RESUMEN TEMAS 6 AL 10

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Historia de la filosofía antigua y medieval 
La filosofía en la Edad Media 
 
Tema 6. Cristianismo y filosofía: San Agustín 
 
I. Presentación 
Lo que caracteriza a la Edad Media en el plano intelectual –esto es, en lo que respecta 
a la historia de las ideas que la sostienen y la atraviesan- son los constantes intentos de 
conjugar –mezclar, combinar, trenzar, entrelazar- la Religión Cristiana (cuyo lugar y 
papel fue cada vez más relevante) con la Filosofía Griega. 
Los dos principales autores de este periodo –históricamente decisivos en la medida 
en que aún hoy la Iglesia Católica y todo lo que la rodea se nutre constantemente de su 
legado- son San Agustín (siglo IV-V) y Santo Tomás de Aquino (siglo XIII). La propuesta 
de San Agustín consistió en entrelazar la filosofía platónica con el naciente cristianismo; 
en cambio Santo Tomás consideraba que el cristianismo encaja mejor con la filosofía 
aristotélica. 
En términos generales en la Edad Media la filosofía griega (una explicación del 
mundo organizada desde coordenadas o parámetros racionales) es considerada un 
instrumento al servicio de la única “religión verdadera” (aquí una religión tan peculiar 
como la religión cristiana: monoteísta, creacionista, en la que Dios se encarna en un ser 
mortal, orientada preferentemente a promulgar normas de conducta que deben regular la 
vida moral de los creyentes, centrada en la promesa de la resurrección y en el rechazo del 
mundo como fuente del pecado, etc.). 
En el fondo, cabe preguntar, ¿para qué necesitaba la religión cristiana a la filosofía 
griega? ¿es que no se basta y se sobra a sí misma sin acudir a elementos extraños? La 
filosofía griega resultó necesaria para, por expresarlo así, defender los contenidos de la fe 
con la razón, es decir, con elementos recogidos de la filosofía griega (de esta, desde luego, 
solo se acepta aquello que, mejor o peor, encaja con la fe cristiana: lo demás es desechado 
y olvidado). 
Dicho sea rápidamente –pues se trata de un complicado asunto histórico que requiere 
una exposición detallada-: el camino del cristianismo hacia la ortodoxia doctrinal fue 
arduo, largo, tortuoso, vacilante (y en él la filosofía tuvo también un relevante papel). En 
las brillantes clases del profesor Quintín Racionero recogidas en el libro-dvd La inquietud 
en el barro. Lecciones de historia de la filosofía antigua y medieval. Tomo II: el mundo 
medieval, ed. Dykinson, se expone este importante asunto con detalle, rigor y amenidad; 
también es recomendable el libro de Antonio Piñero Los cristianismos derrotados, ed. 
Edaf. En la constitución de la “ortodoxia cristiana” fueron quedando por el camino –
apartados, orillados de la corriente principal, expulsados- una gran cantidad de contenidos 
religiosos y morales, y, también, muchas ideas cosmológicas de calado filosófico (como 
resulta patente en el llamado “gnosticismo”). Fue así como poco a poco se fue trazando 
una línea cada vez más rígida e inamovible entre la ortodoxia –defendida a capa y espada 
y con el uso de la fuerza y la violencia cada vez que hizo falta- y las doctrinas heterodoxas, 
las herejías (perseguidas hasta ser aniquiladas). Baste recordar que los cuatro evangelios 
que componen el Nuevo Testamento fueron seleccionados entre muchos más 
(considerados, una vez se consolidó esa elección, “evangelios apócrifos” y, por eso, 
destruidos –si se han conservado en parte se debe a avatares históricos muy largos de 
reseñar). 
Volvamos a la idea inicial: el Cristianismo, con el fin de ganar enjundia y 
consistencia, tuvo que recurrir a tesis procedentes de la Filosofía Griega (principalmente 
de Platón y de Aristóteles, aunque también de la escuela estoica). La fe, para articularse 
con coherencia y para blindarse, tuvo que acudir a la razón. Esto marcó en su corazón 
mismo la vida intelectual de la Edad Media. Si se pregunta: ¿encajan de verdad la 
Filosofía Griega y la fe cristiana? Una respuesta prudente es: “encajan a medias” o “sí, 
pero no”. Pondremos un ejemplo significativo que apunta hacia un asunto espinoso que 
dio enormes quebraderos de cabeza a los teólogos cristianos. 
La tesis básica de las dos cimas de la Filosofía clásica griega, Platón y Aristóteles, 
decía, simplificándola mucho, lo siguiente: como fundamento último del mundo de los 
fenómenos, como garantía de su orden y puntal de su regularidad a todos los niveles (el 
científico, el político, etc.), hay un único y eterno reino ideal de Esencias (la discrepancia 
entre Platón y Aristóteles se refiere a lo siguiente: ¿es ese inamovible reino ideas de 
esencias o de formas trascendente y separado o está inmanentemente embutido en el 
propio mundo de los fenómenos?). 
Ningún teólogo cristiano –desde la Patrística hasta Santo Tomás de Aquino- nunca 
discutió seriamente esta tesis procedente del núcleo de la filosofía griega pues entendían 
que si faltase ese reino ideal de esencias que constituye el armazón último del mundo éste 
se desmoronaría y todo caería en el desorden, arrastrado por un caos irremediable. Ahora 
bien, los teólogos cristianos tenían que conjugar esta tesis filosófica con dos pilares 
básicos de la fe cristiana: la omnipotencia de Dios y la creación del mundo desde la nada. 
¿Encajan ambas con la tesis platónico-aristotélica que estamos considerando? En el mejor 
de los casos solo puede decirse que “encajan a duras penas”. Tanto San Agustín como 
Santo Tomás –entre muchos otros teólogos cristianos- afirman, con matices distintos, 
desde luego, que las Ideas (los Modelos o los Arquetipos de todas las cosas “creadas”) 
residen en la “mente de Dios”. ¿Dónde está el problema? Si Dios “creó” el mundo entero 
–con todas sus criaturas- siguiendo esas Ideas o Esencias o Formas más que un creador 
omnipotente que crea desde la nada se parece a un artesano o un arquitecto (que fabrica 
un artefacto siguiendo al pie de la letra las instrucciones de un prototipo o de un dibujo o 
de un plano). Los teólogos cristianos, justo es decirlo, desplegaron un enorme ingenio 
para que pareciera que aquí nada chirriaba, pero es dudoso que consiguieran solucionar 
el problema de un modo satisfactorio y convincente. Este es solo un ejemplo entre otros 
muchos –podrían mencionarse otros: ¿cómo surge el mal en el mundo si todo ha sido 
creado por un único Dios supremamente bondadoso? ¿si Dios ya sabe desde siempre qué 
alma va a salvarse y cuál se condenará en el fuego del infierno puede decirse que los 
hombres son libres auténticamente? Etc.-. Las dificultades de fondo de la pretensión de 
conjugar la Filosofía Griega y la Religión Cristiana tarde o temprano terminan 
despuntando, y fue esto lo que, ya al final de la Edad Media, caracteriza al intento de 
varios autores del siglo XIV de articular una religión cristiana que solo se sustentara en 
la fe sin acudir ya a la razón (y este es el núcleo mismo, por otro lado, del Protestantismo 
en sus distintas versiones). 
Apunte sobre los llamados en general “Padres de la Iglesia”. Cabe distinguir entre los 
Padres apostólicos y los Apologistas cristianos. 
 Padres apostólicos: se llama padres Apostólicos a aquellos padres de la Iglesia que 
tienen cercanía inmediata con los apóstoles, por lo que cronológicamente se ubican en el 
siglo I y primera mitad del siglo II. Sus escritos son respuestas a comunidades eclesiales 
en forma de cartas, documentos o recomendaciones, la mayoría del contenido es moral 
antes que doctrinal, por lo que su estilo es sencillo y directo, ya que iban dirigidas a 
comunidades con situaciones específicas. Entre estos escritores se cuenta a san Clemente 
de Roma, san Ignacio de Antioquía, san Papías de Hierápolis, san Policarpo de Esmirna 
y, entre los escritos sin autor conocido, la Didaché, la Carta a Diogneto y el Pastor de 
Hermas. 
 Apologistas cristianos: a partir de finales del siglo III se pierden los testimonios 
directos de la vida de Jesús y de la épocaapostólica con la muerte de los discípulos de los 
apóstoles. Los escritores sagrados, desde la muerte de esta generación, solo tuvieron el 
testimonio de las Sagradas Escrituras, y de la Liturgia y la Tradición mantenida en cada 
una de las Iglesias particulares. Estas primeras generaciones de escritores cristianos 
vivieron en periodos de persecución y se les conoce como «Apologistas» por la defensa 
que hacían del cristianismo frente a gentiles y otras doctrinas de la época. Entre ellos 
destacan san Justino, san Ireneo de Lyon, san Hipólito de Roma, Novaciano, Tertuliano; 
formando la Escuela de Alejandría, Orígenes —el padre de la Teología—, san Panteno, 
san Cipriano y san Clemente; y, de la Escuela de Antioquía, san Luciano. 
 
