M_Teoria_III_16P

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Posgrado en Historiografía 
 
 
 
 
 
Teoría	III	
Producción,	comunicación	y	recepción	del	
conocimiento	historiográfico		
(MAESTRÍA)	
	
Silvia	Pappe	y	Margarita	Olvera	
3ª	edición	corregida	y	aumentada,	2016	
	
	
1ª	edición:	Silvia	Pappe,	con	apoyo	de	Carmen	I.	Valdes	Vega,	2008	
2ª	edición,	revisión	Silvia	Pappe	y	Margarita	Olvera,	2014	
	
	
Trimestre	16P,	responsables	de	la	impartición	de	la	UEA:	
Dra.	Silvia	Pappe,	spw@correo.azc.uam.mx	
	
	
	
	
	
Índice	 	 	 	 	 	 	 	 	 	 	 	
Presentación	 	 	 	 	 	 	 	 	 	 3	
Objetivos	 	 	 	 	 	 	 	 	 	 5	
Ejes	de	trabajo	 	 	 	 	 	 	 	 	 6	
1. Autor	–	lector	 	 	 	 	 	 	 	 	 6	
2. Hermenéutica	–	recepción	 	 	 	 	 	 	 11	
3. Enfoques	y	transforaciones:	los	giros	 	 	 	 	 	 25	
Giro	cultural:	de	la	autorreflexión	hasta	la	institucionalización	 	 	 30	
Percepción	y	autorreflexión	en	la	cultura	del	conocimiento		 	 	 32	
Actividades	 	 	 	 	 	 	 	 	 	 35	
Bibliografía	general	 	 	 	 	 	 	 	 	 39	
	
	
	
Presentación	
	
Después	 del	 primer	 grupo	 de	 ejes	 de	 trabajo	 en	 torno	 a	 temporalidad,	 espacialidad	 y	
discursos,	 el	 segundo	 grupo	 se	 	 centró	 en	 los	 ejes	 de	 trabajo	 vinculados	 con	 el	 carácter	
textual	 de	 la	 historiografía,	 tanto	 en	 los	 ámbitos	 de	 la	 teoría	 como	 de	 algunas	 de	 las	
prácticas:	 en	 el	 marco	 conceptual	 y	 de	 experiencia	 que	 se	 ha	 llamado	 modernidades	
múltiples,	 se	planteó	la	problemática	de	los	principios	domiantes,	para	estudiar	las	condiciones	
y	 las	posibilidades	de	 la	escritura	en	sus	dimensiones	teóricas,	en	especial	 la	narrativa.	Como	
indicamos	 al	 inicio	 de	 este	 segundo	 bloque,	 se	 trataba	 de	 una	 versión	 piloto	 que	 surgía	a	
partir	 de	 materiales,	 lecturas	 y	 actividades	 planteados	 y	 trabajados	 con	 los	 alumnos	 de	
generaciones	 anteriores.	
El	 tercer	grupo	de	 ejes	 de	 trabajo	 inicia	con	 los	conceptos	de	autor	y	 lector,	para	continuar	
con	los	campos	de	la	hermenéutica	y	la	recepción.	Con	ello	pretendemos	terminar	de	abarcar	el	
conjunto	 de	 la	 constitución,	 trasmisión	 y	 recepción	 del	 conocimiento	 sobre	 el	 pasado	 y	 sus	
significados	en	continua	transformación.	Cerramos	el	tercer	Cuaderno	de	posgrado	en	torno	a	
la	 teoría	 con	 una	 breve	 reflexión	 en	 torno	 a	 los	 cambios	 acelerados	 planteados	 como	 giros	
(lingüístico,	 iconográfico	y	espacial,	 entre	otros),	para	profundizar	en	 las	discusiones	actuales	
del	giro	cultural.		
En	todo	momento,	la	historiografía	cultural	ha	estado	presente	en	las	lecturas	propuestas,	 en	
los	 ejemplos	 y	 las	 actividades	 desarrolladas	 anteriormente,	 dado	 que	 todas	 las	condiciones	
y	 posibilidades	 del	 conocimiento,	 tanto	 historiográfico	 como	 general,	 dependen	 de	
experiencias	culturalmente	significados	y	significantes.	Al	entender	cultura	 como	un	 concepto	
paradigmático	 que	 ha	 sido	 formulado	 a	 partir	 de	 diversas	 tradiciones	 teórico-filosóficas	 e	
históricas,	proponemos	una	reflexión	en	torno	a	tres	asuntos	que	son	de	especial	relevancia:	1)	
la	relación	entre	cultura	 y	 teoría;	2)	el	 análisis	 crítico	de	 la	 cultura	 como	principio	 dominante	
en	 los	 procesos	 de	 significación	 de	 identidad,	 poder	 y	 dominio;	 y 	 3)	 el	 estudio	 comparado	
de	 las	 funciones	 culturales	de	la	memoria	y	 las	tradiciones	cognitivas.		
	
En	la	acualidad,	el	giro	cultural	muestra	de	manera	ejemplar	diversas	posibilidades	 de	 plantear	
problemas,	 preguntas	 y	 analizar	 objetos	 de	 estudio	 que	 se	 distinguen	 de	 cómo	 lo	 harían	 la	
historia	 política,	 económica	 y	 social.	 Resaltan	 no	 sólo	 los	 enfoques,	 sino	 también	 las	
consideraciones	acerca	de	 lo	que	 pueda	 resultar	 relevante	en	 la	explicación	 e	 interpretación	
de	las	experiencias	del	pasado	en	determinados	horizontes	políticos	sociales	y	culturales.	
Finalmente	no	podemos	dejar	de	 lado	que,	 en	 los	 debates	actuales,	un	enfoque	 teórico	 que	
privilegia	 un	paradigma	de	 lo	 cultural,	 nos	 involucra	 	 necesariamente	 	 en	 	 la	 observación	de	
horizontes	múltiples,	algunos	de	ellos	sincrónicos,	otros	simplemente	 divergentes.	 Es	 así	 que	
los	 estudios	 comparados	 desplazan	 con	 frecuencia	 la	 idea	 de	 los	 estados	 evolutivos	 de	 las	
sociedades	 y	 la	 fuerte	 carga	 ideológica	 que	 la	 sostiene	 –algo	 sobre	 lo	 que	 hemos	
reflexionado	ya	en	el	contexto	de	las	modernidades	múltiples.	
	
	
Objetivos	
	
a) Reflexionar	 en	 torno	 a	 la	 transformación	y	 conceptualización	 de	 autor	 y	 lector,	 los	
dos	 actores	 principales	 del	 acto	 de	 producción,	 comunicación	 y	 recepción,	 y	
comprender	sus	condiciones	de	historicidad.	
b) Profundizar	en	la	problemática	de	la	hermenéutica.	
c) Introducir	 la	 recepción	 como	 un	 problema	de	investigación	 diferenciado	 según	 las	
tradiciones	 disciplinarias	en	las	que	se	basa	su	estudio.	
d) Identificar	los	principales	giros	como	el	lingüístico,	el	cultural,	el	icónico	y	el	espacial,	y	
evaluar	 sus	 alcances	 y	 limitaciones	 para	 la	 investigación	 y	 la	 generación	 del	
conocimiento	historiográfico,	su	comunicación	y	recepción.	
e) Conocer	 los	 debates	 entre	 enfoques	 culturales,	 sociopolíticos	 e	 históricos	 en	 la	
historiografía.	
	
	
	
	
	
	
	
	
	
	
Ejes	de	trabajo	
1. Autor	-	Lector1	
Los	 conceptos	 de	 “autor”	 y	 “lector”	 se	 sitúan	 en	 un	 ámbito	 de	 problemas	 de	 investigación	
presentes	en	todos	 los	casos	en	que	se	analizan	 la	constitución,	el	uso	y	 la	 significación	de	un	
discurso	 o,	 en	 términos	 más	 generales,	 un	 texto	 u	 otro	 tipo	 de	 grafías	 (visuales,	 objetos,	
conceptuales	entre	otros).	 Tanto	autor	como	lector	son	conceptos	originados	en	la	idea	de	que	
es	necesario	 constituir,	determinar	 y	 establecer	temporalmente	el	“sentido”	de	un	texto,	dada	
la	 ambigüedad	 de	 sus	 posibles	 efectos	que	se	pueden	observer	en	 su	 recepción	y	su	 historia	
efectual.	 En	 otras	 palabras,	 autor	 y	 lector	 son	 conceptos	 fundamentales	 para	 comprender	
la	necesidad	de	 interpretar	los	textos	que	no	sólo	no	son	unívocos,	sino	que	 además	tampoco	
guardan,	en	 sí,	un	sentido	“original”.	En	cada	uno	de	 los	momentos	 discursivos	 (constitución,	
interpretación,	 comunicación,	 recepción,	 significación	 y	 resignificación),	 se	 le	 confiere	 un		
papel		más	 activo	 o	 preponderante	 a	 uno	 y	 otro	 de	 los	 dos	 tipos	 de	 actores	 que	 participan	
en	 el	 proceso	(y	siempre	participan	tanto	en	sus	funciones	de	autor	como	de	lector).	
En	“La	muerte	del	autor”,	un	breve	texto	de	1960,	Roland	Barthes	muestra	de	qué	manera	 se	
pasa	de	 la	 idea	 relativamente	 “sencilla”	 del	 autor	 como	persona	que	escribe	 	 un	 artículo,	un	
libro,	 un	 ensayo	 (de	 la	 práctica,	 del	 quehacer	 de	 un	 individuo),	 al	 concepto	 de	 un	 sujeto	
constituido	 social	 e	 históricamente.	 A	 partir	 de	 la	 suposición	 de	 que,	 propiamente	 dicho,	
ningún	 autor	 existe,	 en	 su	 calidad	 de	 autor,	 ni	 fuera	 de	 su	 texto,	 ni	 previamente	 a	 él,	 se	
desdibuja	 la	 expectativa	 de	 conocer	 a	 fondo	 un	 texto	 mediante	 el	 conocimiento	 de	 la	
biografía	 (incluso	 la	 biografía	 intelectual)	 de	 un	 autor.	 La	 propuesta	 de	 Barthes	 excede	 la	
perspectiva	 de	 una	 investigación	 en	 torno	 al	 “lugar	 social”	 del	 autor,	 realizada	 con	 el	 fin	 de	
establecer	las	bases	para	comprender	el	momento	de	producción	de	sus	obras.	 Y	así	como	 en	
la	 propuesta	 de	 Barthes	 se	 rebasa	 la	 noción	 de	 un	 “autor-dios”	 o	 “autor-autoridad”,	 cuyo	
mensaje	 tiene	 una	 intención	 y	 un	 significado	 absolutos	 que	 deben	 de	 ser	 descubiertos	 e	
																																																								
