historia de la filosofia antigua

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DIEGO SÁNCHEZ MECA 
CATEDRÁTICO DE FILOSOFÍA 
UNED 
HISTORIA , 
DE LA FILOSOFIA 
ANTIGUA Y MEDIEVAL 
Editorial Dykinson 
Madrid 2013 
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Laguna del Marquesado, 32 - Naves J. K y L 
Complejo Neurai - 28021 Madrid 
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ÍNDICE 
Presentación . 
PRIMERA PARTE: 
FILOSOFÍA ANTIGUA 
Capítulo 1.-El nacimiento de lafilosofí.a: los.filósofos presocráticos 
Capítulo 2.-Los sofistas y Sócrates ................................... .................... . 
Capítulo 3.-Platón ..... . 
Capítulo 4.-Aristóteles. 
Capítulo 5. -La .filosofia helenística y romana ... ........................................... . 
SEGUNDA PARTE: 
FILOSOFÍA MEDIEVAL 
Capítulo 6.-Cristianismo y filoso_fí.a: Agustín de Hipona ......... . 
Capítulo 7.-La controversia sobre los conceptos universales 
Capítulo 8.-La.filosofí.a árabe y judía ... 
Capítulo 9.-Tomás de Aquino y el apogeo de la escolástica. 
Capítulo 1 O. -Duns Seo to y Ockham 
Ejemplos de Comentario de Texto 
Pág. 
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Presentación 
Es ya usual plantear la historia de la filosofía como historia de la recepción de 
las obras filosóficas, de sus interpretaciones y reinterpretaciones hasta llegar a noso-
tros, de tal forma que se ponga de manifiesto cómo cada obra, actuando sobre el 
horizonte de pensamiento de una determinada época, le afecta y contribuye a su 
transformación. Lo que no tiene sentido alguno es plantear una historia de la filoso-
fía como galería de filósofos o de sistemas sin ninguna relación con el presente ni 
más motivo que el puramente coleccionista. Hay que pensar, más bien, en esta histo-
ria como un diálogo con las obras del pasado que, a través de la mediación de la 
tradición, siguen hablándonos y teniendo algo que decirnos. Los clásicos son nuestros 
interlocutores permanentes que siempre tienen algo que decirnos ante las nuevas 
preguntas que les dirigimos desde nuestro horizonte actual. De este modo, partiendo 
para hacer la historia de la filosofía, no del pasado en cuanto pasado, sino de la pers-
pectiva de nuestro presente, el pasado vuelve a la vida, pues las palabras dichas por 
los filósofos que nos precedieron vuelven a circular de nuevo en este medio de inter-
cambio y de comunicación que es nuestro presente. La historia de la filosofía debe 
ser, pues, la historia de esta mediación entre pasado y presente. El pensamiento no 
puede ser, para sí mismo, un simple espectáculo, y la metáfora de la reflexión no 
sería válida aquí si sugiriera que podemos de alguna manera salir de nosotros mismos 
para mirarnos, desde fuera, en una imagen que fuera la réplica exacta de lo que somos. 
La reflexión, como propiedad de la conciencia, es la capacidad de autodistanciarse 
pero para percibir que el pensamiento sólo retorna sobre sí mismo como enigma que 
no cesa de prometer una solución que, sin embargo, se difiere continuamente. 
La comprensión de las obras filosóficas se nos facilita, pues, mediante su inser-
ción en una narración que muestre el encadenamiento que existe entre ellas a lo largo 
de la tradición, pues las filosofías anteriores forman parte de la memoria y de la si-
tuación de toda nueva filosofía. Cada filosofía responde de algún modo a la historia 
1 O DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 
pasada y la continúa planteando nuevas preguntas. Este es un proceso abierto que, 
como tal, supone que las distintas filosofias, en su originalidad, son accesibles entre 
sí, que todo diálogo es posible. La explicación cumple entonces la función de ampliar 
la comprensión permitiendo un mejor seguimiento de esta historia. En este sentido, 
la finalidad de la presente obra es ofrecer al estudiante la información correspondien-
te en Historia de la Filosofia en lo referente a su desarrollo en las épocas antigua y 
medieval, lo cual requiere, no sólo una planificación específica que haga factible, en 
la medida de lo posible, el cumplimiento de este propósito, sino también un esfuerzo 
de dedicación correspondiente por parte del estudiante. 
Aunque lo ideal sería alcanzar una visión global de esta fase de la historia del 
pensamiento filosófico enmarcada en la historia integral de la humanidad, centrando 
la atención en la lectura de las obras de los grandes filósofos, las posibilidades con-
cretas de estudio en un tiempo específicamente marcado por los planes de estudio 
aconseja una adaptación de los contenidos de modo que sea posible alcanzar unos 
objetivos básicos, por lo que se ha de prescindir del estudio detallado de muchos fi-
lósofos e incluso de movimientos y corrientes enteras de la historia de la filosofia 
antigua y medieval. Estas omisiones debería cubrirlas luego el lector por su cuenta, 
complementando también su aprendizaje con la lectura de los textos originales de los 
filósofos en la medida de lo posible. 
Por esta razón, la metodología apropiada al desarrollo de un curso universitario 
de Historia de la Filosofía Antigua y Medieval debe contemplar una tarea doble e 
interdependiente. Por un lado, el estudio del manual para obtener una visión de con-
junto de la evolución histórica en la que se sitúan las grandes obras de los filósofos 
que se estudian. Por otro, la lectura de obras y de textos de los filósofos mismos en 
la que predomine como objetivo la reproducción intelectual del movimiento del pen-
samiento que la obra encierra y su interpretación crítica. De modo que, a fin de fa-
vorecer la actitud activa con el enriquecimiento de la perspectiva ante el texto, el 
estudio del manual deberá aportar los elementos de orientación, de juicio y de discu-
sión necesarios para la comparación y la interpretación crítica. 
D.S.M. 
PRIMERA PARTE 
FILOSOFÍA ANTIGUA 
Capítulo l. 
El nacimiento de la filosofia: los filósofos presocráticos 
CONTENIDOS 
1. Introducción 
1.1. El comienzo de la filosofia griega 
1.2. Contexto mítico y social del pensamiento presocrático 
1.3. Mito, filosofia, ciencia 
1.4. El problema del cambio y la physis 
2. La primera filosofia de la naturaleza 
2.1. Tales de Mileto 
2.2. Anaximandro 
2.3. Anaxímenes 
2.4. Jenófanes de Colofón 
3. La escuela pitagórica 
3.1. Los datos históricos 
3.2. Pitágoras 
3.3. La doctrina de los números 
3.4. La música del universo 
5. Devenir y ser: la oposición Heráclito-Parménides 
5. l. Heráclito de Éfeso 
5.2. Parménides de Elea 
6. Los sistemas conciliadores postparmenídeos 
6.1. Aspectos comunes a las distintas tentativas 
6.2. Empédocles de Agrigento 
6.3. Anaxágoras de Clazomene 
6.4. Leucipo de Abdera 
6.5. Demócrito de Abdera 
6.6. Sobre el movimiento cósmico y la formación del mundo 
14 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 
7. Síntesis de la evolución de la filosofia presocrática 
7.1. La coherencia del recorrido 
7.2. La personalidad de los primeros pensadores: filosofia y vida 
7 .3. La proyección social de la reflexión filosófica 
TEXTOS 
1. La naturaleza 
2. Jenófanes: contra el antropormorfismo de los dioses 
3. El universo pitagórico 
4. Parménides:la eternidad del ser 
5. Empédocles: el amor 
BIBLIOGRAFÍA 
Capítulo l. 
El nacimiento de la filosofia: los filósofos presocráticos 
1. INTRODUCCIÓN 
l. l. El comienzo de la filosofía griega 
La filosofia griega tiene su origen conocido en las costas jónicas, en las ciudades 
helénicas de Asia Menor, entre los primeros años del siglo VI y los últimos del VII a.c. 
Sólo en el siglo v la filosofia se desarrolla ya en Grecia y, más en concreto, en Atenas. 
Las ciudades de la costa oriental del Egeo eran las más ricas y prósperas de la penín-
sula helénica pues disfrutaron de un período de notable florecimiento económico, 
técnico y científico debido en buena medida a sus contactos con otras culturas, sobre 
todo la egipcia y la persa. 
En Mileto, la más importante de estas ciudades, apareció por vez primera la fi-
losofia. Un grupo de filósofos, pertenecientes a tres generaciones sucesivas aproxi-
madamente, hombres de gran relieve en la vida del país, intentaron dar respuesta a la 
pregunta por qué es la naturaleza. A este primer ejercicio filosófico se le suele llamar 
escuela jónica o escuela de Mileto, y sus tres figuras importantes son Tales, Anaxi-
mandro y Anaxímenes, cuya actividad se desarrolla a lo largo del siglo VI. 
Es significativo que el primero de los llamados Siete Sabios griegos, Tales, fue-
ra también el primer representante de la filosofia. Sin embargo, el contexto en el que 
pudo nacer y florecer la filosofia griega fue preparado, en realidad, por la poesía. Fue 
la reflexión moral de los poetas la que configuró los conceptos fundamentales que 
luego los filósofos habrían de utilizar para su interpretación del mundo. 
Por ejemplo, el concepto de una ley que gobierna el mundo humano se encuentra 
ya en los poemas homéricos. En la Odisea se puede constatar la fe en una justicia de 
16 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 
la que los dioses son garantía y que se aplica a los acontecimientos humanos. Hesío-
do personifica ya esta justicia como Diké, hija de Zeus, que sentada junto a su padre 
vela para que sean castigados los hombres que cometen injusticias. La infracción a 
esta ley es comprendida como arrogancia (hybris) y achacada a la ceguera causada 
por fuerzas irracionales. 
