Quintana, L Politica de los cuerpos

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Laura Quintana
Política de los cuerpos
Emancipaciones desde y más allá
de Jacques Rancière
Herder
Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes
Edición digital: José Toribio Barba
© 2020, Laura Quintana
© 2020, Herder Editorial, SL, Barcelona
ISBN digital: 978-84-254-4387-9
1.ª edición digital, 2020
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta
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A Pablo y a Feliza, por el deseo inagotable
Índice
AGRADECIMIENTOS
PRÓLOGO: La lección de los plebeyos, de Germán Cano
INTRODUCCIÓN
1. Situando la reflexión
2. Emancipación y corporalidad en Rancière
3. El camino
4. Cuestiones de método
Primera parte: Repensar hoy la emancipación de los cuerpos
1. CARTOGRAFIAR LAS PRÁCTICAS DE EMANCIPACIÓN
1.1. Una cartografía de los posibles
1.2. Emancipación intelectual y subjetivación política/disenso y
desacuerdo
1.2.1. Desplazamientos cotidianos en el tejido de la experiencia
1.2.2. Escenas de desacuerdo
1.2.3. Diferencias de estrategias, pasajes y singularidad de la
aproximación
2. LA EMANCIPACIÓN INTELECTUAL COMO TORSIÓN DE UN CUERPO
2.1. Torsiones de los cuerpos
2.1.1. Una mirada se desvía
2.1.2. El intersticio (l’écart) y la materialidad de las palabras
2.1.3. Lenguajes de los cuerpos
2.1.4. Potencia de los cuerpos
2.2. La torsión como conversión de un cuerpo
2.2.1. Una economía de la libertad
2.2.2. Quedar fuera de lugar
2.3. Efectos
3. EL CONSENSUALISMO Y LA DESPOSESIÓN DE LOS CUERPOS
3.1. Neoliberalismo, desposesión y despolitización
3.1.1. El neoliberalismo como ideología y la desposesión por
acumulación
3.1.2. El neoliberalismo como forma de racionalidad y sus efectos
de desdemocratización
3.2. La lógica consensual
3.2.1. La comunidad del consenso
3.2.2. La ley del consenso
3.2.3. La inclusión exhaustiva y su vertiente inmunitaria
3.2.4. La exhibición integral y la reducción de la heterogeneidad
3.2.5. La necesidad del tiempo y la desposesión de los cuerpos
Segunda parte: Reinvenciones de lo común
4. EL DESACUERDO Y LA DIVISIÓN DEL CUERPO SOCIAL HOY
4.1. De nuevo, cuestión de método
4.2. El desacuerdo
4.2.1. La mala cuenta inevitable
4.2.2. La manifestación del daño
4.2.3. El conflicto político
4.2.4. Subjetivación política
4.2.5. Los argumentos del desacuerdo
4.3. A contracorriente del consenso: la exigencia del buen vivir
5. ¿INSTITUCIONES DEL DESACUERDO, INSTITUCIONES DE LO COMÚN?
5.1. Prolongar los intervalos emancipatorios más allá de un cuerpo
social orgánico
5.2. ¿Un antiinstitucionalismo inviable?
5.3. Democracia excesiva y autonomía de las prácticas de
emancipación
5.4. ¿Instituciones emancipatorias?
5.5. ¿Instituciones de lo común?
5.5.1. Más allá de la res publica
5.5.2. ¿Cómo construir lo común en medio del conflicto?
5.5.3. Instituyendo lo común
5.6. Institución, conflicto, violencias
6. IMAGEN, TIEMPOS, CUERPOS
6.1. Un reportaje excesivo
6.2. La lógica estética y sus reinvenciones de los cuerpos
6.2.1. Cuerpo inexpresivo, cuerpos fragmentados, cuerpo
inhallable
6.2.1.1. Cuerpo inexpresivo
6.2.1.2. Cuerpos fragmentados
6.2.1.3. Cuerpo inhallable
6.2.2. Cuerpos en el límite de lo que pueden: la política de los
filmes de Pedro Costa
6.3. Otra imagen del tiempo: cuerpos heterocrónicos
6.3.1. Memorias en conflicto: las posibilidades del documental-
ficción
6.3.2. Cuerpos que recusan su victimización: Campo hablado, de
Nicolás Rincón Gille
A MODO DE EPÍLOGO: POLÍTICA, CUERPOS, AFECTOS
BIBLIOGRAFÍA
Lo que llamamos espíritu y alma, ¿no es solo acaso un leve cambio en la
pequeña superficie de un rostro cercano? Puesto que toda la felicidad
por la que alguna vez temblaron los corazones; toda la grandeza con
que el solo pensamiento casi nos destruye, y cada uno de esos vastos
pensamientos que van y vienen, hubo un instante en que no fueron más
que el fruncir de unos labios, una arruga en el entrecejo o extensiones
de sombras sobre la frente.
R. M. RILKE
La palabra que mantiene hoy abierta la posibilidad de otro mundo es
aquella que deja de mentir sobre su legitimidad y su eficacia, es la que
asume su estatuto de simple palabra, oasis al lado de otros oasis, o islas
separadas de otras islas. Entre los unos y los otros hay posibilidad de
trazar caminos. Es la apuesta de la emancipación intelectual. Y es la
creencia que me autoriza a decir algo sobre el presente.
J. RANCIÈRE
Agradecimientos
Este trabajo, que escribí durante unos cuantos meses, está atravesado
por reflexiones estimuladas por diálogos concretos y virtuales con
amigos-colegas con los que he discutido estos temas a lo largo de
algunos años. Pienso en particular en Étienne Tassin, Anders Fjeld,
Carlos Manrique, Pablo Jaramillo, Juan Ricardo Aparicio, Gustavo
Chirolla, Diego Paredes, Catalina Cortés-Severino, Santiago Castro-
Gómez, Alhena Fernández, Luciana Cadahia, Amalia Boyer, Andrea
Lehner y en varios de quienes fueron mis estudiantes de maestría y
doctorado en los últimos cuatro años. A todos ellos, gracias.
Quisiera también mostrar mi agradecimiento al proyecto
«Movimientos sociales y construcción de lo común en Colombia hoy»,
financiado por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los
Andes. El trabajo de campo llevado a cabo para este proyecto y las
discusiones con el grupo de investigación alimentaron y situaron los
planteamientos de este trabajo, especialmente los capítulos 4 y 5.
Finalmente, quiero agradecer a la editorial Herder su cuidadoso
trabajo en esta publicación.
Prólogo
La lección de los plebeyos
Germán Cano
I
«Los filósofos en la calle». La célebre foto periodística llevaba este
encabezado y mostraba a Foucault, provisto de un megáfono,
arengando, al lado de Sartre, a los manifestantes reunidos para
denunciar un crimen racista en la rue Marcadet, en el distrito XVIII de
París, un barrio popular en el que se habían instalado masivamente
trabajadores inmigrantes. Es 27 de noviembre de 1971, pero aún
resuena la proliferación de ecos del 68. En ese momento –escribe
Jacques Rancière–,
entre la creación de la Universidad de Vincennes y la del Grupo de
Información sobre las Prisiones, el tecnócrata estructuralista se
encontraba en la primera fila de los intelectuales en quienes se
reconocía el movimiento antiautoritario. De repente, la cosa parecía
evidente: aquel que había analizado el nacimiento del poder médico y
el gran encierro de locos y marginales estaba dispuesto a simbolizar un
movimiento que se metía no solamente con las relaciones de
producción y las instituciones visibles del Estado, sino con todas las
formas de poder diseminadas en el cuerpo social.1
No deja de ser curioso que Sartre y Foucault aparezcan juntos en esa
escena: quien entendía que Foucault, junto con otros, representaba «la
última muralla de la burguesía contra el marxismo» y quien pasaba, y
seguirá pasando hasta hoy, como uno de los principales críticos del
marxismo no dudaban, sin embargo, en aparecer juntos en el agitado
contexto de la época. Ahora bien, ¿estaban realmente «en la calle»?, ¿en
qué sentido? ¿Podríamos decir que encarnaban en algún sentido lo real
del acontecimiento? ¿Qué podemos decir de ese viaje al pueblo en el 68
cuando se empezaba a imponer una crítica política de los excesos de la
crítica ilustrada, sobre todo de esa figura llamada el «intelectual
universal» presta a emancipar a los otros?
El marxismo, «horizonte insuperable de nuestro tiempo». Esta célebre
expresión aparecida en la Crítica de la razón dialéctica de Jean-Paul
Sartre parecía ofrecerse, a principios de los años sesenta del pasado
siglo, como el signo de época: «Lo que empezaba a cambiarme –escribía
Sartre– era la realidad del marxismo, la pesada presencia, en mi
horizonte, de las masas obreras, cuerpo enorme y sombrío que vivíael
marxismo, que lo practicaba y que ejercía a distancia una atracción
irresistible sobre los intelectos de la pequeña burguesía». Será poco
tiempo después cuando, en plena efervescencia posestructuralista,
Michel Foucault ironice sobre la expresión y anuncie, como cronista,
otra encrucijada histórica, otros problemas no detectados bajo el radar
marxista, otro tipo de intelectual, otra relación con la sociedad. Otra
emancipación. El 68 había llegado y mostrado un escenario nuevo, con
protagonistas de autoridad menos pesada, más jovial, otros
corrimientos de tierra, otras reivindicaciones. Conocemos las
consecuencias desde entonces: poshistoria, posmarxismo, dispersión,
fragmentación, emergencia de nuevos actores sociales. Una nueva lógica
estética, social y política, en suma. ¿Cabría hablar hoy, acercándonos a
la segunda década del siglo XXI, parafraseando a Sartre, pero ante un
telón de fondo muy distinto, de una «emancipación popular como
horizonte insuperable de nuestro tiempo»? ¿Un horizonte «plebeyo»
orientado a cuestionar lo que en este libro que aquí presentamos se
llama «presupuestos de los espíritus letrados»? ¿Una apología del viaje
y del viajero que ha pasado de denunciar «la indignidad de hablar por
los otros» a la indignidad del turista?