1	Retomado	de	Pappe,	Historiografía	crítica	(pp.	115-122),	y	revisado	y	ampliado	para	este	Cuaderno.	
2	Roland	Barthes,	S/Z,	p.	2.	
3	Barthes,	loc.cit.	
4	Cf.	Hans-Georg	Gadamer,	Verdad	y	método,	vol.	I,	“El	principio	de	la	historia	efectual”,	pp.	370-377.	
5	 Véase	 la	 explicación	 correspondienteen	 el	 siguiente	 eje	 de	 trabajo	 en	 el	 que	 profundizamos	 diversas	
	
interpretados	por	un	lector	especializado,	así	también	se	anula	la	 idea	de	que	pueda	existir	un	
texto	que	parta	de	cero,	un	texto	que	no	provenga	de	otros	textos,	 lecturas,	interpretaciones.	
En	 este	 sentido,	 los	 textos	 permitirían	 “conocer”	 a	 un	 autor	 que	 se	 constituye	 junto	 con	 su	
texto,	 sus	 lecturas	 de	 otros	 textos	 –pero	 sin	 tener	 un	 “dominio”	 o	 autoridad	 sobre	 él	 y	 su	
significado.	En	 la	 teoría	 literaria,	eso	se	conoce	como	autonomía	 del	 texto,	 una	 vez	 que	 éste	
se	 haya	 hecho	 público.	 Llevando	 a	 Barthes	 y	 “La	 muerte	 del	 autor”	 a	 los	 terrenos	 de	 la	
lectura,	 eso	 implica	 que	 el	 lector	 no	 sólo	 lee	 un	 texto;	 a	 la	 vez	 “lee”	y	constituye,	mediante	
esta	 lectura,	 la	 posibilidad	 de	 conocer	 al	 autor	 y,	 en	 parte,	 su	 lugar	 social,	 su	 horizonte,	 su	
historicidad.	
Cuando	hablamos	de	 la	 interpretación	de	un	texto	y	 su	potencial	de	significados	múltiples,	 le	
corresponde	 un	 papel	 más	 activo	 al	 lector;	 por	 el	 contrario,	 cuando	 hablamos	 de	 la	
constitución	de	los	discursos	y	el	proceso	de	producción,	le	damos	mayor	énfasis	al	autor	–aun	
cuando	en	ambos	casos	interfieren	necesariamente	los	dos	tipos	de	actores.	En	este	 juego	 que	
privilegia	 uno	 y	 otro	 actor,	 la	 “muerte”	 del	 autor	 no	 implica	 desconocer	 la	 existencia	 del	
autor	 como	 persona,	 individuo	 o	 colectivo	 de	producción	que	 enuncia	 un	 discurso.	Lo	que	se	
pone	en	tela	de	 juicio	es	el	grado	de	 intervención	de	un	autor	y,	sobre	 todo,	 la	posibilidad	de	
conocer	una	especie	de	intención	original	unívoca	en	los	continuos	 procesos	de	significación	y	
resignificación	 de	 un	 texto.	 En	 otras	 palabras,	 la	 “muerte”	 del	 autor	 indica,	 entre	 muchos	
otros	 aspectos,	 que	 el	 significado	 de	 un	 texto	 no	 está	 en	 éste,	 sino	 en	 los	 procesos	 de	
interpretación.	 Hay	 que	 relacionar,	 por	 lo	 tanto,	 el	 grado	 de	 intervención	 del	 autor	 y	 su	
reconocimiento	 por	 parte	 de	 los	 lectores	 sucesivos,	 con	 la	 historicidad	 del	 texto:	 las	
historicidades	 varias	 del	 autor,	 del	 texto	 y	 de	 las	 comunidades	 de	 lectores.	 Asimismo	 es	
importante	 establecer	 que	 la	 identidad	 histórica	 del	 autor	 no	 basta	 para	 abarcar	los	posibles	
significados	 de	 un	 texto.	 El	 conocimiento	 de	 la	 biografía	 (intelectual)	 del	 autor	 y,	 en	 un	
sentido	más	amplio,	de	sus	relaciones	con	interlocutores	y	otros	autores,	sus	intereses	y	textos,	
no	explican,	en	sí,	los	posibles	significados.	
Tanto	“autor”	como	“texto”	rebasan	la	vida	o	biografía	de	una	persona,	así	 como	el	 concepto	
de	“obra”	confinada	a	 los	 límites	de	un	estudio,	un	ensayo.	Es	más,	establecen	a	 través	de	la	
lectura	su	historicidad	como	parte	fundamental	de	los	continuos	procesos	de	significación,	con	
	
lo	 cual	 entramos	 al	 ámbito	del	otro	concepto	 que	 se	presenta	en	este	eje	 de	 trabajo,	el	 del	
lector	y	su	función	en	los	procesos	de	constitución	de	sentido.	
El	 texto	 escribible	 [afirma	 Barthes	 en	 S/Z]	 es	 un	 presente	 perpetuo	 sobre	 el	 cual	 no	 puede	
plantearse	 ninguna	 palabra	 consecuente	 (que	 lo	 transformaría	 fatalmente	 en	 pasado);	 el	
texto	escribible	somos	nosotros	en	el	momento	de	escribir,	antes	de	 que	el	 juego	 infinito	 del	
mundo	 (el	 mundo	 como	 juego)	 sea	 atravesado,	 cortado,	 detenido,	 plastificado,	 por	 algún	
sistema	 singular	 (Ideología,	Género,	Crítica)	 que	 ceda	 en	 lo	 referente	 a	 la	 pluralidad	 de	 las	
entradas,	 la	 apertura	 de	 las	 redes,	 el	 infinito	de	los	lenguajes.2	
Es	a	partir	de	este	tipo	de	planteamientos	que	se	le	otorgaría	una	creciente	intervención	a	 la	
lectura	 como	proceso	no	 sólo	 de	 interpretación,	 sino	de	 significación:	 “lo	que	 está	 en	 juego	
en	 el	 trabajo	 literario	 (en	 la	 literatura	 como	 trabajo)	 es	 hacer	 del	 lector	 no	 ya	 un	
consumidor,	sino	un	productor	del	texto”.3	 Eso	nos	lleva	a	diferenciar	entre	distintos	tipos	 de	
lectura,	 realizadas	por	distintos	 tipos	de	 lectores,	y	a	considerar	 forzosamente	 sus	 intereses,	
horizontes,	enfoques,	como	se	puede	comprender	a	partir	de	una	historia	 de	 la	 lectura	como	
la	 editada	 por	 Cavallo	 y	 Chartier	 (Historia	 de	 la	 lectura	 en	 el	 mundo	occidental).	 Por	 una	
parte	 podríamos	 decir	 que	 ambos,	 autor	 y	 lector,	 pertenecen	 a	 comunidades	 y	 entornos	
culturales	 con	 horizontes	 particulares;	 estas	 comunidades	 tienen	 puntos	 en	 común	 que	
permiten,	 justamente,	 la	 comunicación	 y	 la	 posibilidad	 de	 comprensión	 (recuérdese	 el	
concepto	 de	 fusión	 de	 horizontes4	en	la	terminología	 de	 Gadamer).	 Por	 otra	parte	 podemos	
afirmar,	 también,	 que	 autor	 y	 lector	 son	 conceptos	 que	 configuran,	 como	 tales,	 estas	
comunidades,	 sus	 actividades,	 y	 su	 lugar	 social,	 y	 que	 es	 posible	 comprenderlas	a	partir	del	
estudio,	análisis	e	interpretación	de	los	textos.	
La	 similitud	 de	 enfoque	 desde	 la	 problemática	 de	 los	 lectores	 y	 la	 de	 la	 hermenéutica	
(dado	 que	 ambas	 se	 vinculan	 con	 la	 interpretación),	 requiere	 de	 diferenciaciones	 refinadas	
que	sólo	se	pueden	lograr	a	partir	de	las	preguntas	de	investigación,	es	decir,	de	 los	 intereses	
de	quien	 investiga	 (de	quien	 lee),	de	 la	historicidad	de	estos	 lectores-investigadores,	 y	 de	 su	
observación	 de	 segundo	 grado.	 Si	 bien	 la	 hermenéutica	 como	teoría	abre	 la	posibilidad	de	
																																																								