II. San Agustín y el neoplatonismo cristiano 
El complicado empeño medieval siempre fue el mismo: traducir a coordenadas 
filosóficas los contenidos de la fe cristiana, defender racionalmente esa fe, dar razón de 
la religión desde la filosofía griega. Un empeño que siempre tenía claro, por supuesto, 
que lo primero y prioritario es la fe y la religión: la razón, la filosofía, deben subordinarse 
a ambas. ¿En base a qué entendían que ese empeño no es imposible o descabellado? El 
monoteísmo afirma un único Dios como fundamento del mundo, Dios es a la vez la causa 
creadora –la causa eficiente- y la causa final (responsable del orden teleológico del 
mundo); un Dios único implica que hay una y solo una Verdad, un único Bien, una 
Belleza única –y es esto lo que, en principio, al menos aparentemente o en primera 
instancia, encajaba con el legado platónico y aristotélico (ambos postulaban un y solo un 
reino ideal de esencias eternas que subyace al mundo de los fenómenos y que lo dota de 
fundamento, orden, regularidad, consistencia). 
En la Edad Media, por lo tanto, la filosofía estuvo al servicio de la teología cristiana 
(o, también, de otras teologías monoteístas –judía o árabe). Esto, por otro lado, no fue 
exactamente inocuo respecto a la propia teología, tuvo al menos una consecuencia: la 
teología se desdobló en dos mitades, una teología racional (basada en la argumentación y 
la prueba) y una teología revelada (sostenida a través de la lectura e interpretación de las 
Sagradas Escrituras). En qué afectó al desarrollo de la filosofía el auge del Cristianismo: 
en que durante siglos (hasta el Renacimiento y los albores de la Modernidad) se sostuvo 
que sin la Teología la filosofía estaría desorientada, desnortada, carente de meta y 
propósito, perdida y huérfana. 
 
San Agustín 
Durante los primeros siglos del cristianismo la posición dominante o 
preponderante de la religión cristiana respecto a la herencia griega (filosófica, científica, 
artística, ética, etc.) fue de directo rechazo, de repudio frontal. Esto se expresa 
perfectamente en la frase del abogado romano Tertuliano proferida, una vez se convirtió 
al cristianismo, con ímpetu y fuerza seductora: “creo porque es absurdo” (“credo quia 
absurdum”; en la interesante película de Alejandro Amenábar Ágora estrenada en 2009 
se muestra con plasticidad, centrándose en el caso de Hipatia de Alejandría, en qué 
consistió, en términos culturales e intelectuales, el ascenso de la religión cristiana -¿por 
qué esta película tiene ese título, enteramente adecuado a su contenido profundo? Merece 
la pena reflexionar sobre ello). 
Esta posición extremadamente beligerante contra la herencia griega fue 
remitiendo poco a poco conforme el cristianismo fue dejando de tener una papel 
subordinado (cuando ya ocupaba el centro de la escena no tenía necesidad de vilipendiar 
aquello que había vencido en su núcleo mismo – siendo eso “vencido” el “ágora”, nada 
más y nada menos, es decir, el núcleo de la Ciudad cuando esta se articula desde y se 
orienta por la “razón”). Desde entonces sucedió lo siguiente: la religión cristiana comenzó 
decididamente a asimilar elementos de la filosofía griega. Este cambio se reflejan con 
nitidez y peculiar vigor en el obra de San Agustín: en ella el “creo porque es absurdo” (o 
sea, la fe no debe nada a la razón y nada tiene que aprender de ella) es desplazado y 
sustituido por un “creo para entender” (“credo ut intelligam”). ¿Qué significa esta nueva 
dirección? Que la fe cristiana –manteniendo su prioridad, su superioridad- puede 
incorporar en su seno aquellos elementos de la filosofía griega que la ayuden a reforzarse, 
articularse, ganar vigor y obtener coherencia. Fue esto precisamente lo que ensayó San 
Agustín, y en ese intento arraiga su relevancia histórica. 
San Agustín –siguiendo desde luego tradiciones anteriores- concibió el alma 
humana como una “interioridad”, algo interno, interior (aquí está, por otra parte, un 
antecedente de las ideas modernas de “mente” y de “conciencia” –como bien se ve en 
autores Descartes). Esta concepción encaja como un guante con el ideal de vida central y 
principal en el cristianismo (un ideal común, habitual, en el helenismo –y derivado del 
ocaso del “ágora” en la Ciudad): la vida monacal, la vida retirada cuyo lugar propio es el 
Monasterio (el cuerpo del hombre está atrapado en el mundo, disperso en él, desgarrado 
por constantes tentaciones; el alma humana, al contrario, es pura intraversión, está 
concentrada hacia dentro, logra por ello –cuando se descorporiza- desasirse del mundo y 
lo mundano alcanzando así el sosiego, el reposo, la armonía, la paz). El hombre religioso, 
el que sitúa en el centro de su vida la fe cristiana, es el hombre de la “interioridad”. ¿Qué 
encuentra el hombre cuando se adentra en sí mismo? No solo la soledad, el simple estar 
consigo mismo, ¿por qué? Porque en el fondo del interior del hombre reside algo que le 
excede, le trasciende y sobrepasa, le precede: Dios mismo. Este es el contenido de una 
célebre frase de San Agustín: “no mires fuera de ti, en el hombre interior habita la verdad” 
(y la Verdad para la fe cristiana es el único Dios verdadero, el Dios de la predicación de 
Jesucristo –el hijo de Dios, que muere y resucita). 
Coherentemente con lo que acabamos de exponer San Agustín sostuvo que el 
conocimiento de la verdad (de cualquier verdad, sea científica, filosófica, religiosa) 
ocurre gracias a una iluminación divina: Dios –cuando el hombre consigue olvidarse de 
su cuerpo y apartarse del mundo sensible- alumbra el interior del alma humana y esta, así, 
capta intuitivamente (es decir, de manera inmediata y directa) la esencia eterna de eso que 
está considerando e intentando conocer (la “teoría de la iluminación” es una elaboración 
peculiar de la teoría platónica de la reminiscencia). 
San Agustín trató de conjugar –como muchos otros teólogos medievales- la tesis 
platónica de que solo hay un reino ideal de esencias eternas que subyacen a todas las cosas 
con la afirmación religiosa de que Dios, en razón de su omnipotencia, creó el mundo 
desde la nada (a partir de ahora las Ideas residen en Dios, están en su ‘mente’). 
Uno de los temas –complejo, difícil- sobre el que caviló San Agustín se centran 
en la conexión entre Dios, el mal y la libertad humana. Resumimos sus conclusiones: es 
evidente que hay “mal” en el mundo, un mal que adopta múltiples concreciones; si un 
único Dios ha creado absolutamente todo parece entonces que el mal también es una obra 
suya y esto provoca en el creyente una profunda perplejidad que socava la base de su fe: 
¿cómo un Dios que es supremamente bondadoso crea el mal que asola el mundo y daña 
a los hombres? ¿Cómo se enfrenta y cómo solventa San Agustín esta dificultad inherente 
al monoteísmo? Diciendo lo siguiente: el mal es solo “ausencia de bien” (una privación, 
un no-ser), y por ello no es propiamente algo que provenga de Dios. ¿Cuál es entonces el 
origen del mal? La libertad humana, el libre albedrío del hombre. ¿Cuándo surgió el mal? 
Cuando el primer hombre desobedeció la Ley de Dios. Sucede así que la libertad pura y 
plena consiste exclusivamente enobedecer la Ley de Dios, en seguir al pie de la letra lo 
que “Dios manda” (y es la Iglesia la depositaria única de esa Ley –por eso el creyente 
debe obedecer al sacerdote, al obispo, al Papa, es decir al conjunto de la la autoridad 
religiosa). 
Esta obediencia a la Ley de Dios es en el fondo el único camino hacia la salvación 
del alma. El cristianismo insiste en que la felicidad nunca puede tener lugar en este 
mundo. La felicidad completa, y por eso el fin último del hombre, solo puede lograrse 
fuera de este mundo, en una dimensión ultraterrena o ultramundana: tendrá lugar cuando 
el alma –sin la interferencia del cuerpo- contemple a Dios, consiguiendo así el gozo 
supremo, la dicha plena. 
Destacaremos para terminar dos ideas más de la propuesta de San Agustín. 
En su obra La Ciudad de Dios distinguió y estableció una jerarquía entre dos 
ciudades dramáticamente contrapuestas: la ciudad de los hombre –una ciudad inferior- y 
la Ciudad Celestial (esta distinción elabora la diferenciación platónica entre el mundo 
sensible y el Mundo Inteligible, el mundo de abajo –el interior de la caverna- y el mundo 
de arriba). La ciudad terrenal es la ciudad del conflicto, de la lucha, del egoísmo, de las 
tinieblas. La Ciudad de Dios es el lugar de la Verdad, el Bien, la Belleza, el reino de la 
Luz. Pero San Agustín no solo trazó una diferencia entre ambas ciudades: añadió una tesis 
que será retomada –con matices nuevos, desde luego- por el pensamiento moderno: las 
dos ciudades, inicialmente distanciadas o separadas por un abismo, paulatinamente, en el 
curso de la Historia Universal, se van aproximando, lentamente, paso a paso, poco a poco, 
y lo hacen hasta que, al final de la historia (con la segunda venida de Jesucristo, el Juicio 
Final, etc.) se instaure en la tierra el reino de Dios sucumbiendo definitivamente la ciudad 
de los hombres. Tenemos aquí un antecedente de la idea moderna de que la Historia de la 
Humanidad es la Historia del Progreso: una historia lineal de mejora, un curso ascendente 
de perfeccionamiento (en la Antigüedad la concepción cíclica y circular del tiempo 
impedía expresamente una idea de este tipo). El “plan de Dios” (de un Dios “providente” 
–interesado a pesar de su divinidad en los sucesos mundanos-) es por lo tanto que con el 
discurrir de los siglos las dos ciudades se acerquen hasta que finalmente se identifiquen, 
entonces lo Inteligible se “encarnará” en lo sensible (el ideal se hará enteramente real). 
Por otro lado, y prolongando esta línea argumental, San Agustín sostuvo una tesis 
que fue crucial en la Edad Media: la Iglesia –única representante en la ciudad de los 
hombres de la Ciudad de Dios- debe estar siempre por encima del Imperio y del Estado. 
El poder religioso –del sacerdote, el obispo, el Papa- debe prevalecer en última instancia 
sobre el poder civil (el poder del noble, del rey, del emperador, de cualquier autoridad 
política). 
Por último solo queda subrayar que San Agustín fue la figura predominante en el 
cristianismo hasta Santo Tomás; hasta ese momento todos los teólogos cristianos fueron 
seguidores suyos, y como él, con pequeñas variantes, se concentraron en la tarea de 
combinar el cristianismo con elementos platónicos. 
 