Así era la flor antaño prometida por un texto de Mao Zedong a
quienes aceptaban salir, ir a mirar fuera de la ciudad y de los libros,
apearse del caballo para recoger la realidad viva. La realidad estaba
ahí, denunciando la vanidad de los libros, y, sin embargo,
perfectamente semejante a lo que los libros dejaban esperar, a lo que
las palabras hacían amar. Viajar, descubrir por uno mismo esa
extrañeza reconocible, esa reverberación de la vida […] fue, quizá,
antes de que se analizara la opresión o el sentido del deber hacia los
oprimidos, el meollo de la experiencia política de nuestra generación.2
II
Si hemos querido empezar nuestra presentación de Política de los
cuerpos de esta manera indirecta, es porque probablemente ha sido
Jacques Rancière uno de los pensadores contemporáneos que más ha
insistido en la necesidad de una nueva lógica emancipatoria,
cuestionando, además, toda posición crítica del tradicional maestro tras
ese laboratorio político que fue el 68. Como nos recuerda Rancière
comentando la escena anterior y haciendo balance de la herencia de
Foucault,
no basta que un filósofo esté en la calle para que su filosofía funde allí
el movimiento ni aun su propia presencia. El desplazamiento filosófico
operado por Foucault implica justamente el desarreglo de las
relaciones entre saber positivo, consciencia filosófica y acción [...], la
filosofía abdica de su posición central. Pero el saber que ella libera no
define entonces ningún arma de masas a la manera marxista. Es
simplemente una carta nueva sobre el terreno de este pensamiento
efectivo y descentrado. Él no proporciona nada de conciencia a la
revuelta. Pero permite a la red de sus razones encontrar la red de
razones de aquellos que, aquí o allá, se fundan en su propio saber y en
sus propias razones para introducir el grano de arena que bloquea la
máquina.3
 
El libro que tiene en sus manos el lector trata de esta liberación, pero
también de este bloqueo, de intervalos, umbrales, interferencias…,
torsiones. De la necesidad de salir de la melancolía para acceder a una
realidad nueva. En cierto modo, ¿la excesiva dependencia de las grandes
expectativas de la Teoría con mayúscula en el pasado siglo no habría
terminado conduciendo hoy a una variada fenomenología de su resaca,
esa «gruesa nube negra» que aparece como contrapunto de cierta
confianza en el potencial de cambio? Recordemos cómo la generación
de Rancière pasó de la afirmación althusseriana del poder de la ciencia
para desvelar las ineludibles ilusiones de los agentes de producción al
entusiasmo maoísta con la reeducación autodestructiva de los
intelectuales en el trabajo de fábrica. El exdiscípulo de Louis Althusser
será explícito: lo mejor que puede hacer la «crítica social» hoy por los
movimientos sociales y todos los movimientos actuales de emancipación
es «llevar a cabo una crítica radical de la tradición crítica, la cual se ha
convertido en una poderosa máquina ideológica opuesta a cualquier
forma de protesta social y emancipación política».4 ¿Deberíamos, pues,
dejar abandonada la miseria de la crítica a su suerte? ¿Cómo abordar la
cuestión hoy en un contexto donde la alianza clásica marxista entre las
fuerzas de la «humanidad sufriente» y la «humanidad pensante» ha
pasado por tantos bloqueos, malentendidos, críticas y traiciones? Como
expone en este libro Laura Quintana, el pensamiento de Rancière nos
invita a salir de lo que entiende que es un «círculo vicioso», el que se ha
desplegado funestamente entre las promesas de la «ciencia liberadora» y
la «exaltación de las culturas populares»:
 
En los rigores de la ciencia marxista, tanto como en los colores de la
cultura popular, había aprendido a ver la clausura de un mismo
círculo, la complementariedad de un imposible y de una prohibición
que se podía resumir así: primero, los dominados no pueden salir por
sí mismos del modo de ser y de pensar que el sistema de dominación
les asigna; segundo, no deben perder su identidad y su cultura
buscando apropiarse de la cultura y del pensamiento de los otros. La
desvalorización de una experiencia necesariamente mitificada o la
exaltación de la autenticidad popular obligaban igualmente a los
obreros a no tener otro pensamiento que el propio [...]. Imposible no
reconocer como una evidencia el hecho de que el obrero no tiene
tiempo para estar en otra parte más que en su tarea, pues el trabajo no
espera [...]. Prohibido romper el orden simbólico de una ciudad que la
divinidad ha ordenado, según la justicia, en la que coloca hierro en el
alma de los trabajadores, los que proveen las necesidades de la
comunidad, y oro en la de los guardianes que la dirigen hacia sus
fines.5
III
¿Cómo salir de ese funesto «círculo»? ¿No habrá que desplazar nuestra
mirada filosófica para comprender lo que hoy está en juego? ¿Hasta qué
punto? De todos los méritos, que no son pocos, que tiene el libro de la
profesora colombiana Laura Quintana que aquí presentamos, destaca
su forma de explorar el discurso de Rancière, haciéndolo especialmente
fructífero –algo más que útil– para nuestra coyuntura política. Aquí,
ciertamente, el trabajo riguroso, la reconstrucción del proceso reflexivo
del pensador francés, de los debates en los que ha intervenido y la
sensibilidad estética hacia los cambios históricos de nuestro tiempo, se
ponen al servicio de una comprensión política del presente, de una labor
de experimentación con sus fisuras. Se trata de presentar esa «extrañeza
igualitaria que se da como tarea no revelar, no desocultar, no
representar, sino cercar: mirada que cerca, que reconoce el trabajo de
singularización de sí y de otros».6
No en vano la situación política de Colombia está muy presente en
todo el texto. Si hubiera que resumir la brillante aportación de
Quintana en pocas palabras, podría decirse que es una inmejorable
contribución a una ontología del presente que busca confiar en nuestras
posibilidades emancipatorias. Es en este terreno donde el texto supera la
habitual glosa del pensamiento de Rancière y se dota de tensión
filosófica propia. Llamaría la atención sobre cómo la autora se interesa,
principalmente, por subrayar cómo el desplazamiento estético de esta
obra aún en proceso no equivale a ningún desprecio de la materialidad.
Es aquí donde el trabajo de reconstrucción brilla, a mi modo de ver,
especialmente, al insistir en cómo la preocupación por la aisthesis –que
no por casualidad aparece en el siglo XVIII como suplemento de la razón
política– no es sino una preocupación por el cuerpo, una inquietud que
tiene que ampliar el campo de juego de lo que habitualmente se
denomina racionalidad política. Es sobre este telón de fondo desde
donde se lleva a cabo una sugerente aproximación a la categoría de
torsión, genuino centro de gravedadque le sirve a Rancière para
delimitar su específica lectura de la problemática emancipadora.
Confieso que uno de los ejes reflexivos que más me ha interesado del
trabajo de Laura Quintana es su pregunta acerca de «cómo superar el
tiempo del resentimiento», cómo acceder a una gramática política que
no haga de necesidad virtud: cuerpos que se alzan como cuerpos «que
no solo reaccionan a la necesidad, sino que desde la necesidad pueden
manifestar palabras articuladas, razones para confrontar una situación
y no meramente reclamos para quejarse de las penurias que padecen; es
decir, se emancipan».7 De ahí que sea relevante preguntarse si, más que
la ignorancia, la ingenuidad o la irracionalidad, la política
emancipatoria ha de luchar contra esa actitud inmunitaria, anestesiada
y a la vez enjuiciadora que aísla a los cuerpos de la contingencia y su
dimensión relacional, aunque nunca de manera inevitable.
En otras palabras, se trata de dejar de pensar que los cuerpos
simplemente reaccionan con odio o resentimiento porque detestan las
circunstancias deplorables de marginación en las que se encuentran, y
necesitan encontrar un responsable de su situación al que culpar. Se
trata, más bien, de pensar por qué esta indignación se dirige no hacia
ciertas formas de regulación del mundo, no hacia ciertas prácticas
sociales que reparten desigualitariamente lo común, sino que se dirige
hacia un otro inadmisible, que se culpa de la situación. Se trata de
pensar por qué la indignación no da aquí lugar a un litigio político
sobre la forma en que se reparte lo común, sino a afectos inmunitarios
que reiteran estas particiones.8
Ahora bien, ¿cómo ejercer un compromiso intelectual con nuestro
presente sin ceder al resentimiento y sin convertirse en el abogado de lo
peor?
La pérdida de reflexividad, que puede verse por momentos en el
mundo contemporáneo, tiene que ver no con una ceguera causada por
el poder de lo aparente y la sobreabundancia de imágenes, o por la
fácil manipulación de los ignorantes, sino por las formas de fijación,
de cierre de sentido que produce la lógica consensual, y con esto su
efecto de bloqueo o de falta de movilidad afectiva.9
Como nos recuerda Rancière, los trabajadores intelectuales, en Mayo
del 68, no tenían un lugar privilegiado, eran parte de la multitud;
tampoco representaban ninguna corporación y de hecho ni siguiera se
autodenominaban intelectuales. Fue después del repliegue y la derrota
de las experiencias de Mayo cuando los intelectuales regresaron, en no
pocos casos como vedettes mediáticas –los «nuevos filósofos»– al
ejercicio político profesional, recuperando la figura moralizadora del
comprometido, incluso produciéndose la vuelta de organizaciones
militantes de estructuras jerárquicas y autoritarias. Allí donde tenía
lugar la hibridación entre la crítica artística y la crítica social, ahora la
marca de Mayo aparecerá reducida a un momento ético de
transformación individual y espiritual. Se produce una especie de viraje
en donde los «nuevos filósofos» invierten los planteamientos marxistas
al precio de volver a generar la ilusión de una voz popular sufriente,
reforzando, asimismo, la división intelectual del trabajo impugnada por
el 68. Del obrero, pasamos a esa plebe sufridora y silenciosa que tan
buenas migas hace con el discurso antitotalitario, primero neolibertario
y después neoliberal.