También Solón afirma esta vigencia de la justicia como ley que de manera inexo-
rable castiga, de un modo u otro, a quien infringe las leyes de la ciudad. El sufrimien-
to de los inocentes lo explica, en cualquier caso, Solón por la necesidad de imponer 
la mesura para moderar las pasiones humanas, de modo que la justicia es también la 
ley del equilibrio y la autolimitación. E igualmente, en las tragedias de Esquilo se 
expresa este concepto de la justicia como unidad de una ley que rige los aconteci-
mientos de la vida social y humana, proporcionando el modelo de ley universal que 
los filósofos asumieron cuando buscaron en el mundo de la naturaleza aquella misma 
unidad normativa que los poetas habían postulado como existente en el mundo de los 
hombres. 
Se puede decir, pues, que los primeros filósofos vivieron la fase histórica en la 
que las civilizaciones aún no distinguen entre naturaleza y sociedad, pues se consi-
deran ambas como ese todo orgánico y viviente que es el «cosmos». 
El orfismo 
Fue una de las religiones mistéricas griegas vinculadas con el culto a Dioniso y que 
se distinguía por buscar el éxtasis mediante rituales de tipo ascético y no a través de las 
orgías habituales en los cultos dionisíacos. Su doctrina parte de una reinterpretación del 
mito de Dioniso-Zagreo, según el cual, Dioniso, hijo de Zeus y de Perséfone, fue 
descuartizado por los Titanes, potencias malvadas envidiosas de Zeus. Para devolver la 
vida a Dioniso, Zeus se traga el corazón del pequeño Dioniso entregado a Zeus por Palas 
Atenea, y para vengar su muerte fulmina con sus rayos reduciéndolos a cenizas. De estas 
cenizas surgió la especie humana que, de esta manera, presenta una naturaleza dual: por 
una parte el cuerpo, descendiente de esas cenizas; por otra, el alma, derivada de la parte 
de las cenizas correspondiente al cuerpo devorado de Dioniso. Al igual que el cuerpo de 
Dioniso quedó prisionero en el seno del cuerpo de los Titanes, el alma humana -que 
procede de Dioniso- es prisionera del cuerpo. Por tanto, la pasión, muerte y posterior 
resurrección de un dios sirve de modelo mítico y de esperanza para una humanidad dual: 
cuerpo malo orientado a lo material, y alma de origen divino prisionera del cuerpo. La 
vida ha de entenderse como preparación para otra vida más alta. También el rito fundamental 
que se impuso entre los órficos consistía en una comida ritual, en la que se rememoraba 
la pasión y muerte de Dioniso, es decir, una comunión en la que se ingería la sustancia 
divina, como es común en otros ritos mistéricos. 
Fue muy importante también, en la configuración de la filosofia presocrática, la 
influencia de las religiones mistéricas difundidas por Grecia a principios del si-
/) El nacimiento de la filoso/la: losfilósofos presocráticos 17 
glo VI a.C., en concreto el culto a Dioniso procedente de Tracia, el culto a Deméter 
cuyos misterios se celebraban en Eleusis, y el orfismo. En particular fue importante 
la doctrina órfica que enseñaba la necesidad de una purificación del alma para libe-
rarla del ciclo de las reencarnaciones y de su transmigración a los cuerpos de otros 
seres vivos. Todos estos misterios se basaban, pues, en un tipo de sabiduría práctica, 
entendida como regla de vida, tal y como podemos ver en el Fedón platónico cuando 
su autor explica un concepto de filosofía muy en dependencia de las concepciones 
del orfismo. 
1.2. Contexto mítico y social del pensamiento presocrático 
En general, el pensamiento filosófico apareció como la continuación racionaliza-
da del pensamiento mítico. No hay un salto brusco de uno a otro, sino que se siguen 
entremezclando motivos antropomórficos y míticos con elementos racionales. Es, pues, 
una característica del pensamiento presocrático la indiferenciación de ambas esferas. 
El primer texto de cosmogonía griega que nos ha sido transmitido es la Teogonía 
de Hesíodo que, en realidad, es una obra que sintetiza varias tradiciones y creencias 
antiguas. Enseña que el mundo nace del caos por obra del amor, que crea el orden 
como cosmos bello. En este poema cosmogónico, pues, tanto el estado del que surgen 
las cosas como la fuerza que las crea aparecen como categorías míticas. 
Lo mismo cabe decir de lo que nos ha llegado como obra de Ferécides de Siro, 
nacido hacia el año 600-596 a.c. Según este autor, Zeus (el cielo), Cronos (el tiempo) 
y Ctonos (la tierra) son eternos. Zeus, transformado en Eros (el amor) es quien crea 
el mundo, apareciendo por primera vez la distinción entre la materia de la que están 
hechas las cosas y la fuerza ordenadora del mundo. 
La mitología griega constituía, por tanto, ya un prototipo explicativo a grandes 
rasgos sistemático acerca de cómo surgió el cosmos y cómo se ordenó. De un caos 
original y de las luchas por el poder de las primeras generaciones de dioses (personi-
ficaciones de los elementos naturales) surgió un orden de cosas dispuesto de acuerdo 
con una ley que todo lo abarcaba y cuya necesidad era inviolable. Este orden era 
mantenido por la justicia que se manifestaba en forma de equilibrio y proporción 
correcta, es decir, como la armonía que la ley hace surgir de la lucha entre contrarios. 
Y si del mito aceptó la primitiva reflexión filosófica las características formales 
de su explicación (origen, causas, construcción de entidades míticas como Amor, 
Odio, Justicia, etc.), de la vida social recogió categorías como orden, lucha, legalidad, 
culpa, inteligencia, etc. (ya proyectadas en el mito), con lo que se intentó configurar 
y dar expresión a una cosmología o explicación racional del cosmos. 
18 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filoso/la antigua y medieval 
Esto lo vemos, por ejemplo, en el mismo problema fundamental: la búsquedade 
una causa o principio primero del mundo. Pues la voz «causa» tiene en griego una rela-
ción etimológica inmediata con el adjetivo responsable, culpable, acusado, con lo que 
la investigación naturalista de los presocráticos no habría sido sino un grandioso proce-
so de acusación al responsable (la causa) que debe rendir cuentas del estado del mundo. 
En resumen, la idea de un principio ordenador que rija la desmesura y la multipli-
cidad estaba ya en el mito. Y esta noción que encontramos en la raíz de la filosofia es 
también el constitutivo esencial del ideal moral, estético y humano de Grecia. En el arte 
y en la vida, los griegos intentaron aunar elementos de un modo ordenado, unificado y 
armonioso. Lo bueno y lo bello es el equilibrio, la correcta combinación de elementos. 
La poesía y el drama ponían de manifiesto la estructura ordenada del discurso. 
En la presentación de acontecimientos y acciones el lenguaje (principio ordenador) 
ponía en orden a lo que quiere expresarse de las experiencias. Del mismo modo, la 
música ordenaba los sonidos de acuerdo con el ritmo y la armonía, la escultura com-
binaba ordenadamente formas y líneas, etc. 
En suma, la especulación acerca de la physis como principio originario y estruc-
tural de las cosas recoge de las poesías míticas cosmogónicas los esquemas sistemá-
ticos de la vida social y las categorías de su reflexión. 
La cosmogonía de Hesíodo 
«Antes que nada nació Caos, después Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de 
todas las cosas para siempre, Tártaro nebuloso en un rincón de la tierra de anchos caminos 
y Eros, que es el más hermoso entre los dioses inmortales, relajador de los miembros y 
que domeña, dentro de su pecho, la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos 
los hombre. De Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron 
Éter y Día, a los que concibió y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la Tierra) 
primeramente engendró, igual a sí misma, a Urano brillante para que la cubriera en derredor 
por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbró a 
las grandes Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos 
montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al mar estéril, al Ponto, hirviente con 
su oleaje; y después, tras haber yacido con Urano, alumbró a Océano de profundo vórtice, 
a Ceo, Crío, Hiperión y Japeto». Hesíodo, Teogonía 116, en Kirk, G.S. y Raven, J.E., Los 
filósofhs presocráticos, Madrid, Gredos, 1969, pp. 43-44. 
1.3. Mito, filosofía, ciencia 
A diferencia de las cosmogonías míticas que utilizaban como principios de ex-
plicación fuerzas personificadas de dioses y espíritus, los primeros filósofos intentan 
/) El nacimiento de la filoso/la: los filósofos presocráticos 19 
explicar sobre la base de principios fisicos o lógicos. En este sentido, su especulación 
es ciencia fisica y podemos considerarlos como científicos primitivos que intentaron 
dar razón del mundo material. 
Sin embargo, los presocráticos no se detuvieron en los datos de lo observable, 
sino que fueron más allá de las apariencias. Ya sea el agua, el aire o el fuego lo que 
designen como physis ésta no «aparece» como tal materia primigenia, es decir, como 
elemento último de las cosas. Para llegar a concebir uno de los elementos como últi-
mo de todo lo existente hubieron de valerse de la razón especulativa. La unidad que 
afirmaron era una unidad puesta por el pensamiento, abstraída de los datos sensibles 
aunque fuese material. 
Así pues, tampoco llegaron a sus conclusiones mediante una aproximación 
científico-experimental; no aportaban pruebas científicas que apoyaran su hipótesis 
de unidad. Más bien «saltaron» por encima de lo que podía ser verificado empírica-
mente hasta la intuición metafisica de la unidad universal con su doctrina de que todo 
es uno. En este sentido su investigación es propiamente filosófica, y más en concre-
to metafisica, aunque no emplearan el término aristotélico de filosofia. 
Aristóteles llamó a estos pensadores qmmoAóyot, los fisicos, porque hicieron, en 
realidad, una fisica con método filosófico. Frente a la naturaleza, el filósofo presocrático 
adoptaba una actitud que difería significativamente de la de Hesíodo. Por ejemplo, éste 
pretendía narrar cómo se ha configurado y ordenado el mundo, para lo cual trazaba la 
genealogía de los dioses y hacía una teogonía, o sea, contaba un mito. Lo que hacen los 
filósofos es ya otra cosa, pues se se enfrenta con la naturaleza y le plantean la pregunta 
teórica sobre qué es. Por ello, lo que define primariamente la filosofia es esa pregun-
ta que la moviliza y a la que no puede contestarse con un mito, sino con una filosofia. 