2	Roland	Barthes,	S/Z,	p.	2.	
3	Barthes,	loc.cit.	
4	Cf.	Hans-Georg	Gadamer,	Verdad	y	método,	vol.	I,	“El	principio	de	la	historia	efectual”,	pp.	370-377.	
	
retomar	el	significado	de	un	 texto	desde	el	 lector5,	queremos	 enfocar	 aquí	 el	 ámbito	 de	 un	
problema	 historiográfico	 distinto,	 indagando	 a	 partir	 del	 lector	 su	 lugar	 social,	 su	 horizonte	
cultural	 y	 los	 referentes	 correspondientes.	 Los	 dos	 campos	 se	 delimitan	 por	 el	 lado	 de	 la	
verdad	como	aspiración	 ideal	de	 la	hermenéutica,	y	 la	pluralidad	como	elemento	ineludible	al	
comparar	 a	 distintos	 lectores:	 distintas	 épocas,	 distintas	 comunidades	 de	 lectores,	 distintos	
horizontes	e	intereses.	Sus	lecturas	 establecen	continuamente	significados	e	incluyen,	a	la	vez,	
los	recelos	que	expresan	 frente	a	otras	lecturas.	Este	aspecto,	estudiado	a	fondo	desde	la	teoría	
literaria,	lo	 subraya	Paul	de	Man;	en	su	artículo	sobre	el	teórico	y	crítico	literario,	Kröner	afirma	
que:	
Los	 textos	 literarios	 provocan,	 según	 Paul	 de	 Man,	 inevitablemente	 dos	 lecturas	
que	 se	 contrarrestan	mutuamente,	 y	 entre	 cuyos	 extremo	 se	 sitúa	 el	 lector	 que	 es	
seducido	 a	 veces	 por	 una,	 a	 veces	 por	 la	 otra:	 una	 lectura	 que	 va	 conformando	 un	
significado	 que	 pretende	 determinar	 el	 contenido	 cognitivo	 de	 un	 texto,	 y	 una	
lectura	 que	 refleja	 esta	 constitución	 significativa	 que	 vuelve	 a	 cuestionar	una	 y	 otra	
vez	cada	contenido	determinado.6	
Los	 diversos	 problemas	 de	 investigación	 que	 se	 han	 observado	 y	 estudiado	 desde	 la	 crítica	
literaria	 ofrecen	 pistas	 para	 la	 historiografía,	 sobre	 todo	 aquellos	 acercamientos	 que	 nos	
remiten	 no	 a	 aspectos	 estéticos,	 sino	 a	 modalidades	 de	 construcción	 y	 constitución,	
reconstrucción	y	 reconstitución	de	 significados	mediante	 lecturas	que,	en	 ciertos	momentos,	
parecen	 excluirse	mutuamente.	 Paul	 de	 Man	 llama	 la	 atención	 a	 lo	 que	 en	 la	historiografía	
conceptualizamos	 como	historicidad:	mientras	que	 ciertas	 lecturas	 construyen	un	 significado,	
otras	lo	cuestionan,	invalidan,	deconstruyen	o	reconfiguran.	Este	no	es	un	proceso	sustitutivo	–	
las	lecturas,	aún	las	contradictorias,	conviven	y	se	constituyen	en	acervos	culturales.	
En	 la	 historiografía	 podemos	 establecer	 estos	 múltiples	 niveles	 de	 manera	 similar	 a	 la	
tradición	de	 la	crítica	 literaria,subrayando	 que	 en	este	 caso,	 los	procesos	de	significación	 se	
deben	 esencialmente	 a	 la	 historicidad	 tanto	 de	 los	 textos	 como	 de	 las	 lecturas	 sobre	 los	
mismos.	 En	 otras	 palabras,	 se	 debe	 tanto	 al	 horizonte	 cambiante	 de	 los	 distintos	 tiempos,	
espacios,	 conceptos	 y	 significaciones,	 como	 a	 las	 experiencias	 representadas.	 Asimismo,	 el	
																																																								
5	 Véase	 la	 explicación	 correspondiente	 en	 el	 siguiente	 eje	 de	 trabajo	 en	 el	 que	 profundizamos	 diversas	
problemáticas	de	la	hermenéutica.	
6	Kröner,	“Paul	de	Man”,	en	Aesthetik	und	Kunstphilosophie,	p.	531.	
	
hecho	 de	 introducir	 a	 las	 investigaciones	 nuevas	 (otras)	 fuentes,	 otras	 lecturas,	 otros	
comentarios,	 y	 sobre	 todo	 otras	 preguntas	 que	 guían	 la	 investigación,	 transforma	 por	 un	
lado	 el	 significado	de	 los	 estudios	 preexistentes,	 de	 las	 fuentes	 utilizadas	 anteriormente,	 así	
como	 del	 nuevo	 análisis	 historiográfico	 que	 se	 está	 elaborando:	 obliga	 a	 pensar	 de	 otra	
manera	el	conjunto	del	campo	de	conocimiento	y	de	 los	problemas	que	se	pueden	investigar.	
En	conjunto,	afecta	significativamente	tanto	el	 conocimiento	 que	 se	 constituye	 como	el	 que	
ya	 existía.	 Por	 el	 otro	 lado,	 y	 eso	 es	 muy	 importante	 en	 el	 contexto	 del	 estudio	 de	 los	
lectores,	 altera	 el	 horizonte	 del	 lector.	 Ambos	 procesos	 de	 transformación	 se	 condicionan	
mutuamente.	 	 Ahora,	 si	 bien	 son	 múltiples	 	 las	 posibilidades	 de	 lectura	 e	 interpretación,	
éstas	 requieren	 de	 delimitaciones	 concretas	 en	 los	 procesos	 de	 investigación:	 atención	 a	 la	
historicidad;	 a	 la	 transformación	 de	 nociones,	 conceptos	 y	 categorías;	 a	 los	 horizontes;	 y	
sobre	 todo,	al	planteamiento	de	 las	preguntas	 de	investigación,	la	construcción	de	los	objetos	
de	estudio	y	de	cada	corpus	que	se	constituye	para	someterlo	a	investigación.	
Un	 aspecto	 que	 queremos	 mencionar	 brevemente	 es	 la	 profundización	 de	 los	 estudios	
historiográficos	 en	torno	 a	 los	 actores	que	están	presentes	y	que	participan	activamente	en	
los	procesos	de	construcción	 del	 conocimiento,	 representados	 en	 el	 ámbito	 teórico	 por	 los	
conceptos	 de	 autor	 y	 lector;	 con	 ello	 permite	 ahondar	 de	 manera	 diferenciada	 en	 la	
comprensión	 de	 los	 elementos	 subjetivos	 de	 estos	 actores.	 No	 se	 trata	 de	 superar	 esos	
elementos	ni	de	objetivarlos;	tampoco	es	algo	de	lo	que	uno	deba	lamentarse,	o	de	resignarse	
ante	un	supuesto	relativismo;	y	no	es	cuestión	de	exaltar	el	subjetivismo	y	el	 carácter	parcial,	
fragmentado	de	toda	historia	–	actitudes	que	se	han	visto	en	ciertos	momentos	de	los	debates	
en	 los	que	se	enfrentaban	las	posiciones	de	 los	posmodernos	y	sus	opositores.	 Indagamos	 en	
torno	a	 los	 aspectos	 subjetivos	 en	 el	 afán	 de	 comprender,	 hasta	 donde	 esto	 sea	 posible,	 de	
qué	 manera	 diversas	 visiones	 parciales,	 enunciados	 subjetivos	 y	 significados	 múltiples		
pueden	 llegar	 a	 ser	 constitutivos	 de	 discursos	disciplinarios	y	de	valores	para	una	comunidad,	
una	sociedad	o	incluso	una	cultura.	
Es	 insuficiente	 establecer	 reglas	 generales	 con	 el	 fin	 de	 comprender	 la	 relación	 entre	 lo	
particular	 y	 la	 pretensión	 de	 alcanzar	 lo	 general;	 esta	 relación	 se	 tiene	 que	 analizar	 en	
función	de	su	propia	historicidad	y,	sobre	todo,	en	el	entendido	de	que	todo	historiador	(todo	
	
científico	social)	forma	parte	de	esta	misma	relación	en	un	sentido	doble:	 como	 sujeto	 que	 se	
puede	 y	 debe	 de	 observar	 a	 sí	mismo	 como	 autor	 /	 lector	 (observación	 de	 segundo	 grado),	
y	 como	 parte	 de	 una	 comunidad	 disciplinaria	 que	 a	 su	 vez	 participa	 activamente	 en	 la	
experiencia	de	una	cultura	inmersa	en	una	serie	de	valores	 constitutivos	de	ésta.	
Uno	 de	 los	 autores	 clásicos	 que	 han	 realizado	 un	 enorme	 esfuerzo	 por	 sistematizar	 estas	
complejas	relaciones,	 es	Paul	 Ricoeur,	mediante	 la	triple	categoría	de	mímesis:	1)	un	mundo	
previamente	 dispuesto	 cuyos	 signos,	 reglas	 y	 normas	 están	 prefigurados,	 es	 decir,	
simbólicamente	 comunicados;	 2)	 un	 mundo	 que	 sigue	 a	 partir	 del	 primero	 y	 que	 es	
comunicado	 mediante	 estructuras	 narrativas	 y	 configurado	 mediante	 relatos	 tanto	 ficticios	
como	 históricos;	 y	 3)	 un	mundo	 del	 lector,	 transfigurado	mediante	 la	 recepción	 del	 mundo	
narrado.	 Así,	 la	 comprensión	 no	 es	 el	 resultado	 de	 algo	 reconocido	 como	 un	 determinado	
estado	 de	 cosas,	 sino	 que	 se	 constituye	 como	 proceso	 que	 permite	 señalar	 las	 relaciones	
entre	el	análisis	estructural	y	 la	constitución	existencial	de	los	significados.	
	