No es casualidad que la revista Révoltes Logiques, fundada por
Rancière, nazca al mismo tiempo que esa doble visión, la idealizada y la
grotesca, del pueblo o, mejor, de sus falsos encuadres. El pueblo en
litigio. En lugar del estricto proletario de la ciencia marxista, se
dibujaba un pueblo ruidoso y colorista, pero también un pueblo
conforme en gran medida a su esencia, bien arraigado a su lugar y a su
tiempo, dispuesto a pasar de la leyenda del pueblo bajo a la positividad
de las mayorías silenciosas. En el nuevo clima intelectual surgido de la
reacción al 68, la identificación del mito del pueblo revolucionario
marxista con el crimen masivo del Gulag implicaba, pues, el
surgimiento de la imagen de esa plebe inmaculada y espontáneamente
insurgente, donde se conjugaban la inmediata positividad del cuerpo
popular y la pura negatividad de la resistencia al poder. Las bellas
páginas que Laura Quintana dedica al reportaje de James Agee y
Walker Evans representan justo lo contrario de lo que denomina «la
indignidad del voyeur»: esa supuesta compasión por el pueblo, piedad
por los desdichados, que impide la capacidad de sentir con ellos, de
hacerlos sentir con nosotros, de formar parte de una capacidad
compartida:
La fijación de la víctima como otro desposeído que lamentar o
compadecer es entonces un recurso que impide no solo la
coimplicación ética con el dolor de otros, sino que cierra también la
imaginación política para pensar que ese dolor ha sido producido,
tiene que ver con formas de relación, tipos de poder y sujeción que
atraviesan y tendrían que afectar a cualquier habitante de este país.10
Quintana se atiene, por tanto, a esta premisa básica del pensamiento de
Rancière:
El primer sufrimiento es precisamente el de ser tratado como alguien
que sufre. Y, si un sociólogo algo puede hacer para aliviar al que tiene
sentado frente a sí, no es aclarándole las causas de su sufrimiento, sino
escuchando sus razones y dándoselas a leer como razones y no como
la expresión de una desdicha. El primer remedio a la miseria del
mundo es sacar a la luz la riqueza que conlleva. Porque el primer mal
intelectual no es la ignorancia, sino el desprecio. El desprecio hace al
ignorante y no la falta de ciencia. Y el desprecio no se cura con
ninguna ciencia, sino tomando el partido de su opuesto, la
consideración.11
Desde estas premisas, la posición de Rancière polemiza con dos modelos
de pedagogía política; se desmarca tanto de la opción hegemónica del
intelectual orgánico que se ubica por encima del campo social como la
del autoaprendizaje de la multitud: la educación a través de un éxodo
biopolítico contra el biopoder o a través de un proceso de articulación
de demandas que, en contextos de crisis orgánica, reconoce la necesidad
de trabajar y usar relatos contrahegemónicos dentro del orden
institucional ya existente para construir un pueblo por venir. Contra
todo tipo de elitismo teorético, la insistencia en la separación que divide
por siempre el universo de la cognición científica del
(des)reconocimiento ideológico en que las masas están inmersas, contra
esta postura, que permite a los teóricos hablar por las masas, saber la
verdad respecto de ellos, Rancière se esforzará sistemáticamente por
elaborar los contornos de esos momentos mágicos, poéticamente
violentos, de la subjetivación política en que los excluidos (las clases
pobres) «manifiestan su derecho a hablar por ellos mismos, de efectuar
un cambio en la percepción global del espacio social para que sus
demandas tengan un lugar legítimo en él».1212
¿Debemos entender, sin embargo, el plano de lo político más allá de
estos «momentos mágicos»? ¿Hasta qué punto la perspectiva de
Rancière, a pesar de su finura, termina privilegiando ciertas experiencias
populares que, sin embargo, no son suficientemente representativas de
los estratos populares? ¿Dónde queda, en este sutil análisis de lo
político, la perspectiva crítica de la economía política? Preguntas
abiertas que, sin duda, no agotarán el poderoso influjo de su reflexión.
En el recorrido que nos brinda Laura Quintana, desde luego, estas
cuestiones se enriquecen desde Rancière, pero también apuntan más allá
de él.
*
Concluyamos. Me atrevería a sugerir que es la envidiable flexibilidad
teórica de Quintana, su desprejuiciado manejo de corrientes filosóficas
diferentes y su capacidad política de escucha a su presente los que abren
en este ensayo un singular camino hermenéutico que va más allá de la
simple exégesis del pensador francés. Desde aquí, el abanico de temas
que se abordan –los límites políticos de la crítica; el problema de la
institucionalidad y el Estado; la discusión conla relectura populista de
la hegemonía gramsciana; las diferentes gramáticas del agravio; el reto
que para la subjetividad política supone el dispositivo neoliberal de
consenso o las dificultades del arte político en la supuesta era de la
posverdad– hace de este texto algo más que una monografía sobre
Rancière, para convertirlo en una excelente cartografía del pensamiento
político contemporáneo, si no una guía alternativa que arroja luz sobre
la posibilidad de un compromiso militante para el siglo XXI, una
práctica militante, eso sí, entendida como «una práctica que no solo
produce incrementos de formas de saber y de capacidades, sino también
intensificaciones en términos de deseos».13
1 Rancière, J. (2016), «La difícil herencia de Foucault», en Tello, A. M. (comp.),
Gobierno y desacuerdo. Diálogos interrumpidos entre Foucault y Rancière, Viña del
Mar, Communes, p. 9.
2 Id. (1991), Breves viajes al país del pueblo, Buenos Aires, Nueva Visión, p. 8.
3 Id. (2016), «La difícil herencia de Foucault», op. cit., p. 10.
4 Id. (2010), El espectador emancipado, Pontevedra, Ellago, p. 44.
5 Id. (2013), El filósofo y sus pobres, Buenos Aires, Universidad General
Sarmiento, pp. 11-12.
6 Página 148 de este libro.
7 Página 254 de este libro.
8 Página 212 de este libro.
9 Página 396 de este libro.
10 Página 429 de este libro.
11 Rancière, J. (2013), El filósofo y sus pobres, op. cit., p. 18.
12 Žižek, S. (2016), «La lección de Rancière», en Tello, A. M. (comp.), Gobierno
y desacuerdo…, op. cit., p. 252.
13 Página 309 de este libro.
Introducción
La realidad lejana me examina a diario /
como un pasajero desconocido que me despierta en medio del camino...
NIKOLA MADZIROV
¿Qué acontece cuando un cuerpo1 cuestiona la identidad, el lugar, las
funciones que le han sido asignadas y se expone a otras experiencias y
posibilidades vitales? ¿Qué está en juego cuando una colectividad de
cuerpos confronta ciertos dispositivos de regulación para exigir que
otras formas de vida, y modos de ser con otros, puedan aparecer y ser
reconocidas como igualmente válidas? ¿Cómo prolongar estas
transformaciones igualitarias en trazados institucionales que las
multipliquen y potencien? ¿En qué medida tales transformaciones
requieren de otros imaginarios y formas de percepción como los que
pueden propiciarse en prácticas de experimentación con la imagen, el
gesto, las palabras, los afectos? Estas son preguntas cruciales para la
reflexión contemporánea sobre las prácticas de emancipación, que están
también en el centro del pensamiento de Jacques Rancière. Y son las
preguntas que van a ser confrontadas en este libro.
Se trata de cuestiones que gravitan alrededor del problema del cuerpo,
indagando por lo que una corporalidad puede cuando se emancipa, y
por lo que pueden los cuerpos, al juntarse, en las prácticas de
emancipación. Y es que, sin duda, una cuestión clave que interesa a la
reflexión ético-política contemporánea es pensar cómo las
corporalidades, una vez que se reconocen como inscritas o conformadas
desde múltiples dispositivos de poder y dominación, que se despliegan
en sus prácticas, formas de percibir y sentir habituales, pueden revertir
esas sujeciones y transformarse.2 ¿Qué significa que un cuerpo sea, y
hasta qué punto, conformado por las prácticas sociales, cómo lo afectan
y cómo puede incidir críticamente sobre ellas? En otras palabras, podría
aparecer como un problema pensar cómo es que una corporalidad, que
se asume como conformada por múltiples mecanismos de poder, puede
desujetarse de sus incorporaciones, alterarse y eventualmente producir,
con otros, transformaciones en el mundo común. Brian Massumi le ha
dado concreción a este asunto y a la problematicidad que supone
cuando aduce que, desde ciertas teorías sobre la posicionalidad,
dominantes en los estudios culturales,3 no se dejarían pensar las
transformaciones cualitativas de un cuerpo, su movilidad y su capacidad
para sentir este movimiento, toda vez que, de maneras imprevisibles o
inesperadas, puede exceder las sujeciones sociales (véase Massumi,
2002: 3). Esta es una sin-salida que, como destacó en su momento Eve
Sedgwick (2003: 123-151), podría tener incluso un efecto paranoide
sobre la teoría crítica, pues la pondría siempre en alerta de rastrear la
conformación de nuevos mecanismos de poder que, en cierto modo,
dejarían atrapados a los cuerpos en la reiteración de sus sujeciones, en
lugar de indagar por los territorios afectivos que circularían entre
aquellos y por las formas imprevisibles en las que se podrían
transformar.4
Se trata de una inquietud que desde otras consideraciones también se
ha planteado Rancière en sus trabajos. Desde sus primeras críticas a
Althusser y a Bourdieu, alimentadas por un singular trabajo filosófico
de archivo, hasta sus cuestionamientos más recientes al dispositivo
crítico y poscrítico, a este autor le ha interesado problematizar
perspectivas filosóficas y de las ciencias sociales que no dejan pensar las
formas imprevisibles e incalculables en las que los cuerpos pueden
reinventarse, desde las posiciones, los roles y las prácticas que los
sujetan. Esta limitación se da ya sea porque, desde esas miradas, se
insiste en pensar la emancipación y la crítica en términos
desmitificadores, como la posibilidad de ver unos hilos ideológicos que
no se veían, y que solo podrían ver quienes habrían adquirido un cierto
saber, sin que puedan desprenderse por completo de las naturalizaciones
de la ideología, dadas las corporizaciones prerreflexivas que los habrían
conformado;5 ya sea porque ciertas perspectivas críticas pueden tender a
una lógica totalizadora o cerrada del campo social, cuando no
apocalíptica (algo que Rancière ve manifestarse en pensadores
contemporáneos como Guy Debord, Giorgio Agamben y Slavov Žižek).