1.4. El problema del cambio y la physis 
El espectáculo de la transición de la vida a la muerte, de la generación, el creci-
miento y la corrupción, el que las cosas que siendo de una manera dejen pronto de 
serlo y en su lugar aparezcan otras que a su vez cambiarán de ser, todo este proceso 
de cambio (por su alusión constante al no-ser) impactó a los primeros filósofos y les 
urgió a buscar una explicación del orden del devenir. 
Si las cosas cambian, ¿qué son de verdad? Si una cosa pasa de ser blanca a ser 
verde entonces es y no es blanca; si algo que era deja de ser, resulta que la misma 
cosa es y no es. La multiplicidad y la contradicción penetran en el ser mismo de las 
cosas; el griego se pregunta entonces qué son las cosas de verdad, es decir, siempre, 
por detrás de sus muchas apariencias. Apela de la multitud de aspectos de las cosas 
a su raíz permanente e inmutable, superior a esa multitud y capaz de dar razón de ella. 
20 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofla antigua y medieval 
Por esto, lo verdaderamente interesante es la pregunta inicial de la filosofia: ¿qué es 
la naturaleza o principio de donde emerge todo? 
Buscando la respuesta repararon en que, en último término, todas las cosas se 
caracterizan por su naturaleza (physis) que les ha sido conferida al nacer. Physis está 
relacionada con el verbo phyo (nacer) y phyomai (crecer, hacerse). Laphysis es lo 
que confiere su ser propio a las cosas, lo que las hacer ser lo que son, y lo que per-
manece a pesar del devenir. Por eso, estos primeros filósofos van a concentrar todo 
su interés en la physis como causa originaria de las cosas que persiste a través de 
todos los cambios, y como principio explicativo del devenir Sobre la physis será el 
título que Aristóteles nos dará de casi todas las obras de los presocráticos. 
La noción de physis, etimológicamente relacionada con el proceso de generación, 
va a tener para los presocráticos un doble sentido: 
será el principio germinal de las cosas, es decir, lo que el engendrante 
da al engendrado en el acto de la generación (la naturaleza); 
será también el mismo ser engendrado en su totalidad (la naturaleza), pues 
se considera al universo como un todo, cuyo devenir hay que explicar. 
La distinción entre principio engendrante (génesis) y ser engendrado (physis) se 
hace más clara al adoptar el término arjé para designar la naturaleza en el primer 
sentido. En resumen, la physis presocrática será una misma noción que designa, al 
mismo tiempo: 
el elemento básico de las cosas que permanece bajo el devenir aparente 
(physis), 
la fuerza engendrante que ese elemento posee para empezar por sí mis-
mo el devenir (arjé), 
el principio o nacimiento mismo del devenir (génesis). 
Es así como hay que entender que la investigación de los presocráticos verse 
sobre el principio de la naturaleza, el principio o principios capaces de explicar sus 
mutaciones. No obstante, sobre la causa del cambio mismo, esto es, sobre el porqué 
de la transformación incesante de la materia cósmica, no se cuestionan estos primeros 
filósofos. Constituye un supuesto indubitable, un hecho evidente. La sustancia cós-
mica estaba dotada para ellos de algo por esencia vital, espontáneo, esto es, de los 
caracterespropios de los organismos, lo que ha llevado a designar a su doctrina como 
«hilozoismo». 
En resumen, la idea de una materia cósmica a la base de la naturaleza entera se 
revela en las viejas tradiciones como el supuesto básico de la filosofia jónica. Inexpre-
sa estaba contenida en tal concepto la hipótesis de la unidad del mundo: si los milesios 
/) El nacimiento de lafilosofia: los filósofos presocráticos 21 
trataron de justificar este pensamiento, no lo sabemos. Sólo más tarde, el ecléctico 
Diógenes de Apolonia se propuso fundar el monismo partiendo de la transformación 
de unas cosas en otras y de su coincidencia substancial (Simplicio, Physis, 151, 28). 
La physis según Aristóteles 
«Algunos piensan que la naturaleza o la substancia de las cosas que son por naturaleza 
es el constituyente primero en cada una de ellas, algo informe en sí mismo; así, la naturaleza 
de una cama sería la madera, y la de una estatua el bronce. (Signo de ello, dice Antifonte, 
es el hecho de que si se plantase una cama y la madera en putrefacción cobrase fuerza 
hasta echar un brote, no se generaría una cama, sino madera, lo que muestra que la 
disposición de las partes según las reglas y el arte sólo le pertenece accidentalmente, 
mientras que la substancia es aquello que permanece aunque esté afectado continuamente 
por esa disposición.) Y si la materia de cada una de estas cosas se encuentra asimismo en 
relación con otra (como el bronce o el oro con el agua, los huesos o la madera con la tierra, 
e igualmente cualquiera de las demás cosas), éstas sería su naturaleza y su substancia. Por 
eso algunos dicen que la naturaleza de las cosas es el fuego; otros, que la tierra; otros, que 
el aire; otros, que el agua; otros, que varios de estos elementos; otros, que todos ellos. 
Porque de aquello que suponen que es la naturaleza de las cosas, sea uno o más, dicen que 
es, o que son, la totalidad de la substancia, y que todo lo demás son afecciones, estados y 
disposiciones suyas. Y afirman también que tal o tales substancias son eternas, pues en 
ellas no puede haber cambio desde sí mismas a otra cosa, mientras que todo lo demás nace 
y perece indefinidamente». Aristóteles, Física, 192 b 1-193 b 22. 
2. LA PRIMERA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA 
2.1. Tales de Mileto 
Vivió aproximadamente entre los años 624 y 546 a.c. y fue el fundador de la 
escuela jónica. Heródoto cuenta que Tales promovió la creación de una federación 
de las ciudades de Jonia con capital en Teos. Se hizo famosa su predicción de un 
eclipse solar y fueron también notables sus aportaciones a la geometría y a la fisica. 
Fue, en suma, un gran sabio y así lo quiere reflejar la anécdota contada por Platón en 
el Teeteto según la cual, por ir mirando al cielo, se cayó en un pozo y ello provocó la 
risa de una sirvienta tracia. 
De su filosofia, escribe Aristóteles: «Tales dice que el principio es el agua, por 
lo cual afirmaba también que la tierra se sostiene sobre el agua; quizá sus razones 
fueran el ver que el alimento de todas las cosas es húmedo y que lo cálido se engen-
dra y vive en la humedad; pues aquello de lo cual todo se engendra es el principio de 
todo. Por eso siguió estas conjeturas y también porque las semillas de todas las cosas 
son de naturaleza húmeda y el agua es para lo húmedo el principio de su naturaleza». 
22 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofla antigua y medieval 
Para justificar esta hipótesis, Aristóteles observa que ya Homero había cantado a 
Océano y Tetis como principios de la generación. También, que Tales creía unida al 
agua una fuerza activa, vivificante y transformadora como se desprende de su excla-
mación: «todo está lleno de dioses». En cualquier caso, parece claro que, para la ca-
racterización de lo que fuera la materia fundamental en la que consistiría la physis, la 
escuela de Mileto, y en concreto Tales, trata de encontrarla en el mundo inmediato de 
la experiencia. Así, para Tales era el agua, como para Anaxímenes será el aire. Al 
parecer, debió ser decisivo en esta elección la movilidad, la mutabilidad y la aparente 
e interna vitalidad de agua y aire, características estas que posibilitaban una explicación 
del devenir de las cosas como condensación y rarefacción de la materia cósmica. 
2.2. Anaximandro 
Con Anaximandro se rebasa la experiencia inmediata, y con su concepto de 
ápeiron se pasa de una investigación de hechos a una explicación de conceptos. Las 
características de la arjé no podían ser satisfechas, según este pensador, por ninguna 
materia perceptible como el agua; de ahí que hable de una sustancia primordial que 
escapa a toda experiencia. 
Afirma, pues, atrevidamente la realidad de una causa originaria de las cosas, 
dotada de todas las propiedades necesarias para hacer comprensible los cambios del 
mundo, de algo permanente y ajeno a todo devenir, aunque semejante ser no cayera 
dentro de la propia experiencia. 
Analizando el concepto de arjé vio la necesidad lógica de admitir para la expli-
cación de la experiencia una substancia real trascendente a ella y condicionante de 
ella, aunque no correspondiese a objeto empírico alguno. Por ello llamó «lo indeter-
minado» a esta materia del mundo y le adscribió todos los atributos conceptualmen-
te postulados de la physis: increada e imperecedera, inagotable e indestructible. 
El concepto de la materia cósmica construido así por Anaximandro sólo es claro 
relativamente a los caracteres de infinitud espacial y de eternidad en él contenidos, y 
de ser el que todo lo comprende y el que todo lo determina; en cambio, no parece 
claro respecto a su caracterización cualitativa. Noticias posteriores (transmitidas por 
Simplicio) indican que Anaximandro sostuvo expresamente que la materia primordial 
es cualitativamente indeterminada. 
Aristóteles más bien admite la idea de que la materia de Anaximandro es una 
mezcla indiferenciada de todas las materias empíricas. Según esto lo más probable 
parece ser que Anaximandro no hubiera hecho otra cosa que reproducir conceptual-
mente la representación un tanto obscura del caos mítico (lo uno al mismo tiempo 
que el todo), al reconocer que la materia cósmica es una masa corporal infinita en la 
/) El nacimiento de la.filosofia: los.filósofos presocráticos 23 
que las diversas sustancias empíricas están mezcladas de tal forma que no es posible 
atribuirles en su conjunto ninguna propiedad determinada. De este modo habría en-
contrado el concepto de la unidad del mundo en sentido cualitativo y, lo que es más, 
lo habría fijado, en lo esencial, para el ulterior desarrollo del pensamiento. 