2.	Hermenéutica	–	Recepción7	
Hermenéutica	
La	hermenéutica	fue	durante	siglos	una	disciplina	 ligada	a	 la	 filología	y,	desde	muchos	de	 los	
textos	 esenciales	 del	 mundo	 cristiano,	 se	 desarrolla	 en	 distintas	 versiones	 teniendo	 como	
centro	 problemático	 la	 autenticidad,	 la	 verdadera	 versión,	 la	 interpretación	 correcta	 del	
sentido	 originario	 de	 los	 textos.	 Por	 obvias	 razones,	 se	 convierte	 también	 en	 una	 refinada	
técnica	 de	 interpretación	 de	 la	 ley	 para	 los	 juristas	 y,	 durante	 el	 Renacimiento,	 en	 una	
herramienta	 para	 acceder	 a	 las	 propuestas	 de	 sentido	 de	 los	 clásicos	 griegos	 y	 latinos.	 Los	
estudios	 sobre	 la	 religión,	 el	 derecho	 y	 la	 filología	 fueron	 los	 campos	 de	 desarrollo	
privilegiado	 de	 la	 hermenéutica	 como	 arte	 de	 la	 interpretación	 de	 textos.	 Este	 arte	 tuvo	
siempre	una	dimensión	 indudablemente	práctica:	se	trataba	en	todos	 los	casos	de	 identificar	
la	 interpretación	 “verdadera”,	 fuese	 para	 articular	 estrategias	 de	 salvación,	 interpretar	
																																																								
7	Elaborado	por	Margarita	Olvera	Serrano.	
	
correctamente	 la	 ley	 para	 su	 aplicación	 a	 un	 caso	 particular,	 o	 bien,	 para	 encontrar	en	el	
legado	grecolatino	orientaciones	para	una	vida	correcta,	buena	y	bella.	
Muestra	 de	 lo	 anterior	 es	 el	 punto	 de	 inflexión	 en	 el	 desarrollo	 de	 la	 hermenéutica	 que	 es	
posible	 identificar	en	 la	época	de	 la	Reforma	protestante.	 Este	movimiento	hizo	descansar	 la	
religión	 en	 el	 diálogo	 individual	 con	 Dios,	 de	 modo	 que	 el	 creyente,	 lejos	 de	 la	 salvación	
sacramental	 y	 los	 intercesores,	 habiendo	 rechazado	 el	monopolio	 de	 la	 interpretación	 de	 la	
sagrada	escritura	por	parte	del	sacerdote,	tiene	que	darse	su	propia	interpretación	de	la	 biblia,	
con	 lo	 cual	 salen	 a	 la	 luz	 problemas	 cruciales	 respecto	 de	 la	 interpretación	 correcta,	 sobre	
cómo	 resolver	 las	 dificultades	 que	 presentaban	 pasajes	 oscuros	 o	 de	 difícil	 comprensión,	
etcétera.	 El	 creyente	 establece	 un	 diálogo	 con	 el	 texto	 sagrado	 que	 implica	 al	 menos	 dos	
preguntas:	 ¿quién	 soy	 yo?	 ¿qué	 debo	 hacer?	 Antiguas	 tradiciones	 normativas	tuvieron	que	
ser	 revisadas	 para	 enfrentar	 nuevos	 retos,	 sin	 que	 ello	 modificara	 la	 doble	 naturaleza	 del	
canon	bíblico:	su	carácter	definitivo	y	su	adaptabilidad.	Nada	se	le	 puede	sumar	o	restar,	pero	
debe	dar	 respuesta	a	 la	autocomprensión	de	cada	generación	 de	 creyentes.	 Estas	 cuestiones	
ponen	a	la	hermenéutica	en	el	centro	de	las	humanidades	 en	esa	época.	
Algo	 semejante	 había	 ocurrido	 también	 en	 otros	 periodos,	 por	 ejemplo,	 cuando	 comienza	 a	
circular	el	nuevo	testamento	en	el	mundo	judeocristiano.	 El	viejo	testamento	se	había	 escrito	
a	 lo	 largo	de	 un	 arco	 temporal	 de	 1	 100	 años	 (indicador	 de	 que	 había	 pasado	por	 múltiples	
escrituras	 y	 lecturas),	 mientras	 el	 nuevo	 se	 elaboró	 en	 aproximadamente	 100,	 bajo	 la	
urgencia	 práctica	 de	 difundir	 la	 palabra	 de	 Cristo.	 La	 reinterpretación	 aquí	 llevaba	 consigo	
problemas	 ligados	 a	 la	 distancia	 temporal;	 al	 pasaje	 de	latradición	 oral	 a		la	 escritura;	así	
como	 a	 la	 traducción,	 puesto	 que	 el	 viejo	 testamento	 fue	 escrito	 en	 hebreo	 y	 arameo	 y	 el	
nuevo,	 en	 griego.	 La	 biblia	 es	 un	 buen	 ejemplo	de	 la	 forma	 en	que	un	 texto,	 al	 salir	 de	 las	
manos	 del	 autor	 o	 autores	 y	 quedar	 arrojados	 al	 tiempo,	 se	 convierten	 en	 propuestas	 de	
sentido	 abiertas	 que	 tienen	 el	 potencial	 de	 actualizarse	 y	 recolocarse,	 en	 función	 de	 las	
preguntas	 y	 horizontes	 de	 lectores	 que	 no	 son	 los	 destinatarios	 “originales”	 y	 que	 viven	 en	
mundos	de	vida	con	otras	experiencias	y	otros	sistemas	de	referencias	y	 preguntas.	
El	 siglo	XVIII	 abre	un	periodo	en	 el	 que	 la	hermenéutica	 experimenta	 un	desarrollo	 definido	
por	el	paso	de	 la	pregunta	clásica	¿cómo	 interpretar	correctamente	el	sentido	de	 un	texto?	a	
	
otra	que	se	deriva	de	un	preocupación	por	el	método:	¿cuáles	son	las	 condiciones	comunes	a	
la	interpretación	de	cualquier	texto	particular?	Este	paso	se	debea	 Friederich	 Schleiermacher,	
teólogo	 protestante,	 que	 se	 da	 a	 la	 tarea	 de	 codificar	 el	 canon	que	había	estructurado	la	
tarea	hermenéutica	desde	sus	orígenes,	el	círculo	textus	 – 	 contextus.	En	este	contexto,	para	
comprender	 una	 frase,	 el	 lector	 debía	 de	 remitirse	 a	 la	 unidad	 de	 sentido	 de	 nivel	
inmediatamente	 superior,	 por	 ejemplo,	 un	 párrafo.	 Si	 el	 problema	 era	 la	 comprensión	 del	
párrafo,	 la	 referencia	era	el	 capítulo,	 sucesivamente,	el	 libro,	 la	obra	del	autor	y,	finalmente,	
su	biografía,	bajo	el	supuesto	de	que	 los	enunciados	 formulados	eran	expresiones	vitales	y	el	
desentrañamiento	de	su	significación	más	plena	 radicaba	en	una	cabal	comprensión	de	la	vida	
del	autor.	
Schleiermacher	 plantea	 que	 es	 indispensable	 la	 elaboración	 de	 conceptos	 totales	 o	 de	
síntesis	 para	 representar	 las	 fuentes	 documentales,	 los	 escritos	 a	 partir	 de	 los	 cuales	 era	
posible	 reconstruir	 los	 acontecimientos,	 los	 nexos	 y	 los	 efectos	 históricos.	 Se	 deslinda	 de	 la	
regla	 de	 procedimiento	 que	 dictaba	 que	 toda	 individualidad	 debía	 comprenderse	 con	 base	
en	 el	 contexto.	 Este	 todo	 era	 la	 biblia,	 que	 se	 presumía	 tenía	 un	 sentido	 unívoco.	
Schleiermacher	 sostiene	 que	 el	 camino	 de	 la	 comprensión	 del	 texto	 sagrado	 no	 debe	
fundarse	 en	 la	 certeza	 dogmática,	 sino	 en	 la	 validez	 de	 los	 procedimientos	 mismos	 de	 la	
comprensión.	 Sostiene	que	 la	hermenéutica	es	universal	y	que	descansa	en	el	hecho	de	 que,	
al	 no	 existir	 comprensión	 inmediata,	 surge	 siempre	 el	 problema	 del	 malentendido,	 sobre	
todo	por	el	hecho	de	que	el	 escrito	 (a	diferencia	 de	 la	 tradición	 oral)	 tiene	 un	alto	 grado	de	
oscuridad	porque	está	desprendido	de	su	contexto	original,	la	forma	de	vida	que	 le	dio	lugar	y,	
por	 lo	 tanto,	 implica	 un	 alto	 grado	 de	 exigencia	 para	 el	 lector,	 así	 como	 la	 necesidad	 de	
adentrarse	en	la	investigación	histórica	para	acceder	al	mundo	del	autor.	
En	 resumen,	 para	 este	 autor,	 la	 hermenéutica	 se	 plantea	 aquí	 como	 una	 herramienta	 para	
evitar	 que	 el	 malentendido	 ocurra	 y	 llegar	 así	 a	 una	 comprensión	 verdadera.	 Sostiene,	
además,	 que	 la	 hermenéutica	 es	 un	 método	 que	 puede	 aplicarse	 también	 a	 procesos	
comunicativos	en	general,	con	 lo	 cual	 la	 interpretación	deja	de	ser	un	 campo	exclusivo	de	 la	
filología	 y	 la	 teología,	 de	 la	 jurisprudencia	 y	 se	 convierte	 en	 la	 cuestión	 de	 cómo	 un	
miembro	 de	 una	 cultura	 entiende	 a	 otro.	 La	 hermenéutica	 adquiere	 aquí	 un	 estatus	
	