De acuerdo con esta, la hegemonía del capitalismo contemporáneo en
nuestro mundo globalizado habría capturado la posibilidad de toda
resistencia a sus dinámicas de poder, dado que sus regulaciones estarían
difundidas no solo en el nivel molar de la organización y gestión
institucional, sino a un nivel molecular de las formas de vida, de la
cotidianidad de los cuerpos (Rancière, 2017: 38). Estaríamos entonces
hoy en día en medio de unas prácticas de conducción de los gestos, los
afectos, los ritmos, los deseos que, con su afán por la productividad y el
rendimiento exitoso, con sus ritmos frenéticos regidos por la exigencia
de la continua innovación y el autoperfeccionamiento del sujeto
emprendedor, con sus lógicas integradoras de toda diferencia, parecen
haberse apropiado también del deseo de ser de otro modo, de
transgredir los límites dados, de cambiar realmente las formas de vida, y
con esto de la posibilidad misma de toda resistencia o desujeción.6 De
modo que no habría excedencia: todo intento de ruptura se movería ya
dentro del orden espectacular, del consumo y de la mercancía que se
buscaría trastocar.7 Y entonces la alternativa parecería ser solo el
reconocimiento de los mecanismos ideológicos que operarían en las
sociedades de consumo del capitalismo tardío, y con esto también una
desencantada comprensión acerca de la inescapabilidad de una
racionalidad acaparadora, de captura, de cierre, que se apuntaría
entonces a denunciar, en sus múltiples y posibles reinvenciones
(Rancière, 2007a y 2010a: 29-52).
Frente a estas perspectivas de la teoría crítica que ponen en su centro
de consideración la cuestión de la corporización de las sujeciones,
enfocándola desde la «gruesa nube negra» (Rancière, 2017: 38) de un
cierto nihilismo, Rancière, como bien se ha destacado (véase, por
ejemplo, Chambers, 2013: 133-156), ha cuestionado el dispositivo
crítico que aquellas movilizan inadvertidamente o no. Más
concretamente, ha buscado repensar la actividad crítica lejos de un
dispositivo de inversión (de acuerdo con el cual lo considerado esencial
se muestra como aparente), desmitificador (en el que se revela como
mítico o ideológico lo que se consideraba real, verdadero), humanista
(en el que se reapropian capacidadeshumanas alienadas) y de liberación
de un poder de captura global. A contrapelo de estos presupuestos ha
enfatizado que la emancipación no es un movimiento de iluminación en
el que se logre ver lo que no se dejaba ver, ni un proceso de
conocimiento y reconocimiento de lo que no se sabía, ni la
reapropiación de una capacidad que se habría separado de sí (Rancière,
2010a: 21, 25), ni la posibilidad de escapar de las «garras de un
monstruo tentacular» (Rancière, 2012a: 108).
Confrontando tales presupuestos, Rancière ha enfatizado, por una
parte, que las formas de dominación operan «en una combinación de
elementos, de ensamblajes heterogéneos», de modo que «la manera de
adherirse a estos o de distanciarse de ellos son también combinaciones
heterogéneas de afectos y de formas de conciencia» (Rancière, 2017:
19); es decir, tomas de conciencia siempre afectivas, corporales. Así que
resulta muy simplificador pensar que los sujetos pueden quedar
completamente sujetados por sus dominaciones, capturados por estas en
sus convencimientos prerreflexivos. De la mano con esto, puede
pensarse que un movimiento emancipatorio es antes que nada un
movimiento afectivo que impulsa a buscar otro tipo de vida con
respecto al habitual, desde una afirmación del poder de reconfiguración
de los cuerpos, de su plasticidad.
Sin embargo, que la emancipación implique este movimiento de la
corporalidad, afectivo y reflexivo, es algo que no ha sido
suficientemente elaborado por los comentaristas de la obra de Rancière,
pese a que ha sido enfatizado por el mismo autor en varios lugares. Por
ejemplo, en una de las entrevistas que ha concedido, destaca:
La emancipación no implica un cambio en términos de conocimiento,
sino en términos de posición de los cuerpos. Por eso he insistido en la
dimensión estética del problema de la emancipación, entendiendo por
esto un modo de inscripción en un universo sensible. En el siglo XIX,
ser obrero es estar provisto de cierto cuerpo, definido por capacidades
e incapacidades, y por la pertenencia a un cierto universo perceptivo.
La emancipación es una ruptura con esa corporeidad, por ejemplo,
una ruptura entre la mirada y los brazos.
La emancipación es entonces, antes que nada, una ruptura con una
corporeidad, con una forma de experimentar el cuerpo, que trae consigo
una transformación en su posición: su inscripción en otro universo
sensible con respecto al asignado (en otro reparto sensible, en otras
economías de las fuerzas afectivas, en otras formas de gestualidad), a
través de prácticas de reflexividad corporal que producen también otra
forma de ver el mundo, de ser afectados por él, y de enjuiciarlo. Por un
lado, entonces, parece estar en juego una alteración de la manera en que
los cuerpos asumen lo que pueden, experimentan sus capacidades e
incapacidades, es decir, una alteración cualitativa en su movilidad y
también, con ello, en su potencia, en su deseo, en sus afectos;8 y junto a
esto, gracias a esto, una transformación en la comprensión del mundo y
del campo de lo que es pensable como posible en este. Pero estas
transformaciones no tienen que ver con una plena excedencia y
transgresión de las sujeciones, ni con una reiteración alterada o mímesis
paródica de estas, que implique en último término que «solo
experimentamos y reexperimentamos el cuerpo habitual» (Noland,
2009: 213); ni mucho menos con un juicio a distancia con respecto a
una situación que pueda finalmente reconocerse en su realidad.
La manera en que Rancière invita a repensar la emancipación supone
reconsiderar no solo la relación entre una corporalidad y las sujeciones
que, de forma no saturada, no estable, ni homogénea, la conforman,
sino cómo pueden desplegarse formas de alteración a partir de estas
sujeciones. Más concretamente, cómo estas pueden ser contrarrestadas a
través de prácticas singulares de las corporalidades, así como en
acciones colectivas que puedan tener efectos desujetantes y
transformativos sobre las formas de regulación social. Y de la mano con
esto también se apunta a pensar cómo estas posibilidades
emancipatorias pueden inscribirse en instituciones otras que prolonguen
formas de relación alternativas para los cuerpos. Pero esto,
evidentemente, implica perseguir en el pensamiento de Rancière una
cierta comprensión de la corporalidad, y de las formas en que esta
puede emanciparse en manifestaciones singulares y colectivas, con
efectos relacionables, aunque también diferenciables.
Me interesa mostrar entonces cómo el pensamiento de Rancière invita
a repensar la emancipación desde el cuerpo, y desde otra comprensión
del cuerpo (otra, con respecto a una visión objetivada, naturalizada,
pero también con respecto a ciertas comprensiones constructivistas y
culturalistas). Más exactamente, mostraré que el pensamiento de
Rancière deja pensar una comprensión estético-cartográfica del cuerpo y
de la emancipación que incide también en la forma en que este autor
entiende las formas de acción colectiva, en términos de subjetivación
política, así como los dispositivos institucionales en que aquellas
podrían prolongarse y multiplicarse.
De esta manera, me interesa aducir que el pensamiento de Rancière
contribuye a crear otros «lenguajes para la agencia crítica
contemporánea», para formular este reto en términos de Athanasiou y
Butler (Butler y Athanasiou, 2013: 27). «Otros lenguajes» con respecto
al dispositivo crítico tradicional y poscrítico, al que me he referido
antes. Pero «otros» también con respecto a la gramática liberal del
«individuo autónomo soberano», que es también, como han mostrado
los trabajos de Nikolas Rose (Rose, 1989, 1996), el sujeto propietario
de sí (encargado de su autoformación, autocuidado, autorregulación),
del liberalismo y el neoliberalismo y, en los términos de Rancière, el
sujeto despolitizado del consensualismo,9 que tiende a inhibir las
transformaciones disensuales. Se trata, lo iremos viendo, de un sujeto
que encarna unas fijaciones identitarias producidas por el
consensualismo y sus fronteras marginalizadoras entre el humano y el
no humano, el capaz y el incapaz; y de un sujeto que inhibe, así, su
plasticidad corporal y la exposición a otros cuerpos, al fijarse también a
ciertas formas de vigorexia corporal, como hace la inflexión fitness de
aquel (Cano, 2015: 23-24).
La manera en que Rancière piensa las formas de emancipación
(individuales y colectivas) pone en cuestión ese sujeto y con él también
el dispositivo humanista de la persona, con sus rígidas fronteras entre lo
verdaderamente humano, racional, capaz de palabra articulada, y la
mera vida de quien solo estaría destinado a la sobrevivencia,10 a la
impotencia, o a la desposesión de sus capacidades de agencia. De modo
que sus planteamientos en torno a lo que he llamado aquí muy
ampliamente «una política de los cuerpos» pueden ser también
significativos, como aduciré a lo largo del libro, para reflexionar sobre
la agencia política hoy, en tiempos del capitalismo tardío y sus formas
de desposesión de aquellos que marginaliza, incluye como excluidos o
abandona.11 Así, sirviéndome del pensamiento de Rancière, apunto a
pensar formas de acción política que puedan confrontar tales
desposesiones y puedan inscribirse en otras instituciones posibles y en
otros lenguajes estéticos, que trastoquen el orden de lo asumido como
dado.