Así pues, la materia cósmica no alberga dentro de sí propiedades determinadas y 
concretas, pero sí las oposiciones cualitativas que va poniendo al descubierto, aislada-
mente, en su proceso evolutivo. Junto a estas determinaciones físicas y metafisicas 
contiene el único fragmento literal del filósofo el primer ensayo para interpretar el acon-
tecer cósmico, el devenir, como una necesidad moral. Dice este fragmento: «Donde las 
cosas tienen su origen, allí tienen que parecer también, según la necesidad, pues tienen 
que pagar su culpa y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo». 
La interpretación que se hace de él es la siguiente: del ápeiron se separan (o salen, 
según las interpretaciones) los elementos opuestos «según la necesidad». Tal separación 
es justa. Pero en el mundo se mezclan esos elementos contrarios, y tales mezclas son 
injustas, porque conllevan lucha. El elemento cálido comete una injusticia en verano a 
costa del elemento frío, y éste, a su vez, la comete contra aquel en invierno. El devenir 
y el cambio son una injusticia, una «lucha entre contrarios» que ha de resolverse siem-
pre de modo correcto. Nótese la proyección en el orden natural de la legalidad moral. 
Pero todavía dió este filósofo otro predicado al ápeiron: lo divino. Como un úl-
timo recuerdo de las representaciones religiosas, fuente inmediata de la reflexión 
filosófica, aparece,pues, por primera vez aquí la tendencia de los filósofos, constan-
temente repetida en la historia, de identificar lo divino con el más elevado concepto 
explicativo del mundo. 
El ápeiron 
«. .. no es de ninguno de estos elementos (fuego, aire, agua, tierra) de donde proceden 
todas las cosas, ni tampoco de ninguna otra cosa fuera de éstos, tal como algo intermedio 
entre aire y agua, o aire y fuego, más denso que el aire y el fuego y más sutil que los otros; 
pues dicho elemento sería aire y fuego con una contrariedad. Ahora bien: uno de los dos 
contrarios es una privación; de donde se sigue que no es posible que lo intermedio exista 
jamás por sí, como afirman algunos de lo infinito (ápeiron) y de lo circundante». 
Aristóteles, De la generación y la corrupción, B 5, 332 a 19. 
«Los físicos aducen dos tipos de explicaciones. Pues los que hicieron uno al cuerpo 
subyacente, bien sea uno de los tres, bien alguna otra cosa más densa que el fuego y más 
sutil que el aire, hacen nacer a las demás cosas mediante condensación y rarefacción, 
dividiéndolo en muchas partes [ ... ] Los otros, en cambio, dicen que de lo uno se separan 
los opuestos, presentes en él, como afirma Anaximandro y cuantos dicen que existe lo uno 
y lo múltiple, como Empédocles y Anaxágoras; pues también éstos separan las demás 
cosas de la mezcla». Aristóteles, Física, A 4, 187 a 12. 
24 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofía antigua y medieval 
En síntesis, la materia de Anaximandro fue el primer concepto filosófico de Dios, 
el primer ensayo que despojó a la divinidad de toda forma mítica, permaneciendo 
completamente inserto en la esfera de lo fisico. Manteniéndose, pues, la necesidad 
religiosa dentro de las elucubraciones metafisicas fue tanto más factible la acción 
posterior de la ciencia sobre la religión al reconocer a este impulso, hasta ahora os-
curo e incierto, un sitio en el marco de la filosofia. 
2.3. Anaxímenes 
Discípulo de Anaximandro y también de Mileto, añadió dos cosas importantes 
a la doctrina de su maestro. En primer lugar, una indicación concreta de cuál es el 
principio de la naturaleza: el aire, que pone en relación con la respiración o aliento. 
Del aire nacen, según Anaxímenes, todas las cosas, y a él vuelven cuando se corrom-
pen. El aire es la.fuerza que anima el mundo: «Tal como nuestra alma, que es aire, 
nos sostiene, así el soplo y el aire circundan al mundo entero». El mundo es como un 
gigantesco animal que respira: y su aliento es su vida y su alma. Del aire nacen todas 
las cosas que hay, que fueron y que serán, incluso los dioses y las cosas divinas. 
Esto podría parecer, en principio, más bien un regreso al punto de vista de Tales, 
sustituyendo simplemente el agua por el aire; pero Anaxímenes añadió una segunda idea 
en la que se cifra mucho más específicamente su aportación, y es que el modo concreto 
de formación de las cosas a partir del aire es la condensación y rarefacción. Con estos 
dos procesos Anaximenes nos dice de qué modo el aire determina la transformación de 
las cosas: al enrarecerse, el aire se vuelve fuego; al condensarse se hace viento, después 
nube y, volviéndose a condensar, agua, tierra y luego piedra. También el calor y el frío 
se deben al mismo proceso: la condensación produce el frío, la rarefacción, el calor. 
Esta idea es muy importante porque a la propuesta del aire como sustancia pri-
mera se añade la explicación de cómo a partir de ella se produce la multiplicidad de 
las cosas. A la sustancia primera, soporte de la variedad cambiante de las cosas, se 
añade así un principio del movimiento. 
Las cosas nacen, por tanto, en virtud de sus condensaciones y rarefacciones, esto 
es, surgen del aire que recubre todo el orden del universo al modo como lo ilimitado 
contiene lo limitado. Este recubrimiento no se efectúa, sin embargo, como lo estático 
cubre lo dinámico. Por el contrario, el aire es el elemento vivo y dinámico; es, como 
el alma humana, un aliento o soplo que se opone a la pasividad de la materia y que, 
al mismo tiempo, la informa. 
La indeterminación e indiferenciación del principio o substancia primordial 
del universo es así una posibilidad, pero una posibilidad que es a la vez la máxima 
realidad, pues de ella derivan las realidades individuales, las cosas. La identidad 
!) El nacimiento de la.filoso.fía: losfilósofos presocráticos 25 
del aire y del soplo o espíritu, significa la identidad de todo lo dinámico frente a lo 
estático; como en el ápeiron de Anaximandro, también en el aire está el fundamen-
to de la igualdad de todas las cosas, de su justicia, contra la injusticia de su indivi-
duación. 
Como su maestro Anaximandro, Anaximenes admite el devenir cíclico del mun-
do, lo que explica su disolución periódica en el principio originario y su periódica 
regeneración a partir del mismo. 
2.4. Jenófanes de Colofón 
El cambio que habían experimentado los mitos griegos, tanto en las construccio-
nes cosmogónicas como en las exégesis morales, impulsaban a un pensamiento 
monoteísta cuyos primeros indicios pueden rastrearse en Ferécides y en Solón. Pero 
fue Jenófanes quien, a partir de este impulso, formuló explícitamente el primer mo-
nismo filosófico. 
Su monoteísmo presentaba rasgos panteístas, pues su mirada le reveló que todo 
se concentra siempre en una única esencia. Su doctrina adoptó, pues, en seguida, una 
actitud polémica contra las creencias populares, el antropomorfismo de la mitología, 
los relatos de los poetas y las creaciones de los artistas, que imaginabn a los dioses 
provistos de todas las debilidades y vicios de la naturaleza humana. Esta actitud era 
rechazable para Jenófanes, pues, según él, se basa en una inadecuada representación 
de Dios el cual, ni corporal ni espiritualmente, es comparable al hombre. 
Más obscuro se hace el Jenófanes cuando aborda las determinaciones positivas 
de este ser supremo. Pues, por una parte, identifica a la divinidad con el universo y 
atribuye entonces a este Dios universal el conjunto de los predicados de la arjée 
milésica (eternidad, estabilidad, invariabilidad, etc.); por otra, predice de la divinidad, 
tanto características espaciales (por ejemplo, este ser poseería forma esférica), como 
funciones psíquicas como la de la ubicuidad, la sabiduría y la de dirigir racionalmen-
te las cosas. 
A este respecto, es preciso ver aquí el cambio que experimenta, en dos aspectos 
esenciales, el punto de vista científico natural y metafisico de Anaximandro frente al 
religioso de Jenófanes: 
El concepto de Dios es para el colofonita objeto de veneración, y sólo 
en escasa medida un medio para comprender la naturaleza. El interés de 
Jenófanes por comprender la naturaleza es insignificante; sus represen-
taciones son demasiado infantiles y atrasadas al lado de las de los mile-
sios. Hay, por tanto, en él un giro teológico de la filosofia. 
26 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filoso/la antigua y medieval 
Mientras los milesios concibieron el fundamento de las cosas como lo 
que se mueve eternamente por sí y se transforma en una viviente multi-
plicidad, Jenófanes pasó por alto el postulado de la explicación de la 
naturaleza y pensó que Dios era inmóvil y homogéneo en todas sus 
partes. Cómo trato de poner en relación la diversidad de las cosas sin-
gulares, de cuya existencia jamás dudó, es algo incierto en la tradición. 
3. LA ESCUELA PITAGÓRICA 
3.1. Los datos históricos 
A finales del siglo VI, el desarrollo de la filosofia se traslada de las costas de 
Jonia a las de la Magna Grecia, al sur de Italia y a Sicilia, seguramente debido a la 
invasión persa del Asia Menor que hizo emigrar hasta Italia a algunos grupos de jo-
nios. En cualquier caso, después de los milesios, el primer núcleo filosófico impor-
tante lo constituyó lo que Aristóteles denomina la Escuela itálica, cuyo núcleo central 
estuvo formado por los pitagóricos. 
Los datos de los que disponemos son muy escasos y problemáticos, aparte de las 
dificultades que encierra la interpretaciónde sus posiciones filosóficas. Aristóteles 
habla de los pitagóricos de un modo impersonal, siempre en plural y como formando 
una congregación o secta regulada por una gran cantidad de normas y prohibiciones. 