ontológico,	 se	 ubica	 originalmente	 en	 el	 mundo	 vital,	 específicamente,	 el	 de	 la	 experiencia	
individual.	Esta	propuesta	 rompe	 los	 límites	 de	 la	hermenéutica	 gramatical	 y	 se	desplaza	 a	 la	
hermenéutica	 psicológica,	 entendiendo	 por	 psicología	 el	 arte	 de	 percibir	 un	 acto	 como	
parte	 orgánica	 de	 la	 totalidad	 de	 la	 vida	 individual.	 La	 tarea	 se	 convierte	 en	 comprender	 la	
individualidad	del	autor,	su	mundo	subjetivo.	Las	preguntas	ahora	son:	¿cuál	fue	su	 intención?,	
¿qué	 quería	 comunicar?,	 ¿qué	 experimentó?,	 ¿qué	 sintió?	 Lo	 fundamental	 ya	 no	 es	 el	
producto,	 sino	 su	 autor,	 no	 el	 texto	 sino	 el	 proceso	 que	 lo	 crea,	 no	 la	 obra	 como	 un	 dato,	
sino	 como	 expresión	 de	 la	 individualidad.	Comprender	 significaría	 aquí	 restauración	 de	 lo	
perdido,	 la	 ubicación	 del	 texto	 en	 su	 contexto	 vital.	 En	 estas	 coordenadas,	 Schleiermacher	
postula	 la	 superioridad	 del	 intérprete	 frente	 al	 autor,	 no	 porque	sus	métodos	sean	mejores,	
sino	porque	conoce	la	“textura”	del	conjunto	histórico	 del	 que	 es	 parte	 la	 obra.	 Gadamer	 se	
deslindaría	 de	 esto	 al	 señalar	 que	 el	 intérprete	 “conoce	de	otro	modo”.	
Las	 aportaciones	 de	 Schleiermacher,	 en	 las	 que	 nos	 hemos	 detenido	 por	 considerar	 que	 sin	
un	 trazo	 mínimo	 de	 éstas	 no	 es	 posible	 calibrar	 el	 relieve	 que	 adquirió	 posteriormente	 la	
hermenéutica	para	 las	 ciencias	histórico-sociales,	desplazó	a	 la	hermenéutica	al	umbral	 de	 la	
historia,	 lo	cual	tendría	consecuencias	epistemológicas	cruciales	para	 las	disciplinas	 histórico-
sociales	en	el	siglo	siguiente.	
Wilhelm	 Dilthey	 (bíógrafo	 de	 Schleiermacher)	 cruza	 este	 umbral	 y	 plantea	 que	 la	 razón	
ilustrada	 hace	 tabla	 rasa	 sobre	 la	 especificidad	 del	 mundo	 histórico	 y	 que,	 en	 su	 lugar,	 la	
comprensión	hermenéutica	debe	ser	el	método	para	estudiarlo.	 Su	planteamiento,	en	el	 que	
no	 nos	 podemos	 detener	 aquí,	 plantea	 que	 la	 hermenéutica	 no	 es	 únicamente	 un	
procedimiento	 para	 la	 interpretación	 de	 textos,	 sino	 que	 también	 es	 posible	 comprender	 la	
historia	 y	 la	 sociedad	 “como	 si”	 fueran	 textos.	 De	 esta	 forma,	 acciones,	 proyectos,	
consecuencias,	 vestigios	 y	 marcas	 de	 los	 predecesores	 podían	 ser	 estudiados	 a	 través	 de	 la	
comprensión,	entendida	aquí	como	un	procedimiento	opuesto	a	la	explicación.	
Esta	 discusión	 tiene	 lugar	 en	 el	 horizonte	 de	 las	 disputas	 entre	 ciencias	 de	 la	 naturaleza	 y	
ciencias	 del	 espíritu	 que	 tuvieron	 lugar	 en	 las	 disciplinas	 humanas	 en	 Alemania	 hacia	 el	
último	 tercio	 del	 siglo	 XIX,	 país	 en	 el	 que	 el	 positivismo	 tuvo	 a	 sus	 críticos	 más	 severos,	
provenientes	 de	 la	 tradición	 histórico-culturalista	 (Rickert,	 Dilthey,	 Windelband,	 Weber,	
	
Simmel,	 etcétera).	 Las	 primeras,	 reivindicaban	 la	 explicación	 como	 el	 método	 único	 para	
cualquier	 ciencia	 y,	 las	 segundas,	 lo	 rechazaban	 bajo	 el	 argumento	 de	 la	 especificidad	 del	
mundo	 histórico	 residía	 en	 que	 era	 un	 mundo	 provisto	 de	 sentido,	 un	 sentido	 que	 era	
dado	 por	 la	 actividad	 humana	 y	 al	 que	 no	 era	 posible	 acceder	 a	 través	 de	 la	 inducción	
analítica	 propia	 del	método	positivista.	 Para	Dilthey	 la	 idea	 de	 razón	 ilustrada	 prescindía	 del	
hecho	 de	 que	 los	 individuos	 están	 ligados	 por	 tradiciones,	 por	 valores,	 por	 el	 “espíritu”,	 no	
sólo	por	 leyes	 formales	y	 restricciones	objetivas.	Crítica	 la	reducción	que	el	 positivismo	 hace	
de	 los	 seres	 humanos	 a	 pura	 naturaleza,	 omitiendo	 la	 historicidad,	 la	 experiencia	 y	 la	
subjetividad	 propia	 del	 mundo	 humano.	 La	 tradición	 historicista	 alemana	 reivindica	 el	
sentimiento,	la	emoción,	la	intuición	y	la	teleología,	en	oposición	a	los	 llamados	 positivistas	 a	
reparar	 en	 la	 causalidad.	 La	 demanda	 es	 que	 los	 conceptos	 den	 cuenta	 de	 la	 vida	 histórica	
como	 un	 todo,	 como	 un	 mundo	 vital	 caracterizado	 por	 la	 intencionalidad	y	por	la	finalidad.	
Precisamente	 aquí	 radicó	 la	 pertinencia	 de	 los	 métodos	 interpretativos	 para	 dar	 cuenta	
satisfactoriamente	de	la	historia	y	de	la	sociedad.	
Se	 propuso	 así	 la	 comprensión	 hermenéutica	 como	 un	 procedimiento	 apto	 para	 estudiar	 elmundo	histórico.	En	ese	momento,	los	límites	de	la	propuesta	hermenéutica	de	Dilthey	 fueron	
la	 imposibilidad	de	demostrar	 la	validez	de	 la	comprensión,	puesto	que	 la	entendió	 como	un	
revivir	 endopático	 (por	 parte	 del	 observador)	 de	 los	 contenidos	 de	 conciencia	 de	 seres	
humanos	que	 habían	vivido	en	el	pasado	para	entender	 cómo	se	habían	orientado,	 por	 qué	
actuaron	 como	 lo	 hicieron	 y	 no	 de	 otra	 forma,	 etcétera.	 Precisamente	 en	 este	 punto,	 Max	
Weber,	 historiador	 de	 la	 economía	 y	 sociólogo	 al	 que	 se	 debe	 la	 idea	 de	 comprensión	
explicativa	más	 solvente	de	 las	 ciencias	 histórico-sociales	 de	 finales	 del	 siglo	 XIX	y	principios	
del	XXI,	criticó	a	Dilthey	bajo	el	argumento	de	que	su	idea	de	comprensión	 disolvía	la	distancia	
histórica	bajo	el	supuesto	de	que	todos	los	seres	humanos	compartían	 una	 especie	 de	 “fondo	
común	 de	 conciencia”	 y	 que	 ello	 involucraba	 implicaciones	 onto-	 teológicas	 difíciles	 de	
sostener	 desde	 una	 postura	 que	 aspirara	 a	 la	 producción	 de	 un	 saber	 racional	 sobre	 el	
mundo	 histórico.	 Si	 la	 ciencia	 era	 un	 saber	 racional	 público	 por	 definición,	 no	 podía	
depender	 de	 algo	 tan	 intransferible	 como	 la	 vivencia.	 De	 ahí	 que	 la	 propuesta	 	 	weberiana			
enlazara			comprensión			 con			explicación,			como			muestran			sus	reflexiones	 sobre	 los	 tipos	
	