1. Situando la reflexión
Localicemos estas cuestiones en algunas circunstancias contemporáneas,
para situar también las inquietudes que me afectan y me llevan a
emprender este trabajo de pensamiento con Rancière, y, en algunos
momentos también, más allá de sus planteamientos. Por un lado, hoy en
día, en las sociedades capitalistas globales, una constelación de
fenómenos parece poner de manifiesto una serie de sin-salidas para la
agencia crítica, y, por otro lado, quizá como la otra cara de una misma
moneda, en estas sociedades y en los márgenes que producen, tienen
lugar, como ya sugería arriba, constantes formas de desposesión de los
territorios, de la labor de los cuerpos, de su movilidad.Estas dos
tendencias, como intentaré mostrar ahora, pueden cruzarse y
retroalimentarse, abriendo preguntas inquietantes que gravitan
alrededor del vínculo antes sugerido entre emancipación y corporalidad.
Que la agencia crítica esté atrapada e inhibida es una sospecha que
parece retumbar hoy en día en las conciencias de muchos espíritus
progresistas que se han visto francamente perturbados por
acontecimientos recientes: el Brexit, el triunfo de Trump, las políticas
antiinmigrantes en varios países de la Unión Europea, la victoria de
opciones de derecha radical en varias latitudes, entre otros. Frente a
tales eventos, estas conciencias iluminadas se han apresurado a
diagnosticar un giro hacia la posverdad, como consumación de una
política convertida en espectáculo. Un giro que, a mi modo de ver,
señala, más bien, una fuerza ganada, en nuestras sociedades
consensuales, por narrativas y prácticas sociales inmunitarias,12 con
efectos muy destructivos para la política que han sido alimentadas, más
que contrarrestadas por el consensualismo.
En mi caso, y en el de muchos colombianos, el acontecimiento político
reciente más perturbador fue la derrota del «Sí» en el plebiscito que, a
fines de 2016, buscaba refrendar los acuerdos de paz firmados por el
gobierno nacional y las FARC, después de cuatro años de arduas
negociaciones y de una guerra de más de 50 años. Unas primeras
lecturas de este acontecimiento mostraban datos significativos para
alimentar la sospecha mencionada sobre la agencia crítica hoy, por lo
menos en unas circunstancias como las colombianas, que son las
circunstancia desde las cuales escribo:
Un poco más de 13 millones de colombianos votaron a favor del sí o a
favor del no. Pero más de 21 millones no lo hicieron ni por uno ni por
otro […]. Todo parecía que iba a cambiar a partir de ahora, pero más
de 21 millones de colombianos y colombianas decidieron no votar y
así ejercer su derecho a perpetuar un presente de incertidumbre y
desconsuelo. Simplemente, decidieron ejercer su derecho a gritar un
ensordecedor silencio, transformando a la democracia en el imperio de
los abstinentes; de los que se pronuncian no estando; de los que
expresan su existencia, invisibilizándose; de los que se esconden en un
muro transparente contra el cual todo se choca y desintegra,
especialmente la esperanza.13
La abstención –cualquier politólogo en Colombia dirá– no es algo
excepcional, eventual o sorpresivo, pero podía serlo en el caso de una
elección de la que dependían la aprobación y la posterior
implementación de unos acuerdos que podrían contribuir a transformar
condiciones de inequidad social y de violencia, que históricamente han
incidido en la desconfianza de la gente frente a las instituciones
representativas y las políticas gubernamentales, así como frente al peso
que su voto podría tener en ellas. Tal desconfianza, podría decirse con
algo de sensatez, no podía ser minada por un acuerdo impulsado por un
gobierno escasamente preocupado por las políticas sociales que afectan
a la vida de la gente, con excepción del mismo proceso de paz, y por
una guerrilla que, con sus propias instituciones paraestatales, terminó
causando mucho dolor en la población. Y, aunque durante los cuatro
años que duró, el proceso fue debatido y, de manera indirecta,
retroalimentó formas de participación de otros sectores, como las
organizaciones de víctimas y numerosos colectivos y movimientos
populares que, de manera más o menos directa, incidieron en la agenda
de negociación y pluralizaron notablemente el espacio político en
Colombia, pese a todo esto, de pronto apareció, con un efecto de
choque, que no podía romperse el círculo: la desconfianza en el sistema
político (con sus instituciones estatales y paraestatales) no podía ser
conmovida para incidir en las condiciones que la alimentan y
reproducen; no por lo menos por un mecanismo de ese mismo sistema
representativo.
Esta erosión de la democracia representativa también puede ser
interpretada desde fenómenos más globales convergiendo con lo que
Wendy Brown ha llamado una «desdemocratización» de la democracia
ante ciertas dinámicas del capitalismo contemporáneo. Según Brown, la
erosión de las democracias representativas liberales tiene mucho que ver
con la manera en que en estas se ha dado una progresiva fusión entre
Estado y grupos de interés, de los que finalmente se vuelve
«representante». Esto se deja ver, entre otras cosas, en políticas públicas
(ambientales, energéticas, laborales) que terminan apoyando o incluso
subvencionando grandes corporaciones y sectores del capital, en
detrimento de actores sociales y de comunidades locales precarizadas,
que terminan sujetas a una serie de políticas públicas, en las que los
afectados tienen muy poca intervención. Asimismo, tal erosión también
es visible en «elecciones» que «se han convertido en un ejercicio circense
de pura comercialización y gestión» (Brown, 2010: 63), en el que se
asume muy poco la importancia de una decisión deliberada sobre
programas y planes de gobierno o de legislación que es lo que, según un
modelo de democracia representativa, habría de estar en la base de la
libertad de elección. En lugar de esto, los programas y los planes de
gobierno se venden como productos cuyo consumo habría de ser
estimulado con eslóganes efectivos, de fácil recordación. Además, y de
manera notable, la erosión de la representación se manifiesta en la
manera en que se produce la información en los medios de
comunicación dominantes, que, al ordenar lo que pasa de acuerdo con
ciertos intereses económicos, pone en cuestión la libertad de prensa y el
control del poder por parte de esta.
Sin embargo, lo que resulta más amenazante desde el punto de vista de
Brown, y esto parece decisivo en relación con la agencia crítica, es la
manera en que estas prácticas están articuladas con una racionalidad
neoliberal, es decir, siguiendo a Foucault, con unas técnicas de gobierno
que modulan la vida íntima y las decisiones cotidianas de las personas,
asumidas como «estrategias» de «innovación», «creación» y
«emprendimiento», orientadas a la optimización del sujeto «como
productor de capital» (Castro-Gómez, 2010: 208). Lo más preocupante
podría ser entonces que esta «etho-política», como ha sido llamada por
Nikolas Rose, anclada en los discursos del «autocuidado» y la
«autorrealización» (Rose, 1989, 1996), conduzca a una política muy
individualizante, que podría bloquear la emergencia de todo poder
común, pues, si llegara a incorporarse completamente tal mentalidad, se
perdería toda preocupación por intervenir con otros en el mundo y de
resistir a unas formas de conducción que, de hecho, ya empiezan a estar
muy interiorizadas.
Estas consideraciones de Brown muestran cómo ciertos mecanismos
económico-políticos que se han vuelto hegemónicos en el mundo
globalizado pueden contribuir a una despolitización de los espacios
públicos democráticos. Diagnóstico que, con matices y aristas distintos,
puede compartir Rancière, como puede seguirse de sus reflexiones sobre
el consensualismo y las formas de despolitización que produce. Pero
Brown va un paso más allá: a su modo de ver, esta despolitización
también afecta a la acción ciudadana y a la comprensión de lo que está
en juego en la misma noción de ciudadanía hoy, desde su dimensión
política; es decir, pensando en el ciudadano no meramente como un
sujeto de derechos, sino como un sujeto político al que se le reconoce un
poder de decisión en el mundo común, o que él mismo se otorga,
cuando este reconocimiento le es negado.14 La despolitización afectaría
tanto a este sujeto político que Brown puede llegar a dudar de que, en
las condiciones actuales, los sujetos puedan constituirse como
ciudadanos críticos o sujetos políticos que luchen por su emancipación.
De ahí, según Brown, «lo difícil que puede ser hoy en día pensar qué
puede impulsar a los seres humanos a la tarea de autogobernarse o a
contestar exitosamente los poderes por medio de los cuales son
dominados» (Brown, 2010: 56; traducción modificada).Aunque comparto parcialmente el diagnóstico crítico de Brown,
considero que hay algo muy problemático en algunos de los
presupuestos que aparecen en la afirmación que acabo de citar. En
particular, pienso que la desconfianza con respecto a las capacidades
críticas de la gente común (que ya aparecía arriba en una posición
crítica como la de Bourdieu, y poscrítica como la de Žižek) merece ser
problematizada. Y con esto la presunción de que es tarea del intelectual
crítico poner al descubierto las redes de poder que sujetan a la gente y
que esta no estaría pudiendo ver. Si los planteamientos de Rancière me
han resultado significativos en la situación descrita, es porque, ante
todo, dan elementos muy productivos para cuestionar tales
presupuestos, poniendo de manifiesto la manera en que contribuyen a
las formas de dominación que pretenden denunciar. Los llamaré
«presupuestos de los espíritus letrados».15
Antes de anticipar algunas razones para problematizar estos
presupuestos y de anunciar cómo reproducen las dominaciones que
revelan, cabe considerar una posible objeción: ¿Por qué poner en
cuestión esta desconfianza con respecto a las capacidades críticas o
emancipatorias de los ciudadanos, si acontecimientos políticos recientes
parecen mostrar una y otra vez a ciudadanos poco críticos o
emancipados? En efecto, los espíritus letrados bien podrían aducir que
tal desconfianza podría alimentarse de otro fenómeno preocupante,
visible en varias latitudes, y que podría interpretarse como
concomitante al de la despolitización descrita por Brown: la aparición
de frentes de ultraderecha, movilizados por discursos de estigmatización
y de odio muy poco reflexivos. Si volvemos al caso colombiano,
comentado al comienzo, esto fue muy visible en el discurso público por
el «no» (al acuerdo de paz), que movilizó múltiples tergiversaciones y
rumores sobre lo pactado, en una campaña mediática agresiva, muy
exitosa. No importó que intelectuales y académicos, estudiantes y
funcionarios del gobierno explicaran una y otra vez, con argumentos
esmerados o campañas pedagógicas ligeras, que se trataba solo de eso,
de lecturas amañadas sobre el acuerdo de paz alcanzado. Pero ¿por qué
no importaron los argumentos más razonables esgrimidos aquí y allá
por toda suerte de espíritus letrados? ¿Qué nos dice con respecto a la
agencia crítica hoy en día?