Juan Escoto Eriúgena 
Este monje irlandés del siglo IX escribió una obra titula La división de la 
naturaleza (De divisione naturae). Lo característico del libro es que introduce de un modo 
muy acentuado dentro de la teología cristiana elementos neoplatónicos (si San Agustín 
acercaba el cristianismo a Platón Juan Escoto Eriúgena lo acerca a Plotino, por expresarlo 
así; y tal vez por esto el monje –a pesar de lo piadoso de su fe- no haya sido santificado 
pues un cristianismo tamizado por Plotino tiende hacia una posición “panteísta” ajena a 
las vetas profundas del monoteísmo). 
En este libro se divide la “naturaleza” en cuatro planos o niveles: arriba, en la 
cúspide, Dios como naturaleza creadora e increada, como origen de todo, como causa del 
mundo; en un segundo nivel se encuentran las Ideas ‘platónicas’: los Modelos o 
Arquetipos de todas las cosas (la eterna definición esencial de las cosas creadas), lo propio 
de las Ideas es que son a la vez creadas, pues ‘proceden de Dios’, y ‘creadoras’ (pues sin 
esos Modelos Inteligibles nada sería lo que es). En el tercer nivel está el mundo sensible, 
un mundo creado que no es a su vez creador pues depende de las Ideas y de Dios. Por 
último –y aquí encontramos un claro elemento propio del neoplatonismo pagano- aparece 
otra vez a Dios pero ya no como origen sino como fin: todas las realidades del mundo 
están como “imantadas” hacia Dios, aspiran desde dentro a retornar a él (y ¿cuándo logran 
eso? Cuando consiguen presentarse como “buenas copias” del Modelo o Arquetipo, es 
decir, cuando logran la perfección que está inscrita en su esencia eterna). 
 En definitiva: la “naturaleza” está dividida según cuatro planos o niveles 
jerarquizados entre los que hay dos movimientos, uno descendente y otro ascendente. 
San Anselmo 
Este Santo del siglo XI es célebre por una peculiar prueba de la existencia de Dios 
organizada a partir de presupuestos platónicos: el denominado “argumento ontológico” 
(un argumento destinado a los “insensatos” –así los llama- que se atreven a negar la 
necesaria y evidente existencia de Dios –este ‘argumento’ por lo tanto solo se dirige a los 
infieles, a los que tengan bien arraigada en ellos desde la infancia la fe en Dios este 
‘razonamiento’ no les hace ninguna falta). 
Lo expondremos, en primer lugar, así: el concepto de “Dios” basta y sobra (si se 
lo entiende bien, si se presenta a la mente o el entendimiento con su contenido propio, sin 
distorsiones o tergiversaciones) para asegurar y confirmar su existencia. “Dios” es el 
concepto de una realidad suprema, de una entidad superior, esta realidad por este carácter 
suyo tan peculiar, contiene por lo tanto todas las propiedades en su máximo grado, y 
puesto que la “existencia” es una propiedad que tienen algunas cosas (y de la que otras 
carecen) si no existiera carecería de algo, pero si fuese así sería un concepto 
contradictorio, violaría el principio lógico de no-contradicción, y esto es algo que no 
puede hacer precisamente el concepto que se remite a la realidad suprema. 
El “argumento” es enrevesado pero es coherente con una peculiar posición dentro 
de la “disputa de los universales” (es decir, encaja con una posición dentro de la discusión 
sobre el estatuto de los conceptos universales y las esencias a las que estos se refieren –
esa posición es la de un “realismo extremo”). Lo volveremos a exponer con otras palabras 
porque tal vez así se entienda un poco mejor: un concepto (“mesa”, “caballo”) según la 
versión platónica del asunto se refiere a la esencia de algo (la esencia eterna de todas las 
mesas o de todos los caballos); la esencia de un ente o una substancia es la reunión de sus 
propiedades permanentes y comunes. El asunto en la Edad Media es que se tomó la 
“existencia” de algo como una propiedad peculiar de ese algo (esto no es ya una tesis 
estrictamente platónica pues el surgimiento de esta idea está vinculado a la afirmación de 
que todas las cosas son “cosas creadas”, algo en el fondo ‘inconcebible’ para el mundo 
griego; y lo creado aunque existe podría no existir, es ‘contingente’, no es necesario). Si 
existir es una propiedad que “se añade” a la esencia de algo sucede lo siguiente: es cierto 
que hay conceptos de “entes de ficción” –entidades solamente “imaginadas” (un 
unicornio, una sirena)-, los entes de ficción tienen una esencia, una definición, pero 
carecen de existencia real, es decir, les falta esta propiedad. Pero ¿qué pasa con el 
concepto más peculiar de todos: el concepto de Dios? ¿puede ocurrir con él que lo referido 
por ese concepto solo exista “en la mente” y no exista “en la realidad”? Responde San 
Anselmo: esto “no puede ocurrir”porque ese concepto se refiere a un ser perfecto, a un 
ser supremo (algo obvio hasta para los ateos: cuando blasfeman están reconociendo que 
no cabe concebir un concepto superior a este, “más alto” que este). Así que el concepto 
de Dios incluye la tesis de que Dios existe necesariamente pues todo lo demás que existe 
depende de él, ha sido creado por él, etc. Al auténtico creyente –sostiene San Anselmo- 
no le hacen falta las “sutilezas” (ni la complejidad) de este argumento, pero tal vez, el 
ateo o el infiel, gracias a él, llegue a la conclusión racional de que el concepto de Dios 
inicialmente depositado en el entendimiento humano es el concepto no solo de algo que 
existe sino de lo que existe por encima de todo (solo apuntar, sin entrar con detalle en el 
fondo filosófico del tema, que este argumento se desmorona como un castillo de naipes 
desde el momento en que se discuta que “existir” sea una “propiedad” que eventualmente 
“se añada” a lo que define cada cosa –y es esto lo que posteriormente sostuvo Kant, 
rechazando así el argumento de San Anselmo). 
Se debe a San Anselmo una distinción que después de él –en los más variados 
contextos intelectuales- se ha seguido empleando. Hay que diferenciar, nos dice, entre el 
“libre albedrío” (o el “libre arbitrio”) y la libertad. El libre albedrío es una propiedad de 
la voluntad humana (una facultad de alma de los hombres) que le permite elegir entre el 
bien y el mal, o entre distintos bienes y distintos males. En cambio, la libertad –la libertad 
plena, íntegra- es exclusivamente la capacidad de elegir el bien (y el bien es lo que Dios 
manda: por eso solo es libre en sentido estricto el hombre que sigue la Ley de Dios, el 
hombre que la obedece a rajatabla; así cuando un hombre no obedece a Dios ha perdido 
su libertad y se ha desnaturalizado, ha violentado la esencia humana universal). 
 
 
III. Temas medievales 
En la sección segunda del artículo “Diez calas en la Historia de la Filosofía (1ª Parte)” 
(en http://www.lacavernadeplaton.com/histofilobis/histofiloalepri1112.htm) se abordan 
dos temas relacionados con temas del programa. 
En el apartado “De la Fe y la razón” se trata uno de los asuntos ubicados en el corazón 
mismo de la Edad Media: las relaciones entre la fe cristiana y la razón filosófica (es decir, 
una religión que estaba formándose y consolidándose y la herencia de la Grecia clásica). 
Esta relación se concretó en tres etapas: una primera de rechazo y hostilidad mutua; una 
segunda etapa –propiamente medieval- de intentos de conjunción y armonización (cuyos 
dos principales autores son San Agustín –que se apoyó en el platonismo con el fin de 
articular la teología cristiana- y Santo Tomás –que recogió ideas aristotélicas con el 
mismo propósito); la tercera etapa, al final de la Edad Media, se caracteriza por una 
paulatina separación de los respectivos caminos de la fe y la razón (algo que solo se 
afianzará en la era moderna del mundo). 
El apartado “La controversia de los universales y la metafísica teocéntrica” contiene una 
exposición de la disputa que se desarrolló en la Edad Media –en base siempre a la herencia 
de Platón y de Aristóteles- sobre el estatuto de los conceptos universales y las esencias 
eternas que constituyen su referente. En el seno de esta polémica se desarrollaron dos 
grandes posiciones: una posición “realista” que afirma, desde una óptica teocéntrica o 
teológica, que hay esencias eternas y conceptos universales (es decir, Ideas en la Mente 
de Dios), y una posición “nominalista” que niega que existan propiamente esencias y 
conceptos en la acepción platónica o aristotélica de los términos. A su vez, como se señala 
en el texto, el “realismo” se desarrolló según dos versiones: un realismo fuerte o extremo 
(de cuño platónico y defendido por San Agustín y sus seguidores) y un realismo débil o 
moderado (de cuño aristotélico y defendido por Santo Tomás y sus discípulos). 
En el artículo al que estamos haciendo mención también se alude a la “filosofía 
política” de la Edad Media (principalmente a cómo se legitiman los regímenes políticos 
“monárquicos” desde una clave teológica) y también se señala, en el apartado “El 
despuntar de la ciencia renacentista en el siglo XIV”, el nexo entre el nominalismo y el 
auge de las ciencias empíricas en el periodo final de la Edad Media. 
 