Por ejemplo, no comían carne ni habas, ni podían usar vestido de lana, ni recoger lo 
que se había caído, ni atizar el fuego con un hierro, etc., prescripciones cuyo sentido 
resulta dificil de comprender. Se distinguían entre ellos los acusmáticos y los mate-
máticos, según el carácter y el grado de su iniciación. 
Aunque al principio eran contrarios a la aristocracia acabaron por formar una e 
intervenir en política, lo que provocó una violenta reacción democrática en Crotona. 
A raíz de ello, los pitagóricos fueron perseguidos, muchos de ellos muertos, y su 
palacio incendiado. El fundador logró salvarse pero murió, según se dice, poco des-
pués. Más tarde alcanzaron los pitagóricos un nuevo florecimiento en el llamado el 
neopitagorismo. 
En realidad, lo que más interesa es el sentido de la secta pitagórica como tal, pues 
constituía propiamente una escuela filosófica, la primera de la que se tiene noticia. 
La palabra escuela, crxoA.i¡, significa en griego ocio. Esto es importante porque es lo 
que definía principalmente el modo de vivir de sus miembros, gentes emigradas, 
expatriadas; extranjeros, en suma. 
Los pitagóricos distinguían tres modos de vida: el de los que van a las competi-
ciones olímpicas a participar en ellas, el de los que van allí a comprar y vender, y el 
/) El nacimiento de la.filoso/la: losfilósofós presocráticos 27 
de los espectadores que se limitan a ver. Ellos se identificaban como los de este últi-
mo grupo, dando a su modo de vida el apelativo de píoc; 8i::wpr¡nKÓ<;, vida teorética 
o contemplativa. 
3.2. Pitágoras 
Es el nombre con el que se designa al fundador de esta escuela, si bien apenas 
se sabe nada de él con certeza. Parece que procedía de la isla de Samas y que fue a 
establecerse a Crotona, en la Magna Grecia, donde fundó su escuela a la vez como 
asociación filosófico-religiosa y política. Hijo de Mnesarco, Pitágoras nació proba-
blemente en el 571-70, fue a Italia en el 532-31 y murió en el 497-96 a.c. Se dice que 
fue discípulo de Ferécides de Siro y de Anaximandro y que viajó por Egipto y por 
los países de Oriente, en concreto por Persia donde habría conocido al mago Zoroas-
tro o Zaratustra. 
Su actividad debió de ser principalmente religiosa, relacionada con los misterios 
órficos, emparentados a su vez con los cultos de Dioniso. Por eso, la leyenda repre-
senta a Pitágoras más bien como profeta y realizador de milagros, señalando que su 
doctrina le habría sido transmitida directamente por su dios protector, Apolo, por boca 
de la sacerdotisa de Delfos. 
Es muy probable que Pitágoras no haya escrito nada. Aristóteles, de hecho, no 
conoce ningún escrito suyo; y la idea de que los escritos de los primeros pitagóricos 
se habrían conservado en la clandestinidad por tratarse de doctrinas secretas no tiene 
valor más que para certificar que ni siquiera más tarde se dispuso de escritos autén-
ticos de pitagóricos de la primera época. 
Por todo ello es muy dificil dilucidar en el pitagorismo la parte que corresponde 
a su fundador. Sólo una doctrina se le puede atribuir con absoluta certidumbre: la de 
la supervivencia del alma después de la muerte y su transmigración a otros cuerpos. 
Según esta doctrina, que Platón se apropió como puede constatarse en el Gorgias, el 
cuerpo es una cárcel para el alma que la divinidad ha encerrado ahí como castigo. 
Mientras el alma se encuentra en el cuerpo, tiene necesidad del mismo pues sólo por 
medio de éste puede sentir; pero cuando está fuera de él, vive una vida incorpórea en 
un mundo superior. El alma vuelve a esa vida si se purifica durante la vida corpórea. 
y, en caso contrario, vuelve después de la muerte a la cadena de las transmigraciones. 
Hay, pues, que superar el cuerpo aunque sin perderlo. Para ello es necesario un 
estado del alma que es el entusiasmo, es decir, el endiosamiento. En esta idea se 
puede ver la conexión de los pitagóricos con los órficos y sus ritos, fundados en la 
manía (locura) y en la orgía. La escuela pitagórica utiliza estos ritos y los transforma 
dando forma a su modelo de vida contemplativa no ligada a las necesidades del cuer-
28 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofía antigua y medieval 
po sino queriéndose aproximar más bien a un modo de vivir divino. El hombre que 
llega a esto es el sabio, el crocpóc;. Este sabio debe ser también, al mismo tiempo, el 
perfecto ciudadano. De ahí la conexión política de esta doctrina. 
Influencia del orfismo 
La especulación religiosa de los órficos ejerció una notable influencia en Pitágoras 
y los pitagóricos hasta el punto de que a veces son llamados órfico-pitagóricos. Pero 
también influenció el pensamiento de Heráclito, algunos de cuyos fragmentos parecen 
plenamente órficos. Así mismo, estas doctrinas están también presentes en la filosofia de 
Empédocles. A través del pitagorismo influyó también en Platón, especialmente en su 
concepción del alma. De hecho, incluso el famoso mito platónico de la caverna, que narra 
la situación de unos prisioneros en el seno de una cueva profunda, y la liberación y posterior 
ascensión de uno de ellos desde su interior hasta el exterior, puede entenderse como una 
ilustración del proceso órfico de purificación: el prisionero representaría el alma 
adormecida en el seno del cuerpo-caverna-prisión, y su ascensión hacia la verdadera 
realidad. Esto simbolizaría el camino del conocimiento y de la purificación. También 
influyó en los estoicos y, a partir de ellos, en muchos aspectos de la tradición filosófica 
griega y en el cristianismo. 
3.3. La doctrina de los números 
La doctrina fundamental de los pitagóricos es la de que la sustancia de las cosas 
es el número. Según Aristóteles los pitagóricos fueron, por un lado, los primeros que 
hicieron progresar la matemática en Grecia, pero por otro defendieron la idea de que 
los principios de la matemática son los principios de todas las cosas. Como estos 
principios son los números eso significa que en vez del fuego, la tierra o el aire son 
los números los que ofrecen mayores semejanzas con las cosas que son o que devie-
nen. Aristóteles opina, por tanto, que los pitagóricos atribuyeron al número la función 
de causa universal que los jonios habían atribuído a un elemento corpóreo. Es decir, 
los pitagóricos consideraron que el orden matemático era la sustancia del mundo. 
Para su desarrollo de la matemática, los pitagóricos hicieron uso de los conoci-
mientos egipcios y de los del Asia Menor, si bien sólo entre ellos se convirtió la 
matemática en una ciencia autónoma y rigurosa. Fueron ellos quienes descubrieron 
los números y las figuras geométricas como entes incorpóreos pero con una clara 
realidad que puede ser aprehendida y dominada por el pensamiento; esto hizo pensar 
que no podía identificarse sin más el ser con el ser corpóreo, lo cual obligaba a una 
decisiva ampliación de la noción de ente. 
Además de esto, los pitagóricos avanzaron hacia esa importantísima identifica-
ción que fue la de hacer coincidir el ser del mundo con el de las realidades matemá-
/) El nacimiento de /afi/osofia: /osfilósofos presocráticos 29 
ticas. Es decir, los números y las figuras son la esencia de las cosas; las cosas del 
mundo adquieren su ser por imitación de los entes matemáticos, llegándose a afirmar 
que, en último término, los números son las cosas mismas. El número es, por tanto, 
la sustancia incluso en el sentido de la normatividad, del deber ser. 
Pero el gran descubrimiento de los pitagóricos, y que es el que determina su 
importancia en la historia de la ciencia occidental, consistió, básicamente, en la im-
portancia que concedieron a la medida matemática para entender el orden y la unidad 
del mundo. En su última etapa Platón conectará con esta preocupación y tratará de 
hallar esta ciencia de la medidaque es al mismo tiempo el fundamento del ser en sí 
y de la existencia humana. 
En relación a la discusión sobre si estos números pitagóricos han de ser entendi-
dos en sentido aritmético o en sentido geométrico, las interpretaciones más autoriza-
das coinciden en considerar el significado geométrico como el único que permite 
entender el principio pitagórico de que todo resulta compuesto de números. No 
obstante, si por número se entiende el orden mensurable del mundo, el significado 
aritmético y el significado geométrico han de resultar confluyentes, puesto que la 
medida supone siempre una magnitud espacial ordenada y, por lo tanto, geométrica, 
al mismo tiempo que implica un número que la represente. 
Todas las oposiciones de las cosas se reducen, en definitiva, a oposiciones entre 
números. En este sentido, la oposición fundamental de las cosas respecto al orden 
mensurable que constituye su sustancia es la de límite e ilimitado. El límite es lo que 
hace posible la medida, y lo ilimitado es lo que la excluye. A esta oposición corres-
ponde, a su vez, la oposición de los números pares e impares. Los impares correspon-
den al límite, y los pares a lo ilimitado. Así, en el número impar la unidad dispar 
constituye el límite del proceso de numeración, mientras que en el número par este 
límite falta y el proceso permanece, por tanto, inacabado. 
De todo esto se deriva que el límite, o sea la mesura, el orden, es la perfección; 
de ahí que todo lo que se encuentra en la misma parte en la serie de los opuestos es 
bueno, mientras que todo lo que se encuentra en la parte contraria es malo. Los pita-
góricos sostuvieron, no obstante, que la lucha entre los opuestos se concilia gracias 
a un principio de armonía; y la armonía, como fundamento y vínculo de los mismos 
opuestos, constituye para ellos el significado último de las cosas. 