Ciertamente, se trata de preguntas que también podrían abrirse para
pensar situaciones distintas, pero convergentes en el mundo, que han
supuesto la acogida de figuras y posiciones que parecen poco razonables
desde argumentos económicos, políticos, sociales, como la victoria de
Donald Trump en Estados Unidos y el referéndum a favor del Brexit en
Gran Bretaña. Seguramente, para responder a estas preguntas, los
espíritus letrados insistirán en la ceguera de las personas que no ven
realmente los poderes a los que se someten y las mentiras que se
producen en el régimen de la posverdad. Pero pienso que hay que dejar
de culpar a los sujetos por lo que no ven, o por lo que ignoran, para
considerar en términos más relacionales todo el asunto que aquí está en
cuestión. En particular, me parece crucial preguntarse si la
conformación de ciertas actitudes irreflexivas, poco críticas o
emancipadas, más que con la ignorancia, la ingenuidad, la
irracionalidad, o con corporizaciones prerreflexivas intratables, tiene
que ver con la conformación de una cierta actitud inmunitaria, afectiva
y a la vez enjuiciadora que cierra a los cuerpos a la contingencia y a su
relacionalidad, aunque no de manera inevitable.
Tal actitud inmunitaria, podría pensarse, tiene que ver con la fijación
de narrativas que cierran el campo de lo posible, que sepultan
posibilidades de ser, espacios y tiempos otros, que desposeen a los
cuerpos de sus posibilidades y los cierran también a sus propias
vulnerabilidad y dependencia; esas que, asimismo, atraviesan las formas
de precarización a las que se encuentran arrojados, pues quizá los
cuerpos que actúan impulsados por reivindicar formas de igualdad y
crear otros lazos entre unos y otros sean cuerpos que se exponen
también a su fragilidad y a su dependencia, para recusar las condiciones
de su precariedad y así también contestar sus efectos incapacitantes,
desde demandas que tienen que ver, en primer lugar, con exigir
condiciones que, en los términos de Judith Butler, hacen vivible una
vida en su relacionalidad y su dependencia complejas: dependencia de
los otros, del cuidado mutuo, de ciertos requerimientos sociales, de
interrelaciones humanas y no humanas (Butler, 2017).16 Quizá podría
pensarse, yendo quizá más allá de Rancière, que estos cuerpos que
actúan por formas de igualdad manifiestan que la vida se da siempre en
un plexo de relaciones que supone la exposición a los otros, así como
fluidos pasajes entre lo animal, lo humano, la naturaleza y las
tecnologías, que permiten la manifestación de un poder común.17 Se
trata entonces de afectos, del deseo, de la afirmación de una potencia
que se asume como común, más que de ignorancia, incapacidad de ver o
falta de poder para exceder unas sujeciones. Se trata, como aparecerá
por diversos caminos en este libro, del deseo de ser de otro modo, de
afectos que mueven a los cuerpos. Afectos que no necesariamente
conducen a la servidumbre voluntaria de las masas, ni a la totalización
destructiva de su resentimiento, sino que hacen también posible la
acción en común.
Frente a una política que moviliza afectos de cierre, de inmunización,
desde rumores que fijan al otro como una identidad amenazante (la del
guerrillero/bandolero/terrorista que desde el monte impondrá el
comunismo, la de perversos sexuales que destruirán el modelo de
familia tradicional o, pensando en otras latitudes, la de inmigrantes
ilegales que sobreabundan y no dejan de reproducirse, y que disolverán
la pureza de la cultura y aumentarán los índices de miseria y
criminalidad); frente a esta política del miedo y la estigmatización del
otro se requiere de una heterogeneidad de narraciones que contrarresten
y disloquen el dogmatismo de esas rígidas perspectivas, pero que
también movilicen otros afectos de los cuerpos, afectos que tienen que
ver con la incompletud de la vida, con la misma extrañeza que atraviesa
a toda existencia en su arrojamiento a un mundo conflictivo, en el que
lo imprevisible puede acontecer.
Sin embargo, como ya sugerí antes, hay una serie de narrativas y de
formas de subjetividad que impiden pensar esta potencia de los cuerpos
y las formas en que pueden relacionarse en manifestaciones disensuales:
no solo las narrativas críticas y poscríticas mencionadas, con su lógica
vertical de inversión que prevé demasiado lo que puede ser, y los sujetos
que estas narrativas han producido (el militante profesional, el
intelectual culposo, los espíritus letrados), también las narrativas
liberales y neoliberales sobre el sujeto propietario de sí mismo, y los
individuos autorresponsabilizados que han conformado.
En efecto, estas narrativas liberales y neoliberales están en la base de
la figura contemporánea del sujeto emprendedor, de ese yo moldeado
por la interiorización de los conflictos sociales que, en lugar de tratarlos
en espacios colectivos de dependencia, los busca resolver en espacios de
distinción como la autoayuda, el gimnasio o la vida sexual (Cano, 2015:
24). Pero también subyacen a la figura del sujeto autónomo deliberativo
que piensa que los conflictos sociales pueden resolverse por la fuerza del
mejor argumento. En ambos casos, se asume una comprensión del yo
que pierde de vista la manera en que los sujetos se configuran y
reconfiguran a través de prácticas muy materializadas de los cuerpos en
sus relaciones de afecto, cuidado y dependencia. Y por eso la figura del
sujeto autónomo soberano no puede hacer frente a las tendencias
despolitizadoras del neoliberalismo. No puede hacerlo porque al perder
de vista esta contingencia y esta corporeidad del espacio público y sus
sujetos, la manera en que está atravesado por afectos, reduce tambiénel
carácter conflictivo de este mismo espacio.18
Ahora bien, cuando el conflicto político deja de poder elaborarse y
aparecer, las diferencias que no pueden escenificarse como
reivindicaciones comunes tienden a fijarse como diferencias identitarias
sociales compactas (la del marginado, la de la víctima, la del sujeto
deshumanizado, la del ilegal o la del criminal), en identificaciones
étnicas intratables, o a circular como afectos de odio y resentimiento
que, en los términos de Deleuze y Guattari, pueden dar lugar a múltiples
microfascismos: «ese fascismo de banda, de gang, de secta, de familia,
de pueblo, de barrio o de automóvil, del que –en todo caso– no se libra
nadie» (Deleuze y Guattari, 2004: 219); esos murmullos, «luces
cegadoras que confieren a cualquiera la misión de juez, justiciero,
policía por su cuenta» (Deleuze y Guattari, 2004: 231); esos rumores
que emergen de la relacionalidad del mundo, pero que también la
borran, negando con ello la potencia de alteración de la que es capaz
cualquier cuerpo. Si el problema de estos microfascismos es que
destruyen esa misma interdependencia de los cuerpos de la que emergen
pero que borran, el problema de las identificaciones sociales compactas
es que también reproducen las formas de desigualdad que, en muchos
casos, apuntan a combatir. Para dejarlo ver más concretamente,
pensemos de nuevo en el caso colombiano.
Frente al resultado del plebiscito muchos espíritus letrados se
aprestaron a leer la situación en clave de la racionalidad comunicativa;
desde esta perspectiva, las personas que fueron movilizadas por
eslóganes o rumores cerraron sus mentes a la fuerza de las mejores
razones o no estaban preparadas para recibirlas (por ingenuidad, por
falta de educación o por ciertas creencias religiosas). Es decir, el
argumento supone, como ha destacado muchas veces Rancière, la
desigualdad de las inteligencias: que por falta de saber hay personas
capaces e incapaces de actuar de manera pensante o crítica. Sin
embargo, en Colombia, a contrapelo de los presupuestos de los espíritus
letrados, cuerpos poco ilustrados por libros de alta cultura y de
sofisticada legislación, o por complejas comprensiones del poder y de
sus máquinas de sujeción; cuerpos movidos por el entusiasmo y por una
indignación no reactiva, por la fuerza de palabras trocadas, como
canciones de duelo, se organizaron para discutir el acuerdo de paz, sus
posibilidades y limitaciones, sin esperar a que enviados de la asistencia
social tuvieran que explicarles el alcance de las propuestas.19 Lo que los
movió no fue la fuerza del mejor argumento, sino el deseo de ser de otro
modo, el reconocimiento de ciertas condiciones de precariedad
compartida, los afectos de fragilidad y solidaridad, desde la evocación
también de historias fallidas de su pasado: al cruzar su pasado con su
propio presente; al asumir esos fragmentos de pasado derrotado como
inspiración para seguir actuando, recusando las identificaciones
compactas del campesino ignorante, del pobre incapaz de reflexionar
sobre sus problemas y sus razones. Quizá lo que se mueve aquí en esta
reflexividad ganada es también el deseo, el deseo de un cuerpo de ser de
otro modo; un deseo que se destensa y aplana en perspectivas que fijan
lo que es y lo que no puede ser, desde un presunto estado objetivo del
mundo (con sus férreas leyes económicas), que admite ciertas cosas e
imposibilita otras que ya no pueden ser. También los cuerpos que se
abstienen son cuerpos que se han convencido de esto: de su impotencia
para cambiar este estado de cosas, pues se han convencido previamente
de que las cosas no pueden ser distintas de lo que son. Me interesará
entonces mostrar en esta investigación que las narrativas consensuales,
incluidas también aquellas críticas que funcionan por una lógica vertical
de inversión, y que en principio se asumen como no-consensuales,
tienen efectos de desposesión sobre las posibilidades de los cuerpos.