ideales	 históricos	 y	 los	 tipos	 ideales	 sociológicos,	 sin	 por	 ello	 desentenderse	 de	 las	
dimensiones	 subjetivas	 implicadas	 en	 cualquier	 investigación,	 a	 la	 cuales	 consideró	 como	 el	
punto	 de	 partida	 selectivo	 sin	 el	 cual	 no	 hay	 construcción	 del	 objeto,	 pero	 que	 tenían	 que	
someterse	 a	 un	 control	 riguroso	 dado	 precisamente	 por	 la	 metodología	de	los	tipos	 ideales.	
En	 otras	 palabras,	 la	 relación	 de	 valor	 (ligada	 a	 puntos	 de	 vista	 subjetivos)	 eran	 el	 punto	 de	
partida,	 pero	 en	 modo	 alguno,	 el	 punto	 de	 llegada	 de	 la	 investigación,	 éste	 tenía	 que	 ser	
necesariamente	la	producción	de	un	saber	racional	válido	 sobre	el	mundo	histórico-social.	
Como	 teoría	 de	 las	 posibilidades	 y	 condiciones	 de	 la	 comprensión,	 la	 hermenéutica	 se	
ocupa	 no	 sólo	 de	 la	 interpretación	 de	 textos,	 busca	 también	 la	 atribución	 de	 significados	
válidos.	 Esto	 implica,	 necesariamente,	 una	 reflexión	 sobre	 la	 historicidad/temporalidad	 de	
aquello	 que	 se	 busca	 comprender;	 para	 la	 historiografía,	 se	 trata	 principalmente	 	 de	 textos,	
pero	también	de	otro	tipo	de	huellas	materiales	que	 son	 resultado	de	 la	acción	en	 el	mundo	
de	 aquellos	 que	 nos	 han	 precedido	 en	 el	 tiempo	 (antecesores),	 como	 objetos,	 imágenes,	
edificaciones,	 monumentos,	 etc.	 y	 que	 constituyen	 la	 base	 empírica	 del	 trabajo	 de	 todo	
estudioso	del	pasado.	
En	el	horizonte	 intelectual	de	 las	 transformaciones	epistemológicas	asociadas	al	 llamado	 giro	
lingüístico	 en	 la	 segunda	 mitad	 del	 siglo	 XX,	 la	 hermenéutica	 dejo	 de	 ser	 vista	 como	 una	
disciplina	 auxiliar	 de	 la	 teología,	 la	 filología	 y	 la	 jurisprudencia	 para	 convertirse	 en	 una	
orientación	 filosófica	 con	 un	 gran	 relieve	 para	 las	 disciplinas	 sociohistóricas.	 	 Esta	
resignificación	 de	 la	 tradición	 hermenéutica	 se	 debió	 en	 buena	 medida	 a	 los	 aportes	 de	
Heidegger	 a	 la	 reflexión	 sobre	 el	 ser	 y,	 sobre	 todo,	 a	 Gadamer	 (discípulo	 suyo),	 cuya	
célebre	 obra	 Verdad	 y	 Método	 (1960)	 la	 consolidó	 como	 un	 campo	 de	 reflexión	 de	 primer	
orden.	 Gadamer,	 siguiendo	 las	 orientaciones	 de	 Heidegger	 (sobre	 el	 ser	 en	 el	 mundo	
como	un	ser	con	otros,	dotado	de	una	estructura	de	anticipación	que	hace	que	su	conocer	 sea	
siempre	 pre-comprensión)	 deja	 de	 concebir	 el	 comprender/interpretar	 como	 un	 método	
propio	 de	 lo	 que	 la	 tradición	 histórico-culturalista	 alemana	 llamó	 Ciencias	 del	 espíritu	hacia	
el	último	tercio	del	siglo	XIX,	planteando	que	la	comprensión	hermenéutica	 tiene	 un	 estatuto	
plenamente	 ontológico.	 Esto	 significa	 que	 Gadamer	 asume	 que	 antes	que	ser	un	método	del	
observador,	la	comprensión	es	un	modo	fundamental	de	ser	en	el	 mundo	que	está	atravesado	
	
por	el	lenguaje.	En	otros	términos,	existir	es	comprender,	y	el	 comprender	siempre	tiene	lugar	
en	 el	 medio	 del	 lenguaje.	 Todo	 el	 “proceso”	 de	 la	 interpretación	 es	 lingüístico	
ontológicamente	hablando.	En	este	sentido,	es	inevitable	
Comprender	 para	 Gadamer	 es	 siempre	 ponerse	 de	 acuerdo	 con	 alguien	 sobre	 algo	 en	 el	
mundo	 y	 el	 lenguaje	 es	 el	 “medio”	 universal	 en	 el	 que	 se	 vive	 y	 realiza	 el	 consenso,	 el	
encuentro	 de	 horizontes.	 No	 se	 trata,	 entonces,	 de	 ponerse	 en	 el	 lugar	 del	 otro	 ni	 de	
reproducir	 sus	 vivencias.	 Queda	 rota	 aquí	 la	 dimensión	 psicológica	 que	 	 asociaba	 a	 la	
interpretación	 las	 propuestas	 de	 Schleiermacher	 y	 Dilthey.	 Todo	 comprender,	 en	 cambio,	 es	
un	interpretar	que	se	efectúa	desde	un	horizonte	espacio/temporal	específico,	ligado	a	 juicios	
previos	que	son	 la	 condición	de	posibilidad	 del	 comprender	 mismo.	 Sin	 ellos,	 careceríamos	
de	un	criterio	para	formular	preguntas	provistas	de	sentido,	cuestionar	un	 texto,	desentrañar	
una	 acción,	 acontecimiento	 o	 expresión.	 El	 diálogo	 involucra	 un	 circulo	 hermenéutico	 que	
tiene	 un	 estatuto	 ontológico	y	 qu	 simultáneamente,	 parte	 de	 una	 historia	 efectual	 desde	
la	 cual	 habla	 la	 tradición.	 Tradición	 que	 constituye	 nuestro	 ser	 y	 nos	posibilita	 conocer	 lo	
nuevo,	pero	siempre	desde	legados	derivados	de	ella.	
El	 reconocimiento	 de	 la	 historicidad	 del	 comprender,	 el	 carácter	 productivo	 de	 la	
interpretación,	 la	 centralidad	 del	 lenguaje	 y	 la	 experiencia,	 la	 pertenencia	 del	 estudioso	 del	
pasado	 al	 círculo	 hermenéutico	 y	 a	 la	 historia	 efectual,	 el	 imperativo	 de	 situar	 la	
elaboración	 de	 los	 objetos	 en	 sus	 coordenadas	 espacio/temporales	 y	 el	 asumir	 su	 relación	
dialógica	 con	 las	 del	 observador,	 la	 imposibilidad	 de	 recuperación	 de	 lo	 que	 durante	
mucho	 tiempo	 se	 pensó	 era	 el	 sentido	 original	 de	 	 los	 textos,	 documentos,	 acciones,	
monumentos,	 huellas,	 etcétera,	 forman	 parte	 hoy	 de	 una	 especie	 de	 sentido	 común	
historiográfico	 que	 se	 debe,	 en	 buena	 medida,	 a	 las	 aportaciones	 de	 la	 hermenéutica	
filosófica	gadameriana	y	a	las	discusiones	sobre	 la	epistemología	de	 las	ciencias	sociales	a	 las	
que	dio	lugar	desde	los	años	sesenta	en	distintos	ámbitos	disciplinarios.	De	ahí	que	el	 estudio	
y	 discusión	 de	 sus	 planteamientos	 sean	 cuestiones	 de	 gran	 relevancia	 en	 la	 teoría	 de	 la	
historiografía.	
	