La matemática pitagórica se autoconcibió de un modo muy distinto a lo que no-
sotros entendemos hoy bajo ese nombre. Era, para ellos, una ciencia sagrada, pues se 
refería al conocimiento de lo inmutable y eterno, por contraposición con las cosas 
variables y perecederas. De ahí el misterio de que se rodeaban los hallazgos de la es-
cuela, por ejemplo el descubrimiento de los poliedros regulares. Una tradición refiere 
que Hipaso de Metaponto fue ahogado durante una travesía -o bien naufragó, casti-
gado por los dioses- por haber revelado el secreto de la construcción del dodecaedro. 
30 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filoso/la antigua y medieval 
Los poliedros regulares y los cuatro elementos 
«Atribuyamos los tipos de figuras que acaban de surgir en el discurso al fuego, tierra 
agua y aire. Asignemos, pues, la figura cúbica a la tierra, puesto que es la menos móvil de 
los cuatro tipos y las más maleable de entre los cuerpos y es de toda necesidad que tales 
cualidades las posea el elemento que tenga las caras más estables. Entre los triángulos 
supuestos al comienzo, la superficie de lados iguales es por naturaleza más segura que la 
de lados desiguales y la superficie cuadrada formada por dos equiláteros está sobre su base 
necesariamente de forma más estable que un triángulo, tanto en sus partes como en el 
conjunto. Por tanto, si atribuimos esta figura a la tierra salvamos el discurso probable, y, 
además, de las restantes, al agua, la que con más dificultad se mueve; la más móvil, al 
fuego y la intermedia, al aire; y, otra vez, la más pequeña, al fuego, la más grande, al agua, 
y la mediana, al aire; y, finalmente, la más aguda, al fuego, la segunda más aguda, al aire 
y la tercera, al agua. En todo esto es necesario que la figura que tiene las caras más 
pequeñas sea por naturaleza la más móvil, la más cortante y aguda de todas en todo sentido, 
y, además, la más liviana, pues está compuesta del mínimo de partes semejantes, y que la 
segunda tenga estas mismas cualidades en segundo grado y la tercera, en tercero. Sea, 
pues, según el razonamiento correcto y el probable, la figura sólida de la pirámide elemento 
y simiente del fuego, digamos que la segunda en la generación corresponde al aire y la 
tercera, al agua. Debemos pensar que todas estas cosas son en verdad tan pequeñas que 
los elementos individuales de cada clase nos son invisibles por su pequeñez, pero cuando 
muchos se aglutinan, se pueden observar sus masas y, también, que en todas partes dios 
adecuó la cantidad, movimientos y otras características de manera proporcional y que todo 
lo hizo con la exactitud que permitió de buen grado y obediente la necesidad». Platón, 
Timeo, 55d-56c. 
3.4. La música del universo 
La escuela pitagórica creó también una teoría matemática de la música que puso 
en relación con una original concepción cosmológica. La relación entre las longitudes 
de las cuerdas y las notas correspondientes fue aprovechada para un estudio cuanti-
tativo de lo musical, y como las distancias de los planetas corresponden aproximada-
mente a los intervalos musicales, se pensó que cada astro da una nota, y todas juntas 
componen la llamada armonía de las esferas o música celestial. 
Del mismo modo que los cuerpos que se mueven velozmente producen un sonido 
musical, así ocurre también en los cuerpos celestes: el movimiento de las esferas pro-
duce una serie de tonos musicales que forman en su conjunto una octava. Los hombres 
no percibimos estos sonidos, porque los hemos oído ininterrumpidamente desde el 
nacimiento o también porque nuestros oídos no son adecuados para percibirlos. 
Como en todo hay oposición de los elementos, en todo hay también armonía. Por 
tanto, lo mismo vale decir que todo es número o que todo es armonía, porque cual-
/) El nacimiento de la filoso/la: losfilósofos presocráticos 31 
quier número es una armonía de lo impar y de lo par. La naturaleza de la armonía es, 
pues, revelada por la música: las relaciones musicales expresan de la manera más 
evidente la naturaleza de la armonía universal; y en consecuencia, los pitagóricos las 
toman por modelo de todas las armonías del universo. 
En cuanto a su concepción cosmológica propiamente dicha, los pitagóricos 
pusieron en circulación una doctrina que se convirtió en precursora de las innova-
ciones de Copérnico. Concibieron el mundo como una esfera con fuego en el centro, 
y a su alrededor, moviéndose de occidente a oriente, diez cuerpos celestes; el cielo 
de las estrellas fijas, que es el más lejano del centro, y luego, a distancias cada vez 
menores, los cinco planetas, el sol, que como una gran lente recoge los rayos del 
fuego central y los refleja alrededor, la luna, la tierra y la antitierra, un planeta hi-
potético que los pitagóricos admitían para completar el número sagrado de diez. El 
límite extremo del universo debía estar formado por una esfera envolvente de fuego 
correspondiente al fuego celeste. Las estrellas están fijas en esferas transparentes 
cuya rotación las hace girar. 
El pitagorismo posterior 
Además de la filosofía atribuida a Pitágoras, el pitagorismo estuvo constituído por 
el conjunto de doctrinas de autores como Hipaso de Metaponto, al que algunos atribuyen 
el descubrimiento del llamado «teorema de Pitágoras», Ecfanto, Hicetas, Filolao, Arquitas 
de Tarento y, aunque separándose un poco del conjunto de los otros autores, Alcmeón de 
Crotona. En su conjunto, estos pensadores siguen la tendencia místico religiosa general 
del pensamiento de Pitágoras. Defienden una vida ascética y la celebración de ritos de 
purificación, entendiendo el mismo cultivo de las matemáticas como camino de purificación 
moral. 
5. DEVENIR Y SER: LA OPOSICIÓN HERÁCLITO-PARMÉNIDES 
5.1. Heráclito de Éfeso 
Tal como lo exige el concepto de cambio, en la noción de la sustancia del mundo 
de los milesios se encontraban unidas, aunque indiferenciadas, las notas de lo en sí 
permanente y de la espontánea transformación. Parménides aisló el primero de estos 
momentos; Heráclito el segundo. Este último no desconocía el trabajo filosófico de 
los milesios, pues insitía en que el intento dedescubrir una materia cósmica perma-
nente es un objetivo sin perspectivas de éxito. 
Para Heráclito, no existe nada estable; ni en las cosas particulares ni en el 
universo en general. No hay ningún elemento determinado del que estén formadas 
32 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filoso/la antigua y medieval 
todas las cosas, sino que lo que existe es más bien un flujo continuo, un proceso 
constante de cambio y transformación al que están todas sometidas, y que es lo 
fundamental. 
El universo entero es, pues, un flujo perpetuo: todo cambia, nada permanece. Las 
cosas o elementos sólo son aspectos o momentos de este flujo fundamental. Por eso 
tienen una identidad transitoria, ya que una cosa es lo que es pero también está en 
proceso de devenir en lo que no es. 
La oposición entre «lo que es» y «lo que no es» la concibe Heráclito como lucha 
entre contrarios: «La guerra -dice- es el padre y rey de todas las cosas». Pero, a 
diferencia de Anaximandro, esta lucha es justa, es decir, el devenir es el modo en que 
las cosas son por naturaleza. Todas las cosas son unidades transitorias de estos con-
trarios. 
Todo lo que parece detenerse por corto o largo tiempo es, por tanto, el producto 
del un movimiento y unas fuerzas contrarias que gracias a su acción recíproca se 
mantienen en equilibrio. De este modo, el universo es una unidad que en cada instan-
te se disgrega y se reconstruye en un devenir incesante; es la invisible armonía en la 
que todos los opuestos y contrarios se concilian. En definitiva, el devenir es unidad 
de oposiciones; las cosas, unidades transitorias de este devenir. 
Para ilustrar el esfuerzo de abstracción que exigía este nuevo concepto filosófico 
propuso Heráclito el símbolo del fuego: «La esencia de todas las cosas es fuego». No 
puede interpretarse esta frase en el sentido de que Heráclito tomase el fuego como 
principio físico subyacente a las transformaciones, sino como símbolo de la transfor-
mación misma, del devenir, que, al igual que el fuego para arder, necesita de multitud 
de objetos que va transformando en sí. La existencia misma del fuego (del devenir) 
depende de esta tensión. 
En realidad, esta metáfora adquiere una estructura más sólida al subra-
yar Heráclito, con mayor energía que los milesios, que este cambio se realiza 
según determinadas leyes y en una sucesión cuyas fases siempre se repiten. Este 
ritmo del acontecer lo llama Heráclito el destino, el orden cósmico, la razón del 
mundo o lógos. Dichas determinaciones, con arreglo a las cuales el orden univer-
sal psíquico, ético y lógico aparecen aún identificados, ponen de manifiesto que 
el pensamiento no es capaz aún de distinguir los diversos aspectos de la exis-
tencia. 
Esta ley o razón del flujo del devenir no es accesible a los sentidos: «La natura-
leza real de las cosas gusta de esconderse». Lo que aparece a los sentidos no es 
erróneo, pero precisa ser comprendido como revelación del lógos universal. Cuando 
razono doy cuenta del lógos universal, del lógos del mundo y de su naturaleza inter-
na que es igual a la de mi propio pensamiento. 
/) El nacimiento de lafilosojia: los.filósofos presocráticos 33 
Heráclito: el lógos 
«Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde 
siempre, ni antes de haber oído hablar de él ni tampoco después. Pues, viniendo todas las 
cosas a la existencia según este logos, los hombres parecen gentes inexpertas, cuando 
ensayan palabras y actos tales como los que yo describo detalladamente, distinguiendo 
cada cosa según su naturaleza y expresando como es. Se les escapa lo que los hombres 
hacen en estado de vigilia, igual que se les escapa lo que realizan durmiendo. 
Por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque 
el logos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular. 
No escuchándome a mí, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno. 
Están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar, sobre este logos que todo lo 
gobierna, y lo que encuentran cada día les parece extraño. 
El pensamiento es común a todos. 
Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es común, como 
una ciudad en la ley, y aún con mayor firmeza. Ya que todas las leyes humanas se alimentan 
de una sola ley, la divina que lo domina todo según le place, y lo rige todo y a todo excede. 
Al alma pertenece el logos, que se acrecienta por sí mismo». 
Heráclito, en Kirk, G.S. y Raven, J.E., los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 
1969. 
5.2. Parménides de Elea 
Algunos autores ven en Parménides una respuesta consciente a Heráclito (Zeller y 
Burnet); otros ponen a Heráclito después de Parménides (Reinhardt); otros, por fin, 
piensan que ni Parménides conoció a Heráclito ni viceversa (Gigon). En todo caso, Pla-
tón establece una antítesis entre ellos que es lo que resulta filosóficamente significativo. 
En evidente oposición a Heráclito encontramos en Parménides el concepto de 
ser: «Sólo el ser es, en cambio el no-ser no es». A este ser le atribuye Parménides los 
mismos atributos que Jenófanes atribuía al dios-todo, esto es: 
Es eterno e inmutable: el ser es siempre idéntico a sí mismo, es la única 
realidad. El devenir es .no-ser. Porque si algo empieza a ser, una de dos: 
o procede del ser (en cuyo caso ya es) o procede del no-ser (lo cual es 
imposible porque del no-ser no puede provenir nada). Nunca ha empe-
zado el ser, que simplemente es. Y como el ser es todo uno, no hay nada 
que empiece a ser ni existe el devenir. Concibe pues Parménides el ser 
como la única realidad, estática, siempre idéntica a sí misma por nece-
sidad, e inmutable, ajena a la evolución y al tiempo. 
34 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filoso/la antigua y medieval 
Es uno e indivisible: «Se da un ser compacto que es uno y todo». El ser 
es indivisible pues si no, lo que dividiría al ser sería algo distinto de sí 
mismo, lo cual es imposible porque fuera del ser no hay nada. 
Pero también dice Parménides que el ser es algo infinito, acabado y semejante a 
un esfera perfecta y homogénea. Según la interpretacón de Zeller y Burnet, esta ca-
racterización indica que Parménides pensaba el ser como materialidad, como conte-
nido espacial. En apoyo de esta interpretación está el testimonio de Aristóteles en su 
De cae/o, que dice: «Parménides y Meliso no admitieron más que las sustancias 
sensibles». 
Por otra parte, el no-ser, lo que no existe, es designado por Parménides como el 
vacío. El vacío sería entonces lo incorpóreo, lo inmaterial. Según Zeller y Burnet, en 
esta etapa del pensamiento aún no se comprende claramente la distinción entre cor-
póreo e incorpóreo por lo que, si el ser es lo lleno y la realidad, el no-ser ha de ser el 
vacío de la nada inconcebible. Si las cosas aparecen como pluralidad y diversidad es 
gracias a este vacío que es también donde acontece todo movimiento como cambio 
de lugar de lo lleno a lo vacío. La diversidad y el cambio de las cosas, por tanto, no 
existen realmente; son ilusión de los sentidos («vía de la opinión» común de los 
mortales, que se quedan en la apariencia). 
Sólo hay un comienzo para la verdad: que el ser es, camino que sólo puede ser 
seguido por la razón. Los sentidos se detienen en las apariencias y pretenden atesti-
guamos el nacer, el perecer y el cambiar de las cosas; es decir, a la vez su ser y no ser. 
Parménides determina así el criterio fundamental de la validez del conocimiento 
que habría de dominar toda la filosofía griega. Este criterio es el de que el valor de 
la verdad del conocimiento depende de la realidad del objeto. Sobre esto dirá luego 
Nietzsche: «Parménides llegó a decir que el hombre no piensa lo que no es; nosotros 
estamos en el otro extremo y decimos: lo que puede ser pensado seguramente es una 
ficción». 
Para Parménides, pues, todo pensar se refiere a lo que existe: no hay pensamien-
to cuyo contenido no sea el ser; no hay ser que no pueda pensarse. Estacorrelatividad 
es incluso llevada a la identificación: pensar y ser son una y la misma cosa. No dice 
que el ser es sólo objeto del pensar, sino que es lo mismo. Se podría, pues, interpretar 
esta frase diciendo que pensar, para Parménides, es captar la realidad misma, descu-
brir el ser en su existencia extramental. 
Desde los comienzos del pensamiento griego es, como hemos visto, caracterís-
tica la concepción del pensar (lógos) como la pura revelación de la insuficiencia de 
las cosas al mismo tiempo que la manifestación de aquel principio que es capaz de 
llenar esa insuficiencia. Ante una mirada inquieta, la pura presencia del ser, la nube, 
la estrella, etc. no bastan para justificar su simple realidad. Tras ella se insinúa la 
/) El nacimiento de lafilosofia: losfilósofos presocráticos 35 
existencia de un principio que las determina y origina. La razón o el pensar son con-
cebidos como esos principios en tanto que son capaces de llenar la indigencia que en 
el «cómo» y en el «porqué» delatan las cosas. 
En Parménides no se llega, en definitiva, a una distinción entre el pensar como 
una actividad del sujeto pensante y su respectivo objeto. El pensar es el descubrimien-
to o presencia del ser, y el ser es Ja verdad del pensar. 
El ser es, el no ser no es 
«Escúchame y retén mis palabras, que te enseñarán cuáles son los dos únicos caminos 
de investigación que se pueden concebir. El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el 
camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser no es y que 
necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará 
tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo 
por medio de palabras. 
Porque lo mismo es pensar y ser. 
Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; 
afirmaciones que te invito a considerar bien. En primer lugar, aparta tu pensamiento de 
este camino de investigación que acabo d~condenar; haz lo mismo respecto de aquél por 
donde vagan errantes los hombres ignorantes, de doble cara. 
La perplejidad de su pensamiento empuja en todas direcciones a su espíritu inseguro; 
se dejan arrastrar, sordos y ciegos, atontados, muchedumbre sin discernimiento para la 
que ser y no-ser es lo mismo y no es lo mismo. Su opinión es que en todo existe un camino 
que se opone a sí mismo. 
No hay que temer que nadie pruebe jamás que lo que es no es. Tú aleja de tu espíritu 
este camino de investigación, y no dejes que la costumbre adquirida por múltiples 
experiencias te obligue a dirigir por este camino unos ojos ciegos, unos oídos sordos y 
unas palabras de un lenguaje vulgar. Sino que debes resolver el problema discutido que 
acabo de exponer por medio de la razón>>. El poema de Parménides, en Kirk, G.S. y Raven, 
J.E., losfllósofós presocráticos, Madrid, Gredos, 1969. 
6. LOS SISTEMAS CONCILIADORES POSTPARMENÍDEOS 
6.1. Aspectos comunes a las distintas tentativas 
La multiplicidad de las cosas, que en coexistencia y sucesión ofrece la expe-
riencia, había impulsado a los milesios a preguntar por un fundamento permanente 
y común, pues creían que ellas eran meras transformaciones de éste. Con el con-
cepto de ser, mediante el cual lleva a su máxima abstracción Parménides Ja idea de 
36 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofía antigua y medieval 
la materia cósmica, aparecen ahora en tan lejana relación las cosas singulares que, 
propiamente, lo que se ha hecho ha sido desposeer a éstas de toda realidad en be-
neficio de aquel ser unitario. El principio explicativo se ha elaborado intrínseca-
mente de tal forma que involucra la negación de lo que quiere explicar: frente al 
todo uno sucumbe la diversidad de las cosas; sólo aquel es, éstas son engaño y 
apanencia. 
En suma, los intentos realizados para explicar la naturaleza conducen, con la 
oposición entre el fuego-devenir de Heráclito y el ser absoluto de Parménides, a poner 
de manifiesto las imperfecciones del concepto de sustancia cósmica de los milesios. 
Ello prepara, sin embargo, el terreno sobre el que los investigadores independientes 
de la próxima generación hubieron de separar, uno de otro, ambos motivos, y descu-
brir en ésta su antítesis nuevas formas de relación que habrían de proporcionar fecun-
das categorías para el conocimiento en la naturaleza. 
Los ensayos de conciliación de los filósofos del siglo V tienen en común: 
Aceptan con Parménides el postulado de que lo que existe no sólo debe 
ser pensado como algo eterno, increado e imperecedero, sino también 
como cualitativamente invariable y en sí homogéneo (invariabilidad 
cualitativa del ser). Los cambios cualitativos de la materia cósmica, 
aceptados por los milesios, se niegan ahora de acuerdo con el principio 
de Parménides. 
Aceptan, con Heráclito, la realidad innegable del devenir y del acontecer 
y, con ello la diversidad de las cosas. 
Armonizando estas dos exigencias del pensamiento comparten también estas 
ideas: 
Contra Parménides, que el ser no es uno sino múltiple, aunque cada uno 
de los elementos de esta multiplicidad satisface los caracteres del pos-
tulado parmenídeo. 
Contra Heráclito, que existen elementos sustanciales. 
La diversidad variable de las cosas singulares dadas en la experiencia se explica, 
pues, ahora, no por cambios cualitativos de la materia cósmica (como hacían los 
milesios), sino por las incontables combinaciones de estos elementos. Tales combi-
naciones al tener que ser reducidas a variaciones que dejen intactas las cualidades del 
ser (como habia pensado Parménides), sólo pueden consistir en cambios de lugar de 
estos elementos, esto es, en movimiento. 
En resumen, la concepción común de los filósofos del siglo V será ésta: aunque 
invariable en sí, los múltiples elementos del ser hacen comprensible, gracias al mo-
vimiento, el cambio y la pluralidad de las cosas. 
!) El nacimiento de la filosofia: losfilósofos presocráticos 37 
6.2. Empédocles de Agrigento 
Tuvo una posición destacada en su ciudad y fue, al parecer, una figura extraor-
dinariamente interesante. Se dice que murió arrojándose al Etna. Escribió dos poemas: 
Sobre la naturaleza y Las purificaciones, imitados luego por Lucrecio, y de los que 
se conservan varios fragmentos. Contienen ideas religiosas, cosmológicas, biológicas 
y filosóficas. 