En su texto Dispossession (2013), Judith Butler y Athena Athanasiou
han reflexionado sobre este asunto vinculándolo con cuestiones que
serán también de interés para este libro. En efecto, desde el punto de
vista de estas autoras, las formas de desposesión que hoy en día se dan
en el capitalismo globalizado tienen que ver con cómo los cuerpos son
«materializados» y «desmaterializados» (Butler y Athanasiou, 2013:
10), es decir, fijados a una determinada materialidad, pero a la vez
deslocalizados de la contingencia de su situación y de la
interdependencia de sus cuerpos.20 Esto puede darse en contextos en los
que se ejerció un poder colonial, a partir de prácticas de sujeción,
intervención vertical, regulación y abandono,21 que tienen como efecto
«controlar y apropiar la espacialidad, la movilidad, la afectividad, la
potencialidad y la relacionalidad de los sujetos, [así]
(neo)colonializados» (Butler y Athanasiou, 2013: 11). Pero, sobre todo
hoy en día, en las circunstancias del capitalismo contemporáneo, las
formas de desposesión tienen que ver con prácticas de «violenta
apropiación de la labor», y con mecanismos de «desgaste [wearing out]
de los cuerpos laborantes y no laborantes», que dan lugar a economías
de precarización (en la flexibilización de los trabajos, los recortes en los
sistemas públicos de salud y educación), como las que vemos imponerse
por doquier en el mundo. Lo que es interesante y urgente pensar es
cómo estas diversas formas de desposesión de los cuerpos suponen
también ciertas narrativas temporales y formas de corporización que
empiezan, como advertía hace un momento, por desposeer a los cuerpos
de su relacionalidad, de su movilidad, de su potencia común para actuar
con otros, inhibiendo los deseos por otras formas de vida, los afectos
transformativos que llevan a los cuerpos a alterarse. Y cómo, sin
embargo, pese a esto, los cuerpos no solo resisten y aguantan (endure,
en los términos de Povinelli, 2011), sino que reconfiguran y reinventan
otras posibilidades de vida en común, desde esas formas de persistencia.
2. Emancipación y corporalidad en Rancière
Quisiera anudar los distintos hilos que he presentado aquí en lo que
quizá muy ampliamente he titulado «una política de los cuerpos», para
pensar cómo las prácticas de emancipación, con sus reinvenciones y
luchas por la igualdad, emergen de, y a la vez afectan, las formas en que
las corporalidades pueden asumir sus posibilidades y confrontar los
dispositivos que las dañan o despotencian. Para emprender este trabajo,
me he apoyado fundamentalmente en Rancière, pues considero que su
pensamiento se mueve justamente alrededor de la pregunta acerca de lo
que los cuerpos pueden, de la potencia común que los acomuna y de los
efectos políticos de esta potencia, con todo lo que esto implica y que me
interesará desplegar en este libro. Sin embargo, teniendo en cuenta la
creciente producción bibliográfica alrededor de la obra de Rancière, no
es nada evidente que su pensamiento dé lugar a una política de los
cuerpos. De hecho, la cuestión del cuerpo ha recibido escasa atención
por parte de quienes se han ocupado de comentar los planteamientos de
este autor.22
Sin embargo, esta omisión resulta bastante extraña porque Rancière
justamente define la actividad política como «todo aquello que desplaza
a un cuerpo del lugar que le ha sido asignado o cambia la destinación de
un lugar» (Rancière, 1996: 45; énfasis mío). Asimismo, en varias de las
entrevistas que ha concedido, este autor ha dado pistas sobre cómo la
cuestión del cuerpo es también crucial para pensar la dimensión estética
de la política, un asunto central en sus trabajos, al destacar, por
ejemplo, que «la emancipación social fue un asunto estético […]. Es
cuestión de darse a sí mismo un nuevo cuerpo y un nuevo sensorium»
(Rancière, 2008b: 10; traducción mía).
Por supuesto, estas rápidas referencias indican ya que la cuestión del
cuerpo es polivalente para Rancière. En juego están consideraciones
sobre una lógica (caracterizada como policial por el autor) que ha
pensado la vida en común en términosde un cuerpo social bien
ordenado, sin suplemento; reflexiones acerca de cómo las acciones
políticas desensamblan este cuerpo bien ordenado y pueden proponer
otras configuraciones de lo común, pues «precisamente un colectivo
político no es un organismo o un cuerpo comunitario» (Rancière,
2009e: 51); formulaciones que invitan a pensar que estas acciones
implican un trabajo previo de los cuerpos sobre sí, que les permite
reexperimentar sus posibilidades, excediendo el lugar que les ha sido
asignado; y planteamientos sobre la manera en que estos
desplazamientos individuales y colectivos suponen otra imaginación
política, y otra imaginación del cuerpo (ya no un cuerpo orgánico,
representable con partes y funciones dadas, sino un cuerpo
fragmentario, sin expresión determinada), que Rancière anuda con sus
análisis históricos sobre la emergencia del régimen estético del arte. En
este sentido, los diferentes registros desde los cuales podría perseguirse
la cuestión del cuerpo en la obra de Rancière tienen que ver con los
distintos registros en los que aborda la política (como política de la
emancipación singular, como política del arte, como subjetivación
política) y la estética (como metodología cartográfica que traza repartos
de lo sensible, como intervención particular en un determinado universo
sensible, como régimen del arte), desde el doble nivel de la
emancipación intelectual y la emancipación política, en sus diferencias y
anudamientos.
Más aún, a partir de lo dicho ya podría pensarse que las formas de
emancipación intervienen de manera distinta sobre el cuerpo: en el caso
de las formas de emancipación intelectual, lo veremos, desplazando un
cuerpo individual de ciertas posiciones y corporizaciones habituales, en
movimientos de desensamblaje y reconfiguración que afirman su
potencia, lo que puede; en el caso de la emancipación política,
dividiendo un cuerpo comunitario que se pretende orgánico, unitario,
para hacer valer existencias, el derecho a la existencia y su capacidad,
de sujetos, otras relaciones entre los cuerpos, formas de organización,
que no tienen lugar en el cuerpo bien ensamblado del orden social, o
que solo lo tienen al ser contados como impotentes o incapaces. Sin
embargo, en ambos casos están en juego formas de disyunción y de
rearticulación, que pueden ser pensadas desde la particular metodología
estético-cartográfica de Rancière, así como la manifestación de una
potencia: la potencia de lo que los cuerpos pueden, de lo que pueden
desde distintas prácticas y modos de intervención, y los efectos de esa
potencia hoy. Perseguir esta potencia, sus manifestaciones y efectos
teniendo en cuenta algunas circunstancias definidoras de la actualidad
es entonces, dicho de manera muy sucinta, el objetivo de este libro. Para
llevarlo a cabo, he trazado entonces el siguiente recorrido.
3. El camino
En el primer capítulo, caracterizo la singular metodología estético-
cartográfica que Rancière ha elaborado en sus trabajos, y trazo algunas
de sus implicaciones, que incidirán también en planteamientos
fundamentales del libro. Entre ellas se encuentra una afirmación de la
heterogeneidad de las formaciones sociales, y con esto, de las formas de
sujeción y de las prácticas de emancipación. Esto supone la inestabilidad
y la reversibilidad de las primeras, su conexión con las segundas, y el
carácter heterológico y experimental de estas. En particular, me interesa
considerar la manera en que un pensamiento como el de Rancière
permite repensar lo que suponen movimientos de emancipación
singulares (de los cuerpos sobre sí) y colectivos (al ponerse en relación
varios cuerpos y afectar a un cuerpo social). Junto a esto, trazo una
cartografía de distintos dispositivos, estrategias, modos de intervención
en que estas prácticas pueden darse, así como los pasajes que pueden
producirse entre ellas. Aquí resulta crucial considerar la dimensión
sensorial, corporal y afectiva de estas intervenciones, así como sus
efectos en un campo de experiencia dado.
En el segundo capítulo, me detengo a pensar cómo es que la
emancipación procede de y afecta a unas formas de corporalidad, sus
espacios, tiempos, afectos, modos de tener experiencia, desde un trabajo
de un cuerpo sobre sí, en su relación con otros cuerpos, al que Rancière
denomina «emancipación intelectual». Aquí considero la manera en que
el pensamiento de este autor ofrece una comprensión estética de la
corporalidad, para la cual esta no queda nunca completamente
capturada ni determinada por las prácticas que la condicionan, sino que
puede reconfigurarse desde la torsión de estas, es decir, desdoblándolas
y atravesándolas con intervalos-brechas (écarts). En este capítulo se
introducirán entonces los conceptos de torsión y de écarts, que serán
cruciales en el resto del libro, como herramientas clave para avanzar en
la pregunta fundamental de esta investigación por las formas en que un
cuerpo puede quebrar con formas de sujeción que lo condicionan y
producir transformaciones igualitarias en el mundo.
Sin embargo, antes de abordar cómo estas transformaciones
igualitarias tienen que ver con prácticas corporales que configuran lo
que Rancière denomina «subjetivación política», en el capítulo 3, me
detengo a considerar la manera en que este autor, en diálogo-
confrontación con otras aproximaciones, permite un cierto diagnóstico
sobre condiciones predominantes en el mundo contemporáneo,
interpretadas en términos de una visión consensualista. Aquí apunto a
relacionar el consensualismo con ciertos análisis sobre el neoliberalismo
(particularmente de Harvey y Brown) para argumentar que, en niveles y
registros distintos, este produce una comprensión objetivante «del
estado del mundo», «del estado de cosas». Y cómo esta comprensión
objetivante tiene un efecto de desposesión sobre los cuerpos, en
particular, en relación con el deseo de devenir otros, de que el mundo
pueda ser distinto, es decir, en relación con el deseo de emancipación.