 
San Anselmo y su prueba de la existencia de Dios 
 El “argumento ontológico” –un razonamiento destinado a probar que existe 
necesariamente un ser supremo, un ente superior a todo lo demás- ha sido uno de los 
argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes 
y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como 
Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza 
probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y 
su estructura lógica puede resumirse como sigue: 
http://www.lacavernadeplaton.com/histofilobis/histofiloalepri1112.htm
 a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa 
idea de Dios es comprendida por cualquiera. 
 b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo 
mentalmente, en la idea o en el concepto, sino también extramentalmente, en la realidad, 
pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor que…") el ser 
existente en la realidad que otro que posea las mismos propiedades pero que sólo exista 
mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede 
ser aceptado por la razón (se aplica aquí pues el principio lógico de la no-contradicción: 
lo que presenta una contradicción es imposible). 
 c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también 
extramentalmente, en la realidad. 
 La premisa inicial presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, el 
concepto que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia (el ateo –el infiel, el 
hereje, también tiene ese concepto en su mente). La premisa siguiente es esta: si aquello 
mayor y más perfecto que puede ser pensado y concebido existiese sólo en la mente no 
sería aquello mayor y más perfecto (sería menor e imperfecto pues carecería de la 
propiedad que llamamos “existencia” o “realidad”). Lo más grande y perfecto que puede 
pensarse por la mente es por lo tanto, en conclusión, no solo algo que existe en nuestra 
mente (como un concepto) sino algo que además existe realmente fuera de nosotros y por 
encima de nosotros (unos seres finitos, imperfectos, contingentes: podríamos no existir si 
Dios, el ser supremo, no nos hubiese creado). 
 El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de San 
Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se 
centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que 
resultaría de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la 
existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la 
razón para evitar tal absurdo (tal contradicción). Todo el desarrollo del argumento 
transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de 
admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a uno de sus 
principios fundamentales: el de no admitir la contradicción. Y es precisamente esto –el 
que todo el argumento “transcurre en el campo del pensamiento”- lo que convierte al 
“argumento ontológico” en algo muy vulnerable, muy discutible, mucho menos 
contundente de lo que este Santo querría. 
 
 
El mito cristiano de la creación “ex nihilo” 
Las cosmogonías míticas antiguas (Hesiodo, etc.) eran relatos del origen del orden 
del mundo pero en ningún caso planteaban la idea de una creación del mundo desde la 
nada por un únicoente supremo (“Dios”). ¿Por qué? porque en el fondo postulaban la 
eternidad del mundo bajo la forma de un ciclo (un “eterno retorno” –la relación de este 
postulado con las culturas agrícolas del neolítico ha sido estudiada por Mircea Eliade, por 
ejemplo). Y las cosmologías filosóficas de la Grecia clásica –desde los presocráticos a 
Platón y Aristóteles, etc.- conservan esta idea de la eternidad del mundo y del carácter 
cíclico del orden. Fue en un pueblo nómada de pastores –el pueblo hebreo- en el que se 
planteó el mito de la creación desde la nada por un Dios único (monoteísmo). Si a 
Aristóteles se le hubiera leído el relato del “Génesis” de la Biblia habría preguntado ¿pero 
hay alguna prueba empírica de esa “creación”? Parece que no así que habría concluido 
que la eternidad del orden cíclico del mundo es la única tesis racional. 
Por su parte el cristianismo surgió a partir de la religión judía –y por eso acepta el 
relato mítico de la creación ex nihilo, etc.- pero por otro lado tenía que diferenciarse de 
esta religión así que tuvo que introducir muchos elementos tomados de aquí y de allá (y 
una porción de estos elementos la obtuvo de la filosofía griega –primero de Platón, con 
San Agustín y sus seguidores, después de Aristóteles, con Santo Tomás, etc.). Pues bien: 
en lenguaje filosófico debe decirse que, aunque sea implícitamente la idea misma de 
creación implica la separación o la distinción entre la esencia de algo (un árbol, una mesa, 
un triángulo) y su existencia, ¿por qué? porque si en todas las cosas su esencia incluyera 
su existencia la creación sería absurda o mejor dicho: sería superflua. Por lo tanto, la 
teología cristiana estaba obligada a sostener que solo hay un ser en el que esencia y 
existencia coinciden completamente: Dios (la única realidad necesaria); en todo lo demás 
una cosa es su esencia (las propiedades que lo definen de un modo universal, etc.) y otra 
cosa es su existencia. Por eso la teología cristiana medieval (aunque también la teología 
judía y árabe –esto ocurre por lo tanto en los tres monoteísmos) declaraba que todo lo 
creado es “contingente”: existe por obra de la creación divina y solo por ella. Lo creado 
es innecesario: podría no existir. Repito por lo tanto la idea central aquí: la misma tesis 
de que el mundo es creado implica que existe por obra y gracia de algo anterior a él y 
superior a él (implica pues la distinción entre la esencia y la existencia). Y aunque este es 
un tema contemporáneo en el que no voy a entrar con detalle señalo que la idea central 
sobre la que pivota nuestra cosmología actual (la hipótesis del Big Bang) no alude a nada 
parecido a una creación o algo así (es más bien estrictamente ‘anticreacionista’ –este es 
un tema él mismo controvertido, por eso solo lo dejo apuntado aquí como referencia 
contemporánea respecto al tema que acabo de abordar). 
La creación divina y sus problemas 
Uno de los quebraderos de cabeza más constantes en el conjunto de la teología medieval 
fue, desde luego, el de la “creación” (una tesis propia de las religiones monoteístas). No 
hay para este tema una respuesta única -y a veces, se prefería pasar de largo para no 
meterse en líos, por así decirlo. Es una pura ‘contradicción’ -dicho para simplificar- 
afirmar a la vez que Dios creó todo a partir de la nada, pero, a la vez, creó todo a partir 
de unas Ideas o Esencias o Modelos (esta segunda tesis la extrajeron de Platón, pero claro, 
este autor griego rechazaba la ‘creación’ como rechazaba un Dios creador, etc.). La tesis 
general, presente en San Agustín o en Santo Tomás y otros autores es que las Ideas o 
Esencias de todo estaba “en el entendimiento de Dios” (con lo cual son parte suya, no 
algo externo o ajeno a él pues se hayan ubicadas en su ‘mente’; por ello no las ‘crea’, 
pues Dios mismo es increado, etc.). Uno de los problemas que surge aquí tiene que ver 
con las tesis del monoteísmo: Dios es omnipotente, pero, sin embargo, creó todo 
siguiendo un Patrón, etc. (se parece, pues, a un artesano que fabrica algo a partir de un 
plano o un boceto o un modelo). Y es por esto, por rechazar esta tesis en la que se pone 
coto a la omnipotencia divina por lo que, al final de la Edad Media, Guillermo de Ockham 
rechazó que haya en Dios esencias o ideas o formas universales (y esto es un aspecto de 
su posición en este problema, la posición “nominalista”); según Ockham Dios no siguió 
ningún Modelo al crear el mundo, etc. (una tesis, que, de todos modos, plantea problemas 
también, y de muchos tipos). 
Esta es, más o menos, la respuesta que entonces pudo darse sobre este complejo asunto 
teológico, filosófico y cosmológico (un tema, por cierto, que hoy, con otros matices, se 
sigue discutiendo, por ejemplo, con toda la complicada cosmología del Big Bang, etc.). 
 
Apunte sobre Juan Escoto Eiugena. Es un autor extraño, inclasificable, una rara avis 
en su propio tiempo. ¿Por qué? Principalmente porque su obra combinaba elementos 
cristianos con otros neoplatónicos (o sea, paganos); su propuestas filosófica y teológica 
es por eso de tipo “panteísta” (y esto no encaja con la ortodoxia cristiana pues el 
panteísmo no casa con la tesis de una separación infinita entre Dios y sus criaturas; 
además la idea de “emanación” –el mundo es una “emanación” de Dios- tampoco encaja 
con la idea cristiana de “creación desde la nada”). Como pauta general cabe destacar que 
los autores medievales que no son “santos” (por ejemplo Juan Escoto de Eriugnena, Siger 
de Bravante, Guillermo de Ockham o Juan Duns Escoto) sostenían tesis filosóficas y 
teológicas más o menos heterodoxas (y algunos de ellos pagaron con la persecución su 
osadía –Siger de Bravante, Ockham- en otros casos fueron menospreciados o ignorados). 
En general hasta la llegada de Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) el pensamiento 
cristiano ortodoxo fue una continuación de las tesis de San Agustín (el cual intentó 
conjugar platonismo y cristianismo –combatiendo así el neoplatonismo pagano de 
Plotino); el agustinista más destacado es San Anselmo, ya en el siglo XII. Lo que alteró 
el panorama radicalmente fue la recepción por la teología y la filosofía árabe de 
elementos tomados de Aristóteles (y la propuesta teológica y filosófica de Santo Tomás 
fue incorporar el aristotelismo al cristianismo –corrigiendo así el cristianismo inicial 
basado, como he dicho, en Platón). Por otra parte, y esto hay que destacarlo pues fue 
históricamente muy importante (en el manual de la asignatura se expone en su núcleo 
principal), hay aquí (en la diferencia que intentó marcar Santo Tomás distanciándose de 
San Agustín) una lucha entre dos órdenes medievales: los franciscanos (agustinistas) y 
los dominicos (orden a la que perteneció Santo Tomás); tampoco es casual que dos 
“herejes” del final de la Edad Media (Ockham y Duns Scoto) también fueran franciscanos 
(y se opusieran por lo tanto al poder dentro de la Iglesia de Roma de la orden de los 
dominicos). 
En este panorama cabe resaltar también el llamado “averroísmo latino” de la 
Universidad de Paris: estamos aquí ante autores cristianos (eso sí, muy heterodoxos) que 
asimilaron la filosofía de Aristóteles a través de Averroes. El destino de esta corriente fue 
cruel y su brillo efímero: el Papado acalló esta opción intelectual con el “argumento de la 
fuerza” y persiguió ferozmente a su figura principal, Siger de Bravante (considerado un 
hereje y amenazado de muerte). 
 
 
 
Tema 7. La controversia de los universales en la Edad Media 
 Índice: 1) La formación de la filosofía escolástica; 2) Los primeros filósofos 
medievales); 3) El siglo XII; 4) La controversia sobre los conceptos universales. 
 