Otra	 gran	 aportación	 a	 la	 reflexión	 contemporánea	 sobre	 estos	 problemas	 se	 debe	 a	 Paul	
Ricoeur	que	es,	junto	con	Gadamer,	el	padre	de	la	hermenéutica	despsicologizada	del	siglo	XX.	
Deudor	 de	 la	 tradición	 fenomenológica	 husserliana,	 plantea	 una	 hermenéutica	 de	 la	
distancia	 histórica	 cuya	 forma	 arquetípica	 sería	 la	 existente	 entre	 habla	 y	 escritura.	 La	
lectura	 es	 para	 Ricoeur	 la	 práctica	 que	 hace	 explícito	 el	 ser	 en	 el	 mundo	 contenido	 en	 el	
texto.	Al	deslindarse	de	la	hermenéutica	psicológica	que	indaga	el	presunto	sentido	 verdadero	
de	 un	 escrito,	 Ricoeur	 plantea	 el	 texto	 y	 su	 objetividad	material	 como	 un	 límite	 a	 la	 deriva	
interpretativa	y	a	la	subjetividad.	En	otros	términos,	esto	significa	que	para	este	 autor	 no	 hay	
una	 oposición	 necesaria	 entre	 explicación	 y	 comprensión,	 puesto	 que	 la	 materialidad	 del	
texto,	su	objetividad,	abren	 la	posibilidad	de	acceder	a	una	comprensión	 explicativa.	 Para	 él,	
la	 tarea	hermenéutica	 radica	 en	comprender	el	mundo	del	 texto	en	 mediación	con	el	mundo	
del	 lector;	 la	 fenomenología	 de	 la	 lectura	 en	 sus	 relaciones	 con	 la	 comprensión/explicaciónconstituye	 aquí	una	dimensión	 central	para	 el	 trabajo	 historiográfico.	
La	hermenéutica	de	Ricoeur	es	una	hermenéutica	de	la	sospecha:	¿cómo	podemos	incluir	 una	
instancia	critica	en	 la	 tradición,	 la	autoridad,	el	prejuicio?,	¿cómo	valorar	 la	historia	 efectual?	
Gadamer	 respondía	 que	 hay	 una	 relación	 de	 extrañamiento	 y	 pertenencia,	 una	 tensión	 o	
distancia	 que	 posibilita	 la	 toma	 de	 postura	 crítica	 frente	 a	 ella.	 Ricoeur	 piensa	 que	 la	
respuesta	de	Gadamer	 es	 insuficiente,	 puesto	que	queda	 sin	 resolver	 la	 alternativa	 entre	 el	
distanciamiento	 alienante	 y	 la	 participación	 por	 pertenencia.	 Propone	 fundamentar	 la	
interpretación	 en	 el	 texto	 como	 modelo	 del	 distanciamiento	 en	 la	 comunicación.	 El	 texto	
muestra	 la	 historicidad	 de	 la	 experiencia	 humana	 hecha	 de	 comunicación	 en	 y	 por	 la	
distancia.	 La	 objetividad	 del	 texto	 dependería	 de	 cuatro	 cuestiones:	 la	 fijación	 del	 sentido;	
la	 disociación	 entre	 intención	 del	 autor	 y	 texto;	 el	 despliegue	 de	 referencias	 implícitas;	 el	
rango	 universal	 de	 destinatarios	 potenciales.	 Al	 sustituir	 el	 diálogo	 por	 el	 texto,	 Ricoeur	
abre	 la	 posibilidad	 de	 “aplicación”	 de	 la	 hermenéutica	 a	 las	 ciencias	 sociales.	 Así,	 por	
ejemplo,	 las	acciones	 se	pueden	entender	 como	entidades	autonomizadas	respecto	del	actor	
(en	 términos	 de	 sus	 consecuencias)	 y	 se	 	 les	 	 puede	 	 aplicar	 	 la	 	 dialéctica	 	 explicación-
comprensión,		sin		desmentir		el		estatuto	ontológico	 de	 la	 interpretación	 ni	 su	 lingüisticidad.	
Tanto	 en	 la	 vertiente	 de	 Gadamer	 como	en	 la	de	Ricoeur,	 la	hermenéutica	es	universalizada	
	
y	 le	 es	 reconocido	 a	 la	 experiencia	 y	 al	 saber	 humano	 su	 carácter	 interpretador.	 La	
hermenéutica	 y	 el	 lenguaje	 son	 condiciones	 de	 la	 existencia	misma	del	ser	humano,	que	no	
puede	 estar	 en	 el	 mundo	 sin	 comprender	 con	 otros	 y	 comprenderse	 en	 el	 lenguaje.	 El	
lenguaje,	 en	 este	 sentido,	 queda	 lejos	 de	 la	 concepción	 estructuralista	 de	 corte	 semiótico,	
encabezada	 por	 Saussure,	 y	 se	 asume	 como	 constitutivo	 del	 estar	 en	 el	 mundo	 y	 de	 la	
conciencia	 humana,	 puesto	 que	toda	experiencia	pasa	por	las	percepciones	estructuradas	por	
los	 códigos	 lingüísticos.	 Así,	 la	 idea	 de	 un	 universo	 objetivo,	 independiente	 del	 lenguaje	 y	
explicable	fuera	de	él,	se	 muestra	como	algo	inasequible.	
Este	 breve	 trazo	 –cuyo	 propósito	 es	 meramente	 indicativo-	 permite	 entrever	 la	 gran	
relevancia	 que	 tiene	 la	 reflexión	 hermenéutica	 para	 el	 trabajo	 historiográfico,	 en	 su	 ir	 y	
venir	de	 la	teoría	y	 la	elaboración	conceptual,	a	 la	base	empírica	de	 las	 investigaciones.	 Y	 no	
sólo	 para	 éste,	 sino	 también	 para	 una	 autorreflexión	 sobre	 las	 prácticas	 disciplinarias	 que	
están	 implicadas	desde	 la	 selección	del	objeto,	 las	preguntas,	 los	procedimientos,	 las	 escalas	
de	 observación,	 la	 aclaración	 de	 lo	 que	 se	 constituirá	 como	 “fuente”,	 la	 lógica	
procedimental	de	la	representación	escrituraria,	entre	muchas	otras	cuestiones.	
	
Recepción	
Uno	de	 los	 problemas	 centrales	 derivados	 de	 la	 hermenéutica	 despsicologizada	de	 Gadamer	
y	 Ricoeur	 y	 que	 necesariamente	 involucra	 a	 la	 historiografía	 es	 el	 de	 la	 recepción.	 El	
argumento	 que	 permite	 sostener	 esto	 es	 que	 la	 práctica	 histórica	 e	 historiográfica	 tiene	
como	 uno	 de	 sus	 ejes	 centrales	 el	 trato	 con	 los	 textos,	 o	 bien,	 con	 huellas	 que	 son	 leídas	
como	 si	 fueran	 textos.	 Esto	 quiere	 decir	 que	 la	 forma	 como	 se	 reciben	 en	 coordenadas	
posteriores	a	 las	de	su	producción,	por	 lectores	u	observadores	 que	 no	 son	 los	 “originales”,	
en	 tiempos	 y	 espacios	 distintos,	 a	 través	 de	 procesos	 de	 transmisión	 intergeneracional	 en	
el	 que	 existen	 fallas,	 recolocaciones,	 olvidos,	 desconocimientos	 y	 fisuras,	 constituyen	en	 sí	
un	conjunto	de	problemas	que	no	es	posible	 procesar	 en	 la	 investigación	 operando	 con	 una	
idea	 empirista	 de	 la	 recepción.	 Esta	 idea	 empirista	 	 asume	 	 que	 	 hay	 	 datos	 	 objetivos		
	
contenidos		en		 los		 textos,		 no		 reconoce		el	problema	de	 su	 temporalidad,	ni	 la	 forma	como	
los	observadores	involucran	sus	propios	 horizontes	(sabiéndolo	o	no)	cuando	tratan	con	ellos.	
Fue	 en	 la	 literatura	 donde	 estas	 cuestiones	 comenzaron	 a	 ser	 pensadas	 desde	 una	 lógica	
interpretativa,	 deudora	 en	muchos	 sentidos	 tanto	 del	 giro	 lingüístico	 en	 general,	 como	de	 la	
hermenéutica	 gadameriana	 en	 particular.	 Es	 decir,	 si	 bien	 la	 teoría	 de	 la	 recepción	
procede	 de	 consideraciones	 estéticas,	 su	 pertinencia	 para	 las	 disciplinas	 histórico-sociales	 es	
indudable,	 por	 lo	 que	 es	 necesario	 resignificar	 sus	 planteamientos	 a	 la	 luz	 de	 una	
historiografía	 reflexiva.	 Su	punto	 de	partida	 fue	 la	 experiencia	que	proviene	de	 la	 interacción	
del	“espectador”	con	 la	obra	de	arte.	 Repensada	para	el	ámbito	de	 lo	 histórico,	la	teoría	de	la	
recepción	llama	 la	atención	sobre	el	hecho	de	que	estamos	en	un	 horizonte	 de	 “interacción”	
con	 la	 historia:	 los	 discursos	 elaborados	 dentro	 de	 ella,	 pero	 también	 los	 objetos,	
documentos,	 vestigios	 y	 recuerdos	 en	 general,	 tradiciones,	 costumbres,	 puntos	 de	 vista,	
visiones	del	mundo,	procesos,	ideas,	etcétera.	
En	 la	 recepción	 hay	 que	 considerar	 por	 lo	 menos	 tres	 ámbitos:	 a)	 el	 lugar	 social	 del	 que	
“recibe”	algo	producido	por	 los	antecesores	y	que	tiene	una	dimensión	experiencial	 que	 es	la	
marca	de	una	temporalidad	específica	en	la	que	la	relación	entre	pasado,	presente	y	 futuro	no	
era	 la	 misma	 que	 la	 nuestra;	 b)	 la	 materia	 propia	 de	 los	 histórico;	 c)	 la	 experiencia	 en	 la	
interacción	 del	 primer	 ámbito	 con	 el	 segundo.	 Algo	 muy	 relevante	 en	 este	 orden	 de	
problemas	es	que	en	el	horizonte	de	la	recepción	no	hay	un	acceso	directo	y	 puro	 al	 pasado;	
tampoco	 a	 los	 discursos,	 objetos,	 huellas	 y	 objetos	 de	 ese	 pasado.	 Por	 lo	 contrario:	 el	
conocimiento	 de	 la	 experiencia	 de	 lo	 ocurrido,	 pensado,	 proyectado	 en	 el	 pasado	 por	 los	
antecesores,	 es	 posible	 únicamente	 a	 partir	 del	 lugar	 social	 del	 observador	 (que	 siempre	
pertenece	 al	 tiempo	 presente).	 Esa	 experiencia	 (observada	 selectivamente)	 es	 lo	 que	 se	
convierte,	a	través	de	su	elaboración	mediante	estudios	y	discursos	históricos	 sujetos	a	normas,	
reglas	disciplinarias	e	instituciones	específicas,	en	el	conocimiento	 histórico	de	cada	presente.	
La	 reflexión	 sobre	 la	 recepción	 (y	 lo	 mismo	 vale	 para	 la	 historia	 efectual),	
independientemente	 de	 la	 tradición	 de	 la	 teoría	 literaria	 de	 la	 que	 procede,	 establece	
además	 relaciones	 en	 una	 práctica	 arraigada	 en	 la	 propia	 disciplina	 histórica:	 la	 historia	
comparada.	 Ésta	 sitúa	 sus	 fundamentos	 en	 una	 de	 las	 funciones	 más	 importantes	 del	
	