Defendió la existencia de dos soles, uno auténtico, el fuego, y otro reflejado, que 
es el que vemos. La noche se produce por la interposición de la tierra entre el sol y 
el fuego. Empédocles descubrió el sentido verdadero de los eclipses. Las estrellas y 
los planetas son fuego auténtico, no reflejado; las estrellas están clavadas mientras 
que los planetas se mueven libremente. También afirmó que la luz es algo que va de 
un lugar a otro y que tarda un tiempo muy breve. 
En relación a la relación entre el ser de las cosas y su multiplicidad, propone 
explicar esta cuestión a partir de los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra, de 
los que dice Empédocles que son las raíces de todas las cosas. Estos elementos son 
opuestos, o sea, hay en ellos la contrariedad de lo seco y lo húmedo, de lo frío y lo 
caliente. Estas raíces son eternas, y todos los cuerpos se componen de la mezcla de 
estas sustancias elementales. 
Por otra parte, para explicar el movimiento, es decir, cómo a partir de las cuatro 
raíces se engendran y perecen las cosas introduce los principios más del amor y el 
odio. El odio separa los distintos elementos, mientras el amor tiende a unirlos; de ahí 
tenemos ya un movimiento. Pero, por otro lado, el odio también une porque la unión 
se produce cuando los elementos han quedado libres. El auténtico amor es la atracción 
de lo desemejante. / 
Por tanto, en el movimiento del mundo hay cuatro fases o estadios: 1. La esfera 
del ser con la mezcla de los cuatro elementos; 2. El odio que da comienzo a la sepa-
ración; 3. El dominio de la separación de los elementos; 4. Con el amor empiezan las 
cosas a unirse denuevo. Es un ciclo que se repite, si bien, en cada repetición las cosas 
se unen de maneras diferentes. Sólo perduran las que tienen lógos, o sea, una estruc-
tura interna que les permite seguir siendo. 
En resumen, para Empédocles, cada uno de los cuatro elementos es increado e 
indestructible, en sí homogéneo e invariable, pero al mismo tiempo divisible en partes. 
Por la mezcla de estos elementos se originan las cosas singulares; por la disociación 
de ellos, dejan éstas de existir; y de la forma y modo de su combinación provienen las 
diversas cualidades de ellas, diferentes, por cierto, de las de los propios elementos. 
La invariabilidad de la materia primordial y su propiedad de desplazarse, que 
enseñaba el pensamiento de los milesios, se hacen valer ahora en Empédocles por un 
38 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 
nuevo principio de explicación: no reconoce capacidad de movimiento espontáneo a 
los cuatro elementos de las combinaciones mecánicas, pero ve la necesidad de que 
exista la causa del movimiento fuera de éstos; amor y odio son para él dicha causa. 
Sin embargo, no deja de ser obscuro su ensayo de oponer, por abstracción, a una 
materia muerta y desprovista de automovimiento la fuerza que la vivifica como algo 
metafísicamente aparte; amor y odio no son en Empédocles tan sólo propiedades, 
funciones de los elementos, sino fuerzas independientes de éstos. Cómo sea preciso 
pensar la realidad de estas fuerzas productoras de movimiento, no informan cumpli-
damente en ningún sitio los fragmentos del filósofo. Sólo una cosa parece probable, 
sugiere Aristóteles (Metafisica 1, 4, 985): que en la dualidad del principio está implí-
cito el pensamiento ético de que el amor y el odio son las causas reales de lo bueno 
y lo malo respectivamente; sería, pues, un primer intento de mezclar apreciaciones 
valorativas dentro de la teoría de la naturaleza. 
6.3. Anaxágoras de Clazomene 
De familia noble renunció a su futuro político para dedicarse a la filosofía. Dia-
logaba y discutía con Empédocles, pero también con Protágoras, Pericles y los sofis-
tas. Fue condenado por los atenienses, que no aceptaron sus doctrinas, por lo que se 
exilió a Lampsaca. 
Si Empédocles había considerado posible derivar de la mezcla de los cuatro 
elementos las cualidades específicas de las cosas singulares, si lo llevó a cabo y cómo, 
no lo sabemos. De Anaxágoras, en cambio, sí. Partiendo del principio eleático de que 
el «verdadero sern no puede extinguirse ni engendrar nada de sí, sacó la conclusión 
de que es preciso admitir tantos elementos como materias simples (spermata) con-
tengan las cosas de la experiencia. Estas substancias simples se conservan, por otra 
parte, cualitativamente idénticas en su fraccionamiento; de ahí que las llame Anaxá-
goras homeomerías. Tal concepto de elemento (que corresponde en principio al de la 
química de nuestro tiempo) se funde en la representación empírica que ve dondequie-
ra materias cualitativamente irreductibles entre sí. 
Existen, pues, incontables elementos de diverso color, forma y sabor, que deam-
bulan por el universo entero en partes infinitamente pequeñas; la reunión de estas 
partículas engendra las cosas singulares; su separación produce la extinción de ellas. 
En cada caso particular existe algo de cada elemento, sólo que para nuestra percepción 
sensible los objetos de la experiencia poseen las propiedades de aquel o aquellos 
elementos contenidos en mayor medida. 
Los elementos (vale decir, lo existente) son para Anaxágoras eternos, increados 
e imperecederos, invariantes, y aunque susceptibles de movimiento, incapaces por sí 
!) El nacimiento de la filoso/la: /os filósofos presocráticos 39 
mismos de producirlo. Surge así el problema de caracterizar la fuerza que es causa 
del movimiento. 
Ahora bien, puesto que semejante fuerza es algo que existe, se ve precisado 
Anaxágoras a identificarla con una materia particular. Este elemento potencial o 
sustancia motora tiene que ser la más ligera, la más fina, la más ágil entre todos los 
elementos: aquella homeomería que, a diferencia de las otras, se mueve sin cesar 
por sí misma y que es capaz de poner en movimiento a las demás. Para determinar 
la íntima esencia de esta materia motriz Anaxágoras hace intervenir dos series de 
pensamientos: 
1) La originalidad del movimiento es el más seguro signo de lo animado 
para la concepción ingenua del mundo. La materia excepcional que produce mo-
vimiento no puede ser, por lo tanto, sino una materia anímica, esto es, espiritual. 
2) Toda fuerza se reconoce por sus efectos; si esta fuerza motriz ha engen-
drado al mundo desintegrando y combinando los elementos inertes, puede recu-
rrirse a su obra para determinar su esencia. 
Ahora bien, el universo, sobre todo en la rotación rítmica de los astros, da la 
impresión de un orden bello y como dirigido hacia un fin. De ahí que Anaxágoras 
pensara que semejante movimiento circular e imperturbable de incontables macro-
cosmos debía ser la obra extraordinaria de un espíritu que prescribiera con arreglo a 
fines los movimientos del universo. De ahí, pues, que haya caracterizado la materia 
motriz como razón (nous) o sustancia pensante. 
El nous de Anaxágoras es, según esto, una materia, un elemento corporal en sí 
homogéneo, increado e imperecedero, y esparcido en minúsculas partículas por todo 
el universo. Su diferencia con las otras sustancias no es de grado como la más sutil y 
ligera, sino esencialmente diversa a ella, gracias a su automovimiento que regula 
armónicamente el acontecer universal. 
Esta acentuación del orden cósmico en la doctrina de Anaxágoras es un principio 
de la doctrina de Heráclito, y el pensamiento de una causa racional que coordina los 
cambios de las cosas con arreglo a fines constituye el primer ejemplo de una expli-
cación teleológica de la naturaleza. Con él se convierte también en principio explica-
tivo el concepto del valor de lo bello y lo perfecto. 
6.4. Leucipo de Abdera 
Mientras Empédocles había reconocido la existencia metafisica de algunas cua-
lidades y Anaxágoras la de todas, el fundador de la escuela de Abdera no se separa 
de la opinión de Parménides de que, en rigor, no posee existencia real la multiplicidad 
40 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 
de determinaciones cualitativas dadas en la experiencia y de que, más bien, la única 
propiedad del ser la constituye aquello que llena el espacio, o sea, la corporeidad. 
Sin embargo, si es forzoso hacer comprensible la pluralidad de las cosas singu-
lares y los cambios que éstas experimentan, hay que admitir en vez del cuerpo uni-
versal y en sí indiferenciado de Parménides, una diversidad de corpúsculos, no sepa-
rados entre sí por ser alguno, sino por el no-ser, esto es, por lo incorpóreo, por el 
espacio vacío. Es pues indispensable conceder al no-ser alguna especie de existencia 
y de realidad metafisica. 
Se ve, con esto, Leucipo impulsado a considerar el espacio vacío como lo ilimi-
tado, en oposición a lo limitado, y que Parménides propiamente identificaba con el 
ser. Leucipo pulveriza, por así decirlo, el cuerpo universal de Parménides y esparce 
sus partículas por el espacio infinito: pero cada una de estas partes es, como el ser 
absoluto eléata, eterna e invariable, increada e indestructible, en sí homogénea, limi-
tada e indivisible. 
Por tal motivo, con el nombre de átomos se designó a estos fragmentos del ser; 
y por las razones que habían inducido a Anaximandro a forjar su concepto del ápei-
ron, comprendió Leucipo que tales átomos son incontables y de forma infinitamente 
variada. Además, puesto que todas las cosas empíricas son divisibles, tuvo que admi-
tir la pequeñez imperceptible de ellos. En fin, advirtió que las diferencias entre ellos 
son meramente cualitativas, ya que todos, sin excepción, poseen el idéntico carácter 
cualitativo de la corporeidad. En suma, son diferentes en tamaño, forma y posición. 
De tales reflexiones