1.- La formación de la escolástica 
En los siglos octavo y noveno de nuestra era coexistían dos grandes imperios: el 
árabe y el Sacro Imperio Romano Germánico (fundado por Carlomagno). Nos 
centraremos en este segundo: en él los centrosculturales fueron los monasterios, las 
abadías, las catedrales; en estos centros la enseñanza se organizó, según pautas propuestas 
por Alcunio, según el trivium y el quadrivium, es decir, se combinaban en pie de igualdad 
lo que hoy denominamos “las ciencias y las letras”. Esas enseñanzas, por otra parte, se 
organizaban alrededor de la ‘lectio’ y la ‘disputatio’. 
El problema central que articula la Edad Media es, simplificando, el problema de 
la razón y de la fe. En general se intentó en esta época armonizar o conjugar el saber 
filosófico, el pensar racional basado en pruebas y argumentos, con la fe, con las creencias 
religiosas del cristianismo (una serie de dogmas, de verdades reveladas por Dios mismo 
recogidas en las escrituras sagradas). Estos constantes intentos se llevaron a cabo siempre 
bajo la estricta primacía y prioridad de los dogmas de la fe, y por ese motivo la filosofía 
griega fue considerada en el fondo como una sierva o una esclava de la Teología (la Iglesia 
se presenta por lo tanto como la principal autoridad, tanto religiosa como también social 
y política). 
Los principales periodos de la ‘escolástica’ (de esta teología filosófica generada y 
difundida en los centros culturales antes mencionados) son tres: la alta escolástica en los 
siglos once y doce; el apogeo o florecimiento en el siglo trece; el comienzo de su 
disolución y ocaso en el siglo catorce (estamos aquí a las puertas del Renacimiento). 
2.- Los primeros filósofos medievales 
Presentaremos a continuación un resumen con las aportaciones centrales de Juan 
Escoto Eriúgena (siglo noveno) y Anselmo de Canterbury (siglo once y doce), dos de los 
más destacados filósofos medievales. 
• Juan Escoto Eriúgena 
Su obra principal se tituló “División de la naturaleza” y está profundamente marcada 
por una inspiración neoplatónica (según la cual todo surge de Dios –sea por 
emanación o por creación- y todo regresa o retorna a Dios). Este autor, siempre, de 
todos modos, dentro del marco medieval en el que se sostiene la primacía última de 
la fe, reconoce una cierta prioridad a la razón. Su propuesta general está cerca de una 
forma ‘cristiana’ de “panteísmo”: lo divino lo impregna todo, está distribuido según 
grados por todas partes y en todas las cosas. Puesto que esta tesis en el fondo es 
incompatible con el cristianismo más ortodoxo su obra fue condenada por el Papa 
Honorio III. 
• Anselmo de Canterbury 
En sus obras sigue la senda abierta por San Agustín: combinar o mezclar el 
cristianismo con el platonismo. Como los demás teólogos medievales sostuvo la 
prioridad de la fe y afirmó que la razón tiene un papel importante pero solo 
auxiliar, esto explica su tesis “creo para entender” (es decir, la creencia en el 
dogma es lo primero y lo último). Su aportación más reconocida es una peculiar 
“prueba de la existencia de Dios” denominada “argumento ontológico”; reducida 
a su mínima expresión –y recordando que se basa en consideraciones platónicas 
sobre el estatuto de los conceptos y de las esencias a las que ellos se refieren- ese 
‘argumento’ dice lo siguiente: siendo ‘Dios’ el concepto más abarcante, grande y 
excelso de todos es una pura contradicción que pueda referirse a una entidad 
inexistente pues entonces no sería el concepto superior en la medida en que la 
inexistencia es una imperfección, un rasgo de inferioridad. Este ‘argumento’ ya 
recibió objeciones en el mismo seno de la Iglesia durante la vida de San Anselmo 
–por ejemplo, las del monje Gaunilo- y la respuesta del santo fue siempre la 
misma: lo primero es la fe (es decir, si el argumento no convence del todo es 
porque la fe del que lo recibe y examina es endeble o vacilante). 
3.- El siglo XII 
Repasaremos lo más destacable de la obra de Abelardo, la Escuela de Chartres y la 
mística y las herejías de este siglo. 
• Abelardo 
Este personaje polémico –perseguido por sus ideas y censurado por alguno de sus actos- 
enseñó principalmente, y con bastante éxito a pesar de la autoridad de la Iglesia que trató 
de silenciarlo, en la ciudad de París. 
Defendió con más virulencia que la mayoría de sus contemporáneos la importancia 
de la razón aunque siempre admitiendo que ésta tiene que inclinarse finalmente ante la fe 
pues solo ella nos permite alcanzar al único Dios verdadero. Sus principales aportaciones 
intelectuales fueron tres: a) desarrolló la lógica como una filosofía del lenguaje; b) 
propuso, en el interior de la controversia sobre los universales, una tesis “conceptualista”; 
c) expuso una ética que acentuaba la importancia, de cara a evaluar la moralidad de una 
conducta, de la recta intención del agente moral. 
• Escuela de Chartres 
Fue fundada por Bernardo de Chartres. Lo más relevante de esta escuela fue que 
renovó el interés y la atención hacia el universo natural y el mundo humano sin centrarlo 
todo y en exclusividad en cuestiones teológicas (que era lo más normal y habitual en la 
Edad Media por la preponderancia y omnipresencia de la religión cristiana). Esto supuso 
un primer paso, aún tímido y pequeño, hacia una cultura en la que no todo estuviese 
absorbido, protagonizado y dirigido por la teología. 
Sus principales representantes, además de su fundador, fueron Gilberto de la Porrée 
(reconocido porque llevó a cabo una reforma de la teoría aristotélica de las categorías) y 
Juan de Salisbury (recordado porque indagó sobre la base y el límite del conocimiento 
humano). 
• Mística y herejía 
La relación con el ser supremo por parte de los cristianos se desarrolló durante mucho 
tiempo durante dos vías: los doctos y eruditos intentaron alcanzar a Dios a través de una 
teología elaborada a partir de las Sagradas Escrituras y con elementos recogidos de la 
filosofía griega (principalmente platónicos y aristotélicos), por su parte el pueblo llano se 
relacionaba con la divinidad principalmente a través del culto, de ritos como la misa, los 
sacramentos, la confesión, etc. Sin embargo, poco a poco fue surgiendo y afianzándose 
en pequeños círculos una tercera vía: en el seno de la religión cristiana cuajaron varias 
formas de experiencia mística. ¿Qué se busca en ella y en qué consiste? A través de un 
conjunto de prácticas ascéticas (ayuno, meditación, oración) se pretendía alcanzar una 
unión con Dios; el alma del místico –siguiendo un camino de interiorización, de 
ensimismamiento- debe desprenderse del cuerpo y de lo mundano de manera tal que 
consiga elevarse y gozar así del ente superior. En general la experiencia mística pretende, 
en definitiva, el desarrollo de una religiosidad pura, enteramente espiritual, separada del 
mundo y sus avatares (por eso una y otra vez esta versión de la religiosidad siempre fue 
‘sospechosa’ para una religión interesada en acaparar poder e influencia ‘mundana’). 
Místicos importantes de esta época fueron Bernardo de Claraval y Guillermo de Saint-
Thierry en la Orden del Císter y Hugo de San Víctor y Ricardo de San Víctor. 
Por otro lado, en plena Edad Media, y a pesar de la fuerza política, social y cultural 
de la Iglesia oficial, surgieron al menos dos doctrinas y formas de vida religiosa 
heterodoxas que pronto fueron consideradas “herejías” y perseguidas violentamente hasta 
tu extinción: la herejía albigense (también conocida como la herejía cátara). 
4.- La controversia sobre los concentos universales 
La cuestión de fondo que da pie a la controversia a la que aquí se alude tiene su 
raíz en la filosofía griega, especialmente en la obra de Platón y de Aristóteles, las dos 
cimas del pensamiento clásico. Su tesis común fue la siguiente: sosteniendo el mundo 
sensible –el mundo del que habitualmente tenemos experiencia- hay un universo de 
esencias, un reino ideal de formas, modelos y arquetipos responsables del orden y la ley 
(la armonía, la regularidad); la discrepancia entre Platón y Aristóteles tenía que ver con 
lo siguiente: según el primero las Ideas de los fenómenosestán separadas de las cosas 
sensibles, en cambio Aristóteles sostuvo que la esencias o formas están incardinadas en 
las realidades mundanas (la esencia universal de los caballos no estaría pues ‘en otro 
mundo superior’ sino en los propios caballos, etc.). Estas tesis platónicas y aristotélicas 
fueron recogidas por la Teología cristiana en un intento de explicar racionalmente el orden 
del mundo y por ello combinaron la creencia en un Dios omnisciente y omnipotente con 
el postulado de un único reino ideal de esencias universales, eternas, necesarias, 
inmutables, etc. (estos dos elementos –el griego y el cristiano- no encajan del todo y esto 
obligó a los autores medievales a desplegar todo su ingenio con el fin de mostrar que 
pueden combinarse de un modo satisfactorio). 
Los dos autores principales de la teología cristiana de la Edad Media son San Agustín 
y Santo Tomás de Aquino. El núcleo de su propuesta filosófica –llevada a cabo siempre 
con el fin de articular una teología afín a la fe cristiana- fue el siguiente: 
a) Una ontología esencialista: el mundo está atravesado y sostenido por una trama 
única de esencias universales, necesarias, inteligibles gracias a las cuales hay un 
orden único, fijo, definitivo. 
b) Una gnoseología realista: la realidad esencial es previa al conocimiento e 
independiente de él, por eso el conocimiento debe ser semejante a un espejo 
encargado de reflejar algo previo y superior; el conocimiento humano, por otro 
lado, consigue alcanzar el reino ideal de esencias gracias a los conceptos, juicios 
y razonamientos, es decir: el conocimiento verdadero tiene que organizarse 
gracias a la “lógica”. 
A pesar de coincidir en estas dos afirmaciones las propuestas filosóficas y teológicas 
de San Agustín y de Santo Tomás de Aquino discrepan en un punto preciso, ¿por qué 
ocurrió algo así entre estos dos adalides de la cristiandad? Principalmente porque San 
Agustín se apoyó principalmente en Platón mientras que Santo Tomás se basó ante todo 
en Aristóteles (por ello el primero sostenía que las Ideas son independientes y están 
separadas de las cosas sensibles –existiendo solo en la mente divina-, por su parte Santo 
Tomás, siguiendo a Aristóteles, sostuvo que las esencias o formas están incorporadas en 
las cosas sensibles, en las cosas materiales o mundanas). 
Insistamos en que a pesar de esta discrepancia ambos coinciden en que hay esencias 
eternas y por ello también conceptos universales. El “argumento ontológico” de San 
Anselmo –una peculiar y controvertida prueba de la existencia de Dios- depende 
enteramente de esta afirmación: los conceptos universales (conceptos genéricos –animal, 
vegetal- y conceptos específicos –caballo, manzano-) tienen como referencia esencias 
también universales. 
Sin embargo, durante la Edad Media no siempre se aceptaron completamente las tesis 
que hasta aquí se han expuesto: el asunto de los universales (del estatuto de las esencias 
y de los conceptos) dio pie a una peculiar controversia, a una disputa entre varias 
facciones. Podemos distinguir en el seno de este debate tres grandes posiciones: el 
realismo (extremo y moderado); el nominalismo; el conceptualismo. Antes de desarrollar 
con algún detalle el contenido de estas posiciones diferentes haremos un apunte sobre la 
peculiar propuesta de Juan Escoto Eriúgena: un “panteísmo logicista”. 
Juan Escoto Eriúgena combinó elementos cristianos con otros recogidos del 
neoplatonismo de Plotino. El resultado fue la doctrina siguiente: el orden de la realidad 
es una trama única que parte, en su cúspide, del ente supremo (Dios), y desde este punto 
máximo va descendiendo formando un conjunto organizado de géneros y especies hasta 
llegar a los individuos, las realidades particulares y contingentes. En la medida en que ese 
orden descendente puede ser reflejado en el conocimiento gracias a los conceptos 
abstractos de la lógica sucede que el orden de lo real se corresponde punto por punto con 
el orden lógico. Y es por esto que el panteísmo inicial (según el cual todo surge de Dios 
y todo retorna a Dios de tal manera que todo es, según grados, “divino”) se concreta en 
última instancia en un panteísmo lógico. Esta doctrina no encaja con el cristianismo 
ortodoxo pues en éste Dios no solo aparece como una entidad superior sino como un ser 
trascendente: separado de lo creado por él (en cambio la posición de Escoto Eriúgena 
tiende a resaltar la continuidad entre Dios y su creación, siendo entonces la realidad un 
orden continuo animado por un movimiento descendente y ascendente). 
• Realismo 
Dentro del realismo –según el cual los conceptos y las esencias a las que estos se 
refieren son reales (es más, son la realidad primordial, preferente, básica)- hay un 
realismo extremo (más radical) y un realismo moderado (más tenue y débil). Veamos 
cada uno de ellos. 
-Realismo extremo. Las esencias (los referentes de los conceptos universales) son 
previas a los entes particulares y están separados de éstos (así la esencia de un 
triángulo o de un caballo no están en los triángulos ni en los caballos –son un modelo 
o arquetipo ‘anterior’ a cada uno de ellos). ¿Dónde residen entonces esas esencias 
universales y eternas que definen a cada cosa en su ser? En la mente de Dios (y Dios 
creó el mundo y todo lo que contiene con arreglo a esos modelos o arquetipos). El 
defensor principal de esta doctrina es Guillermo de Champeaux. 
-Realismo moderado. Las esencias están incorporadas en cada individuo como su 
forma común y permanente (esa forma, por lo tanto, está incardinada en cada uno de 
los particulares de un mismo género –animal, vegetal- o de una misma especie –
caballo, manzano). Autores que sostuvieron esta tesis según la cual las esencias no 
están separadas de las cosas sensibles fueron Gilberto de la Porrée o Juan de Salisburg. 
• Nominalismo 
En su versión más radical comienza negando que la realidad esté sostenida y 
ordenada por un reino ideal de esencias eternas y perfectas (discrepan entonces 
tanto con Platón y Aristóteles como con sus seguidores medievales –la razón de 
fondo de este rechazo es teológica: si Dios es realmente omnipotente no puede ser 
cierto que creara el mundo entero siguiendo un patrón o modelo previo, una 
esencia o idea pues esto limitaría precisamente su omnipotencia). La auténtica 
realidad no está constituida por esencias universales, por géneros y especies, sino 
por individuos, por entes particulares captados en la experiencia sensible. 
En la medida en que negaban las esencias universales y eternas tuvieron que 
ofrecer una explicación nueva sobre en qué consisten los conceptos que operan en 
el conocimiento (pues este no solo enuncia características concretas de las cosas 
particulares, sino que habla o se refiere a las cosas ‘en general’). La tesis principal 
que formularon fue la siguiente: los conceptos abstractos y universales 
(‘triángulo’, ‘caballo’) son “nombres comunes” (son, pues, signos del lenguaje) 
que se refieren a las semejanzas entre los seres particulares (en vez de referirse a 
esencias eternas, necesarias, universales, idénticas). 
El principal representante del nominalismo ha sido el teólogo Roscelino. Además 
de lo que acaba de exponerse sostuvo que si lo propiamente real es el individuo –
y no el género o la especie a la que pertenece- el conocimiento propiamente dicho 
es el conocimiento sensorial pues este es el que nos informa de las características 
de las cosas particulares; el conocimiento abstracto –ese en el que se dice, 
generalizando, “todos los x tienen la propiedad y”- se genera y justifica a partir 
del conocimiento sensible y reposa sobre él (los conceptos son, en definitiva, 
nombres comunes obtenidos por abstracción a partir de las semejanzas entre las 
entidades). 
• Conceptualismo 
Se trata de una posición intermedia entre el realismo y el nominalismo (y por eso 
mismo está cerca del realismo moderado).Su primer defensor fue Abelardo; 
posteriormente esta doctrina fue desarrollada y precisada por Santo Tomás de 
Aquino (la afirmación principal de éste es que los conceptos universales tienen 
como referente una esencia ubicada en cada una de las cosas sensibles –y no solo 
en la mente de Dios). ¿Qué dice el conceptualismo? Resumiremos su tesis central. 
Abelardo sostuvo que lo primariamente universal respecto al conocimiento 
humano son los conceptos. Los conceptos universales son predicados que en los 
juicios o proposiciones se refieren a propiedades de las cosas (algunas de estas 
propiedades definen la esencia de las cosas –otras en cambio solo mencionan 
‘accidentes’, propiedades prescindibles, inesenciales). Esta primera afirmación 
conduce a otra tesis complementaria: de un modo que tiene que ser precisado los 
“universales” tienen que estar también en las cosas mundanas (pero sobre este 
punto Abelardo nunca ofreció una respuesta clara y precisa). Por último, y 
acudiendo aquí a una tesis tradicional procedente del neoplatonismo cristiano de 
San Agustín, Abelardo sostenía que Dios creó el mundo de la nada contando con 
las Ideas (modelos, arquetipos, patrones, formas, esencias) presentes en su mente. 
En resumen, los universales existen, dice Abelardo: a) en los conceptos del 
conocimiento como predicados (y de aquí procede la denominación de 
“conceptualismo” dada a esta doctrina); b) en las cosas como su identidad 
permanente y esencial; c) y, por último, en la mente de Dios. ¿Por qué es una 
posición intermedia entre el estricto realismo y el nominalismo? No es “realista” 
porque niega que la esencia universal sea ella misma una substancia que pueda 
subsistir separada y aislada respecto a las cosas sensibles y particulares. Pero 
tampoco es “nominalista” pues los conceptos universales no son, según afirma el 
conceptualismo, ni nombres, ni palabras, ni signos (son algo más que eso). 
 