A continuación, en el capítulo 4, llevo a cabo un trabajo de
composición por medio del cual me interesa mostrar cómo
planteamientos de Rancière sobre la acción política y su lógica de
desacuerdo pueden traducirse en propuestas de movimientos populares
emancipatorios, que están confrontando dispositivos y efectos del
consensualismo y, en particular, sus formas de desposesión de la
potencia común de los cuerpos para intervenir en sus circunstancias.
Defiendo, por una parte, que esta aproximación es consecuente con la
cartografía estética rancieriana, a la que el autor caracteriza también
como un «método de igualdad». En efecto, esta cartografía insiste en
que las transformaciones igualitarias del mundo no pueden ser dictadas
por un determinado modelo teórico, sino que tienen que producirse por
los sujetos políticos emancipatorios, en las formas de reinvención de lo
común que estos, al afirmar su igual capacidad, pueden llevar a cabo. Y
pongo de manifiesto, por otra parte, que esta aproximación, en diálogo
con algunas perspectivas antropológicas atentas a la producción de
saberes de los movimientos sociales emancipatorios, permite apreciar la
manera en que estas prácticas pueden llevar a cabo un trabajo de
experimentación política, en el que se juega la ampliación del horizonte
de los posibles (cfr. Fernández, 2017: 219).
Pero ¿cómo prolongar estas transformaciones emancipatorias del
tejido de la experiencia en instituciones sociales y estatales que puedan
ser más igualitarias? Esta es la pregunta que confronto en el capítulo 5,
atendiendo a algunos planteamientos de Rancière, pero yendo también
más allá de estos, pues se trata de un asunto que el autor no ha
elaborado propiamente. Para intervenir en esta discusión muestro, en
primer lugar, que la posición de Rancière no es antiinstitucionalista ni
antiestatalista (como sostienen usualmente los comentaristas, entre
ellos, Žižek, 2006; May, 2008; 2010a; 2010b; Hallward, 2009; Castro-
Gómez, 2015; Myers, 2016), sino no estadocéntrica y preocupada por
afirmar la necesaria autonomíade las prácticas de emancipación;
aunque también la manera en que estas pueden producir inscripciones
institucionales y servirse de ellas para dar lugar a otras formas de
emancipación. De la mano con esto último discuto la comprensión
rancieriana de la democracia y los elementos que esta puede ofrecer
para figurar –en un ejercicio de la imaginación política– unas
instituciones disensuales de lo común. Para avanzar en este punto me
sirvo de propuestas cercanas a la perspectiva de Rancière, que sí han
elaborado un poco más la cuestión, particularmente de los trabajos de
Raquel Gutiérrez (2009, 2017) sobre los levantamientos en Bolivia
(entre 2001 y 2005), de la interpretación de Dardot y Laval (2015) en
su libro reciente sobre lo común, y de planteamientos de Étienne Balibar
sobre las relaciones entre institución y violencia. Al poner en relación
aproximaciones tan distintas, pero convergentes, más que dar respuesta
a problemas cruciales en la reflexión contemporánea, me interesa dejar
elaborado un trazado tentativo de cuestiones, un trazado que emerge
también de las experimentaciones políticas presentes, y que sigue
quedando abierto para aquellas que están surcando el porvenir.
Finalmente, en el último capítulo, retomo algunas reflexiones de
Rancière sobre las prácticas artísticas, particularmente sobre la imagen,
para, de la mano con ciertas intervenciones estéticas, repensar la manera
en que los dispositivos consensuales pueden fracturarse en el nivel de los
afectos y las formas de percepción, a través de dispositivos
contraconsensuales. Esto es, arreglos estéticos que pueden dar lugar a
otras formas de imaginar el ser-con-otros, acogiendo la heterogeneidad
inestable de los mundos sociales, el conflicto de la temporalidad con las
heterocronías y, en medio de estas, potencias impensadas de cuerpos
que persisten y se afirman pese a todo, para decirlo con Didi-
Huberman.
4. Cuestiones de método
No quisiera cerrar esta introducción, ya un poco extensa, sin elaborar
antes algunas consideraciones metodológicas que atraviesan mi escritura
en este libro. De entrada, se advertirá que, más que una investigación
sobre Rancière, es un trabajo de experimentación en el que pienso con
Rancière, a través de y más allá de sus planteamientos. En este trabajo
de experimentación, por una parte, me interesa retomar ese ángulo de
exploración estético, afectivo, experiencial, corporal de las prácticas que
este autor elabora, y relacionar esta metodología estético-cartográfica
con problemas de actualidad y experiencias de movimientos
populares,23 que este autor no ha tenido en consideración. Pero esto ya
indica algo que es fundamental en este libro: se trata aquí de un trabajo
de composición entre distintos conceptos (conceptos de Rancière y otros
producidos por actores sociales, y antropólogos) y experiencias de
transformación política; de composición y no de aplicación. En efecto,
esto último, como lo ha indicado Massumi (2002: 17), supone la
pretensión de controlar lo que pasa, su contingencia, desde un cierto
marco de inteligibilidad que da sentido, que modela y anticipa lo que se
considera, entonces, como necesitado de orientación.
En contraste, una apuesta de composición como la que aquí se intenta
desplegar tiene que ver con tres compromisos metodológicos que
retomo también de Rancière:
i. rehusar a separar el trabajo empírico del teórico, para subrayar
la producción de formas de inteligibilidad de la experiencia (en
trabajos experienciales y académicos), y formas de producir
fracturas y cortes en esta, acogiendo con esto un tipo de
escritura para el cual «las transformaciones del pensamiento
siempre son transformaciones de lo pensable» (Rancière,
2012a: 192-193). Estas son transformaciones que pueden
trazarse a partir de la detención en ciertas escenas, esto es,
construcciones que permiten hacer visibles momentos de
alteración, de reconfiguración de un tejido de experiencia y de
unos marcos de inteligibilidad que la sostienen (cfr. Rancière,
2012a: 120; 2013b: 11); trazados de pensamiento que
modifican lo que es decible, pensable, imaginable.
ii. Con lo anterior también se apunta a asumir un método de la
igualdad para el cual todos los discursos de los actores
políticos, de los académicos, de la literatura, se encuentran en el
mismo plano; no hay entre estos dicursos niveles privilegiados,
aunque se den en ellos formas distintas de decir. De modo que
se trata de pensar que no son discursos diferentes, sino distintas
producciones de los cuerpos para intervenir y orientarse en el
mundo, que pueden ser traducibles entre sí. En este sentido,
como elaboraré más detenidamente al comienzo del capítulo 4,
adopto la traducción de unos discursos a otros, particularmente
del pensamiento de Rancière a ciertos movimientos sociales y,
al revés, destacando la manera en que los movimientos
populares producen su propia comprensión de las situaciones
que confrontan, y la manera en que esta puede articularse con –
o exceder– formulaciones expuestas a la experimentación
política de los actores sociales.
iii. Asimismo, también está en juego pensar el trabajo filosófico
como un pensamiento indisciplinario, que desestabiliza
fronteras y crea relaciones impensadas entre lenguajes distintos
que se asumen como producto de una misma potencia común.
Por eso en esta investigación no temo cruzar reflexiones
filosóficas con construcciones etnográficas atentas a
cartografiar la singularidad de algunas luchas y confrontaciones
políticas. Por supuesto que no pierdo de vista que las apuestas
de una metodología estético-cartográfica atenta a ciertas
escenas estéticas y políticas, que permiten repensar los caminos
y los efectos de las formas de emancipación, son distintas de
aquellas que pueden estar en juego en descripciones
etnográficas de las prácticas sociales, con toda la producción
teórica y la complejidad analítica y creativa que puede suponer
este trabajo de «observación» (Jaramillo, 2014: 16; Fernández,
2017: 232). Pero me interesa, en algunos momentos, construir
ese diálogo entre la perspectiva de Rancière y ciertas miradas
antropológicas que, como este autor, insisten en pensar la
investigación como «un espacio dinámico de creación
conceptual» (Fernández, 2017: 232); como una intervención en
el mundo social que puede cocrear con los actores y prácticas
que le conciernen.
Estos compromisos metodológicos se vinculan también con un
pensamiento que se asume expuesto a, y atravesado por, la
contingencia. Por esto mismo, como ya se anunciaba antes, este es
también un libro que se propone pensar y ofrecer otros ángulos de
consideración con respecto a inquietantes, pero también
esperanzadoras, circunstancias del presente, para intervenir en ellas y
trabajar en caminos de configuración para confrontarlas. Esta relación
con la actualidad también se deja sentir en la manera en que, a través
del libro, formulo problemas y propuestas de interpretación a través de
viñetas etnográficas, testimonios, y recortes de actualidad (noticias),
pero sobre todo teniendo en cuenta producciones discursivas de
movimientos populares. En efecto, estas producciones orientan la
reflexión y la sitúan en diálogo con problemas y sin-salidas que plantea
el presente, dejando ver que se trata de cuestiones por pensar y
visibilizar, en trabajos estético-políticos de experimentación conceptual.
Podría decirse entonces, a la luz de lo anunciado, que mi escritura en
este libro busca ser también estético-cartográfica, con todo lo que esto
implica: reflexionar sobre las coordenadas de sentido y percepción que
traen consigo ciertos discursos, perseguir escenas que permiten
desensamblar tales coordenadas, poner los distintos discursos que se
movilizan (filosóficos, etnográficos, científico político, testimonios,
producción discursiva de movimientos sociales) en el mismo plano,
como formas de intervención que ensamblan o desensamblan
coordenadas experienciales. Pero sobre todo asumo que el tejido
argumentativo que aquí construyo es también un trabajo de montaje y