Un apunte más sobre el problema de los universales 
 El realismo no solo sostiene que los conceptos tienen una “existencia real” (esto 
también lo dice el llamado “conceptualismo”) dice esto y algo más: existen los conceptos 
universales y existen sobre todo y preferentemente las esencias universales (que son los 
referentes de los conceptos: eso previo a lo que los conceptos se refieren y en lo que se 
basan); después tenemos, a partir de aquí, dos tipos de realismo: el realismo extremo (de 
origen platónico) y el realismo moderado (de origen aristotélico). El realismo extremo 
dice que las esencias universales en las que se apoyan los conceptos universales son 
previas a las cosas sensibles (están solo en Dios –en el Verbo divino), en cambio el 
realismo moderado sostiene que las esencias están en las propias cosas del mundo 
(“dentro de ellas”). 
 El nominalismo moderado (hay varias formas de nominalismo) no es fácil de 
distinguir del conceptualismo (solo se diferencian por algunos detalles). En general el 
nominalismo sostiene dos cosas: a) no hay esencias universales (lo que hay son 
individuos, entes particulares); los conceptos son signos que agrupas a los individuos que 
tienen características semejantes (el nominalismo moderado dice que esos signos son 
“naturales” –lo cual se acerca bastante al conceptualismo-, el nominalismo extremo 
afirma que esos signos son “artificiales”, es decir: puras palabras “convencionales”). ¿Y 
el “conceptualismo”? Pues bien: éste sí afirma que hay “realidades universales” pero 
añade que estas realidades universales son principalmente los “conceptos” (y por eso se 
distinguen de las tesis del realismo –tanto el realismo moderado como el realismo 
extremo). 
 La noción de “Verbo” (traducción del término “Lógos” de los griegos) es compleja 
(debida entre otras cosas al asunto de la “Trinidad”: eso tan curioso de que Dios es a la 
vez uno y es triple) pero lo principal es esto: Dios es “Verbo” porque en él están las 
esencias universales y necesarias de todas las cosas (y Dios creó el mundo entero “a partir 
de esas esencias” –tal y como el artesano fabrica una silla a partir de su contemplación 
del “concepto” de una silla, etc.). 
 Por último, el concepto de “predicado” (hoy lo estudiamos en la gramática cuando se 
dice que una oración elemental está compuesta de “sujeto”, “verbo” y “predicado” –lo 
cual, como bien señalas, procede de la lógica de Aristóteles). Un predicado es una 
propiedad de una sustancia (si digo que una casa es azul el sujeto es “casa” y el predicado 
es “azul” –una propiedad de esa sustancia o entidad). De las sustancias (casa, árbol, 
triángulo) se pueden predicar únicamente propiedades (la casa es azul, el árbol es 
amarillo, el triángulo es isósceles); pero una realidad sustancial no se puede predicar de 
otra realidad sustancial (dicho en términos de la lógica: no se puede predicar de un sujeto 
otro sujeto; así es absurdo decir que la casa es árbol –una casa es azul o es grande o es 
fea, etc.). 
 
Realismo moderado y panteísmo 
 El Realismo medieval –basado o apoyado en el realismo griego (sea en Platón o en 
Aristóteles)- afirma, entre otras cosas, que las Esencias universales (el referente de los 
Conceptos) “existen realmente”. Dicho esto, hay distintas versiones del realismo: una 
radical o extrema (procedente de Platón) y otra moderada (tardía en la Edad Media y 
sostenida sobre la herencia de Aristóteles). El Realismo extremo afirma que lo 
verdaderamente real son las Esencias o Ideas (ubicadas, según estos teólogos cristianos, 
en la mente de Dios –y Dios creó el mundo desde la nada “fijándose” en esas Ideas de su 
mente como el artesano se fija en el concepto de “mesa” cuando talla un trozo de madera). 
El Realismo moderado (por ejemplo, el de Santo Tomás) dice que las esencias o formas 
están embutidas en los individuos, en las realidades sensibles, en las cosas particulares 
(esta era la posición de Aristóteles –distinta de la de Platón). 
 Si preguntamos ¿el realismo implica algún tipo de “panteísmo”? La respuesta es sí, pero 
solo si nos referimos a un “panteísmo lógico” (o sea, no a la acepción común y corriente 
de panteísmo –pues los teólogos cristianos siempre tendían a separar radicalmente a Dios 
de sus criaturas, siendo por lo tanto hostiles, en general, al panteísmo de los 
neoplatónicos, por ejemplo; la única excepción curiosa a esto es la figura peculiar de 
Escoto Eriúgena pues él combinó el cristianismo con el neoplatonismo). Y para terminar: 
¿qué es el “panteísmo lógico”? se define por la tesis de que el mundo está enteramente 
organizado de un modo “lógico” (formando por ejemplo una pirámide jerárquica de 
especies y géneros –de esencias específicas o de esencias genéricas); recuérdese aquí que 
la Lógica es la ciencia o el conocimiento de los Conceptos (y también de los juicios y los 
razonamientos). Por lo tanto, volvemos aquí al principio: el realismo afirma –tanto el 
extremo como el moderado- que existen las esencias universales como los referentes de 
los conceptos. Conclusión: tanto el realismo extremo como el realismo moderado –en el 
contexto de la teología cristiana de la Edad Media- desembocan en un “panteísmo lógico” 
(pues tanto Dios como lo creado por él comparten al menos –a pesar de la distancia 
abismal entre el Creador y sus criaturas- una “organización lógica” –según conceptos y 
esencias). 
 
Conceptualismo y nominalismo 
 El conceptualismo –como posición dentro de la controversia sobre los universales 
(¿qué son? ¿dónde están? ¿los hay o no? Etc.)- afirma que lo universal es el concepto 
(este universalismo del concepto señala, además, que los conceptos están tanto en el 
mente de Dios como en la mente de los seres humanos). Esta posición está a medio 
camino entre el realismo esencialista y el nominalismo. 
 El nominalismo en primer lugar niega que propiamente haya universales; los 
conceptos generales que concurren en el conocimiento noson –según esta posición- sino 
“signos” (asociados a palabras del lenguaje –a “nombres comunes” como “árbol”, o 
“triángulo” o “mesa”). 
 Por último resaltar que tanto el conceptualismo como el nominalismo sostienen que 
los conceptos reposan en último término en la semejanza que impera entre las cosas 
particulares. 
 
Diferencia entre el “realismo moderado” y el “conceptualismo” 
 Estas dos posiciones en el “problema de los universales” están emparentadas y no es 
fácil distinguirlas. Pero sí hay entre ellas una diferencia importante: 
 El realismo moderado asegura que en las propias cosas del mundo (un árbol, un caballo, 
un triángulo) está incluida o embutida su propia esencia universal, una esencia reflejada 
después en los conceptos del conocimiento (en los conceptos con los que definimos en su 
esencia última un árbol, un caballo o un triángulo). 
 ¿Qué le pasa al 'conceptualismo'? Ante todo que piensa que los universales (las esencias 
eternas de todas las cosas del mundo -los caballos o los triángulos-) están principalmente 
en los conceptos con lo que los definimos (una tesis ésta que también apoya el realismo 
moderado) y no se preocupa de afirmar si también ocurre que esos mismos 'universales' 
tienen que estar 'dentro' de las propias cosas (el conceptualismo no se pronuncia sobre 
esto último: le basta con decir que los universales están en los conceptos). 
 Esta es la diferencia principal. Son posiciones cercanas pero distintas en el punto 
indicado. 
 
La controversia de los conceptos universales (esquema) 
1) Presentación de problema: 
1.1. Se origina en el realismo esencialista de Platón y Aristóteles (la tesis central: a 
cada cosa real le corresponde una esencia o un concepto universal que reúne sus 
propiedades idénticas y permanentes; así un triángulo isósceles es un ejemplo o caso 
de la Esencia o el Concepto Universal “triángulo” -definido como “polígono de tres 
lados”, etc.) 
1.2. En el contexto de la Edad Media la discusión o controversia sobre los universales 
(conceptos/esencias) tiene un trasfondo teológico: se trata de encajar estas ideas 
griegas sobre la tesis de un Dios creador y un mundo creado. 
2) Principales posiciones en la controversia: 
2.1 Realismo exagerado: de origen platónico, sostiene que la Esencias (Ideas) 
preexisten a las cosas particulares del mundo sensible. En la teología 
cristiana se afirma que las esencias están prioritariamente en la mente de 
Dios antes de la creación. Fue planteada por San Agustín y desarrollada 
por una amplia tradición, por ejemplo, con San Anselmo, etc. 
2.2.Realismo moderado: de origen aristotélico, afirma que las esencias de las 
cosas están dentro de ellas mismas (así el entendimiento humano 
encuentra los conceptos universales con los que definir las cosas gracias 
a un proceso de abstracción en la que separa lo particular de lo universal, 
etc.). 
 
2.2 Nominalismo. Es una posición desarrollada en la etapa final de la Edad 
Media en la que se parte de rechazar las esencias y los conceptos 
universales. Lo real está formado por entidades particulares que son 
agrupadas por semejanza en unos conceptos generales que sólo son 
“nombres” (signos). Uno de sus más destacados defensores es el 
franciscano Guillermo de Ockham. 
Breve aclaración sobre los conceptos de “ontología” y “epistemología” 
La “ontología” es una teoría sobre la realidad en su conjunto. Busca, por ejemplo, señalar 
qué clases de realidad hay, y cuáles son sus propiedades principales. Platón y Aristóteles 
(y después de ellos los autores medievales) afirman que la realidad plena y superior son 
las Esencias necesarias, permanentes y universales de las cosas (distinguen, por ello, dos 
grandes clases de realidades: las realidades universales y las realidades particulares). 
La “epistemología” explica cómo se alcanza y cómo se valida el conocimiento de las 
distintas realidades (por ejemplo, el conocimiento de lo universal y el conocimiento de lo 
particular, etc.). Efectúa una clasificación de los tipos de conocimiento, define en qué 
consiste la verdad, etc. 
En cada una de las corrientes filosóficas (platonismo, aristotelismo, en la Grecia clásica. 
y luego sus dos grandes receptores en la Edad Media, San Agustín y Santo Tomás, 
respectivamente) se abordan las cuestiones ontológicas y epistemológicas con matices 
distintos, dando así lugar a posiciones contrapuestas. Lo común a esas corrientes es la 
tesis "esencialista": lo principal son las Esencias de las cosas (en el platonismo las 
esencias se postulan como "separadas", en la tradición aristotélica las esencias o formas 
están dentro de las cosas, etc.). 
Hay que subrayar, pues, que en todas las corrientes hay distintos tipos de repuestas a estas 
dos cuestiones: cómo es lo real (ontología) y cómo se conoce (epistemología). 
 
Tema 8. La filosofía árabe y judía 
Introducción 
Las filosofías árabe y judía que se desplegaron durante la Edad Media se 
sustentaron en dos fuentes: por una parte, la filosofía griega (en su caso sobre todo en 
Aristóteles), por otra parte –y de un modo central- en los Libros Sagrados de estas dos 
tradiciones religiosas (principalmente el Corán y el Antiguo Testamento, pero también 
fueron relevantes algunos libros procedentes del judaísmo: Talmud, Sefer-Yetzira, 
Zohar). 
Estas filosofías acudieron al rico legado de la filosofía griega con el propósito de 
organizar racionalmente los contenidos de la fe religiosa (sea árabe o judía; esos 
contenidos no eran siempre coherentes, ni consistentes, ni completos –y si no eran 
sistemáticamente ordenados y daban cumplida respuesta a una serie de problemas e 
inquietudes esas religiones corrían el riesgo de sucumbir o deshacerse en grupos cada vez 
más pequeños y minoritarios: sin una doctrina poderosa y bien trabada su supervivencia 
a largo plazo era sumamente improbable). 
Los principales temas que abordaron las filosofías árabes y judías eran los típicos 
de la Edad Media: la relación entre el único Dios y el mundo creado por él, el problema 
de cómo conjugar la fe con la razón (con la argumentación, la prueba), la preocupación 
por el ser humano y su salvación ultraterrena (tesis esta que se sustenta en un dualismo 
antropológico según el cual además de un cuerpo los seres humanos se definen en su 
esencia por un alma y un entendimiento o razón), temas de carácter ético (el bien y el mal, 
las instituciones sociales y las relaciones de unos con otros en su seno), político (¿quién 
tiene prioridad el gobierno civil de los nobles, reyes o emperadores –o califas o la figura 
que sea- o la autoridad religiosa?) y científico (matemática, astronomía, medicina). 
¿Por qué fueron especialmente relevantes las filosofías árabes y judías respecto a 
la tradición occidental? Su importancia se debe ante todo a que adoptaron como pensador 
principal a partir del cual organizar su discurso teológico a Aristóteles. Esta elección fue 
tan novedosa y consistente que terminó transformando de un modo profundo la teología 
cristiana (y con ella muchos elementos de la cultura del Medievo occidental). Hasta ese 
momento el cristianismo había articulado su teología basándose sobre todo en Platón (esta 
fue la principal propuesta del primer gran teólogo de la Edad Media: San Agustín, cuya 
influencia fue fundamental hasta el siglo XI). ¿Qué sucedió aquí? Con los elementos 
recogidos de Aristóteles los filósofos árabes y judíos consiguieron poner en duda –o como 
mínimo discutir con sólidos argumentos- la entraña platónica de la teología cristiana. El 
cristianismo se vio obligado a reaccionar y lo hizo apoyándose también en Aristóteles –
cuyos textos habían llegado a occidente a través de Córdoba-: fue Santo Tomás de Aquino 
el que tuvo que renovar en puntos centrales la teología cristiana con el fin de rebatir las 
poderosas tesis de la filosofía árabe y judía. 
 
Filosofía árabe 
Haremos un breve repaso delos autores siguientes: Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, 
Algazel, Avempace, Abentofail, Averroes. 
Al-Kindi (siglos VIII-IX d. C.) 
Fue traductor de Aristóteles. A pesar de que constata la profunda diferencia entre 
la filosofía y la razón respecto a las verdades de la revelación coránica (una serie 
inamovible de dogmas de fe) no excluye que la primera colabore con la segunda ayudando 
a que lo religioso sea expuesto en un lenguaje racional y en un marco en el que se busca 
la prueba y la argumentación (una colaboración en la que desde luego, como sucede en 
general en la Edad Media, todo se subordina a la religión pues ella ocupa el lugar central 
de este mundo cultural). Su aportación más original fue distinguir entre cuatro 
“entendimientos” (o ‘intelectos’ –siendo este el nombre para referirse a la facultad 
superior de un ente): uno exclusivo de Dios –el intelecto agente (siempre en acto)- y otros 
tres entendimientos propios de los hombres (activados en último término a partir del 
intelecto divino pues este es el principal, el primordial). 
 
Al-Farabi (siglos IX-X) 
A él se debe la teoría musical más relevante en la Edad Media. Realizó numerosos 
comentarios de la obra de Aristóteles e hizo importantes reflexiones sobre la política muy 
influyentes en el mundo islámico. Dentro siempre de un marco teológico –en el que Dios 
es considerado como el ente supremo que lo ha creado todo desde la nada- trazó una 
diferencia entre la esencia de algo y la existencia de ese algo (esta distinción fue elaborada 
después por autores como Avicena o Santo Tomás). Sólo en Dios se identifican su esencia 
y su existencia (los entes creados solo poseen, en cambio, una existencia posible o 
potencial pues necesitan de un Dios que los haga existir, que los lleve a la existencia). 
Recogió, añadiéndole matices nuevos, la teoría de los cuatro entendimientos de Al-Kindi: 
el entendimiento principal es el entendimiento del único Dios (un entendimiento agente 
en acto que contiene las formas inteligibles o las esencias universales de todo lo creado); 
gracias al entendimiento divino ocurren dos cosas: a) el entendimiento humano alcanza 
conocimiento de las esencias cuando el entendimiento de Dios lo pone en acto, lo 
desarrolla o lo activa; b) el profeta puede llegar a acceder a las verdades religiosas a través 
de una revelación (siendo el profeta el sabio destinado a gobernar la ciudad: es a la vez, 
por lo tanto, un líder religioso y una autoridad política –con lo cual el poder civil está 
indisolublemente ligado al poder religioso y, en última instancia, subordinado a él). 
Avicena (siglos X-XI) 
Destacó en la ciencia médica y realizó, como la mayoría de los teólogos árabes, 
comentarios a los textos aristotélicos. 
La tesis central de su teología es la siguiente: Dios es el Ser Necesario (y “ser 
necesario’” significa que algo es lo que ya es y nada más que eso –no puede en manera 
alguna ser de otra manera o adquirir otras características distintas). Y es Dios el que 
transmite esa necesidad absoluta que lo define a todo lo creado. Por su parte los entes 
creados son siempre una composición (o combinación) entre una forma necesaria y una 
materia potencial que denota contingencia y por eso capacidad de cambio. Una 
consecuencia de estas tesis filosóficas en la teología es que Dios creó el mundo tal y como 
es de un modo enteramente necesario: la creación, por ello, no es en modo alguno algo 
así como un “acto libre” (la libertad, en definitiva, no es uno de los atributos de Dios). 
Avicena completó la doctrina de lo Necesario y lo posible (o potencial) con la distinción 
entre esencia y existencia: sólo en el ser absolutamente necesario (Dios) la esencia y la 
existencia coinciden completamente. 
Respecto al conocimiento sostuvo Avicena tres cosas: a) hay un conocimiento 
intuitivo y evidente de los principios lógicos y matemáticos (y ese conocimiento es fruto 
de una inspiración divina); b) hay, además, un conocimiento demostrativo o por 
razonamiento (auxiliado por esa ciencia filosófica denominada “lógica”); c) hay, por 
último, y en el escalón inferior, un conocimiento que parte de la experiencia perceptiva 
de lo particular y obtiene a través de la abstracción las formas universales de las cosas 
conocidas. 
¿Cuál es, a juicio de Avicena, la felicidad máxima que define el ideal del sabio? 
La contemplación intelectual del Ser Necesario, es decir, la contemplación del único Dios. 
Algazel (siglos XI-XII) 
Lo característico de este autor es su profundo rechazo de la razón y la filosofía 
desde la fe islámica y su defensa de una mística religiosa cercana al sufismo. Lo peculiar 
del caso es que ese repudio de la filosofía griega se apoya en razonamientos filosóficos –
por eso Averroes subrayó que la posición de Algazel es en el fondo contradictoria. La 
principal consecuencia de su tesis es la consolidación de una religión dogmática que solo 
se sustenta en la fe del creyente, un creyente que tiene que estar siempre bajo la infalible 
guía de un Imán, de un líder religioso. 
Por otro lado, Algazel discutió las ideas teológicas de Al-Farabi y de Avicena (dos 
autores que sostuvieron que Dios creó el mundo necesariamente y que por ello la libertad 
no es uno de los atributos del ente supremo): Dios, afirma Algazel, creó el mundo 
libremente, y por eso mismo en el mundo creado cabe la libertad (y la máxima expresión 
de esta libertad se encuentra en el culto religioso islámico, es decir, en la adhesión 
inquebrantable a la religión verdadera). 
En realidad, lo que plantea Algazel, a pesar de su radicalismo religioso, es 
enteramente perspicaz. Con agudeza se dio cuenta de que la filosofía en la que apoyaron 
su teología tanto Al-Farabi como Avicena puede terminar poniendo en duda a la propia 
fe religiosa (por ejemplo, si se sostiene con firmeza que el orden del mundo es necesario 
–y que esa necesidad compromete también a Dios- se anula la posible existencia de 
milagros, etc.). 
 
Avempace (siglos XI-XII) 
Llevó a cabo una lectura religiosa de la lógica y la teoría del conocimiento de 
Aristóteles. El fin de la vida humana, sostenía, consiste en lograr a partir de prácticas 
ascéticas de purificación y elevación espiritual que la mente o el alma humana (su 
“entendimiento”) llegue a identificarse e igualarse con el entendimiento agente de Dios 
(un entendimiento siempre en acto que contempla la esencia o la forma de todas las 
cosas). 
Abentofail (siglo XII) 
Siguió la doctrina de Avempace y la plasmó en una novela titulada El filósofo 
autodidacta. Según ambos autores la filosofía conduce siguiendo su propio camino a las 
mismas verdades que por otra vía ha alcanzado la religión (el monoteísmo islámico en 
este caso). 
Averroes (siglo XII) 
Comentó la obra aristotélica con gran detalle y profundidad. Fue acusado de 
preferir la filosofía (asunto, desde un punto de vista estrictamente religioso, de “paganos 
e impíos”) a la propia religión (y esta era, en el contexto medieval, la acusación más grave 
que se podía realizar y padecer). 
Una de sus tesis más célebres –desarrollada con un sentido diferente en el 
“averroísmo latino” profesado en la Universidad de Paris- es que las verdades de la 
filosofía y la verdad religiosa de la fe monoteísta son, en último término coincidentes 
(pues la verdad es una y nada más que una). Los más cultivados y educados llegarán a 
esta verdad absoluta a través de las ciencias y la filosofía, el pueblo llano, en cambio, solo 
puede alcanzar esta verdad primordial a través de los relatos o parábolas plasmadas en 
los libros de la religión revelada a los profetas. 
Averroes recogió de Avicena la tesis de que el Ser Necesario en términos 
absolutos es Dios (una tesis que a duras penas encaja con la fe islámica –o con la fe judía 
o cristiana- pues según ella la creación del mundo es algo tan necesario como necesario 
es el Dios creador –esta afirmación, en el fondo,