pensamiento	 histórico	 para	 el	 mundo	 de	 vida,	 a	 saber,	 la	 necesidad	 de	 establecer	 una	
identidad	propia	con	base	en	una	tradición	que	la	sostenga	y	que,	en	las	prácticas	 culturales	 y	
sociales,	 la	 justifique	 y	 le	 dé	 continuidad	 frente	 a	 otras	 identidades,	 costumbres	 y	
comportamientos	 no	 aceptados	 como	 propios.	 Los	 elementos	 que	 se	 integran	 a	 esta	
identidad	(y	lo	que	se	rechaza	y	excluye)	están	relacionados	esencialmente	 con	la	recepción	del	
pasado	 que,	 en	 este	 sentido,	 se	 convierte	 en	 una	 manera	 de	 adjudicar	 valores	 a	 las	
experiencias	 y	 de	 ordenarlas	 en	 función	 de	 las	 expectativas	 y	 de	 cómo	 se	 entiende	el	lugar	
que	 se	 ocupa	 en	 una	 cultura	 y	 una	 sociedad	moderna	 que	 se	 ve	 sujeta	 a	 transformaciones	
continuas	 en	 el	 tiempo	 (como	 cualquier	 otra	 sociedad)	 que	 llevan	 el	 sello	 de	 la	 aceleración	
como	 la	 modalidad	 predominantede	 la	 experiencia	 del	 tiempo.	 Desde	 un	 punto	 de	 vista	
historiográfico,	 lo	 anterior	 implica	 que	 la	 reflexión	 sobre	 los	 procesos	de	recepción	 implica	
por	 lo	menos	dos	 registros	 claramente	diferenciados:	el	de	 la	 forma	 como	en	el	mundo	vital	
constantemente	 se	 efectúan	 transmisiones,	 se	 reciben	 y	 recolocan	 legados;	 y	 el	 de	 la	
observación,	 que	 tiene	 una	 doble	 reflexividad	 en	 el	 sentido	 de	que	no	sólo	se	examinan	 los	
modos	como	se	reciben	legados	y	tradiciones	en	el	mundo	 práctico	por	parte	de	 los	actores	y	
grupos	en	sus	mundos	de	vida	y,	además,	su	“análisis”	 racional.	
En	 este	 sentido,	 los	 procesos	 de	 significación	 de	 los	 observadores	 (selección	 de	
dimensiones	 a	 examen,	 decisiones	 sobre	 cómo	 relacionarlas,	 las	 descripciones,	 narraciones,	
explicaciones,	 rechazos,	 supresiones,	 olvidos,	 desconocimientos)	 están	 estrechamente	
vinculados	 con	 la	 recepción	 y	 la	 historia	 efectual.	 La	mayoría	 de	 las	 veces	 es	 prácticamente	
imposible	 distinguir	 claramente	 entre	 fuentes	 y	 documentos,	 historias	 escritas,	
interpretaciones	 de	 las	 primeras	 y	 de	 éstas,	 su	 recepción	 y	 la	 historia	 efectual	 misma.	 La	
distinción	entre	estos	elementos	no	se	procede	en	función	de	distintas	“etapas”	 de	un	proceso	
que	 constituye	 el	 conocimiento	 histórico	 (la	 conversión	 de	 una	 porción	 del	 pasado	 en	
historia),	 sino	 en	 función	 del	 enfoque	 y	 los	 problemas	 que	 se	 plantea	 el	 investigador.	 La	
especificidad	 de	 las	 preguntas	 que	 se	 formula,	 la	 forma	 de	 problematizar	 y	 argumentar,	 da	
lugar	 a	 resultados	 diferenciados,	 es	 decir,	 a	 distintos	 conocimientos	 que	no	 necesariamente	
tienen	 el	 mismo	 registro	 cognitivo.	Surge	 así	 una	 multiplicidad	 de	 saberes	que	no	se	deriva	
de	 criterios	 cuantitativos,	 sino	 de	 la	 forma	 como	 se	 reciben	 las	 “fuentes”	 y	 del	modo	 como	
	
se	 les	 interroga	 desde	 horizontes	 que	 también	 son	 múltiples.	 En	 cada	 caso,	 se	 sabe	 algo	
distinto.	 Y	 puede	 ocurrir	 que	 estas	 diferencias	 se	 complementen,	 o	 bien,	 se	 contradigan	
abiertamente.	
Frente	 a	 la	 complejidad	 que	 representa	 este	 conjunto	 de	 problemas	 historiográficos	 ¿qué	
aporta	 la	 teoría	 de	 la	 recepción?	 Principalmente,	 la	 historización	 de	 una	 serie	 de	 puntos	 de	
encuentro:	 entre	 las	 fuentes	 y	 las	 obras	 que	 se	 refieren	 a	 ellas;	 entre	 las	 obras	 y	 las	
tradiciones	culturales	e	intelectuales	que	las	atraviesan;	entre	las	obras	y	las	expectativas	 que	
se	 tienen	 frente	 a	 los	 problemas	 que	 plantean	 (la	 propuesta	 del	 texto);	 entre	 obras	 escritas	
en	 temporalidades	 distintas	 y,	 en	 consecuencia,	 desde	 espacios	 de	 experiencia	 y	 horizontes	
de	expectativas	que	no	tienen	una	relación	de	 identidad	con	aquellos	desde	 las	 cuales	 se	 les	
recibe	e	interroga.	En	estos	puntos	de	encuentro,	se	pueden	observar	 transformaciones	 en	 la	
comprensión	 y	 autocomprensión	 de	 una	 sociedad	 o	 una	 cultura;	 percibir	 puntos	 de	 ruptura	
en	 la	 interpretación	de	un	fenómeno	o	tradición;	cambios	en	 las	orientaciones	y	expectativas	
de	las	comunidades	que	se	han	acercado	a	determinadas	 obras	o	textos	en	periodos	distintos,	
así	 como	 los	 efectos	 que	 produce	 en	 sus	 patrimonios	 de	 conocimiento	 (fisuras,	 fallas,	
ausencias	 de	 transmisión,	 omisiones,	 etcétera);	 la	 movilidad	 de	 los	 marcos	 que	definen	 los	
límites	 imaginarios	 de	 las	 disciplinas	 que	 se	 ocupan	 del	 estudio	 del	 pasado.	 O	 dicho	 con	
mayor	propiedad,	del	estudio	de	 las	 conexiones	entre	presente,	pasado	y	futuro.	
La	 recepción	 (es)	 forma	parte	 de	 la	 historia	 efectual,	 tanto	 en	el	mundo	 de	 vida	 como	 en	el	
mundo	 de	 la	 observación.	 Y	 la	 historia	 efectual,	 para	 una	 historiografía	 reflexiva,	 implica	
trabajar	con	 la	hipótesis	 de	que	 (en	 las	 sociedades	modernas)	 la	 tensión	entre	el	espacio	 de	
experiencia	 y	 el	 horizonte	 de	 expectativas	 en	 cada	 horizonte	 histórico	 atraviesa	 de	 forma	
permanente	 la	 recepción	 sociocultural	 en	 general,	 y	 la	 específicamente	 historiográfica.	Ésta	
no	busca	explicar	el	sentido	original	de	un	discurso	a	partir	del	 conocimiento	 de	 la	 situación	
cognitiva,	 sociocultural,	 psicológica	 o	 política	 de	 un	 autor,	 grupo	 de	 autores	 o	 comunidad;	
tampoco	 se	 trata	 de	 aportar	 una	 interpretación	 “más	 correcta”	 que	 la	 del	 autor	 (es)	 o	
tradición	 en	 cuestión.	 Aunque	 todo	 esto	 forma	 parte	 de	 los	 procesos	 de	 recepción,	 lo	
relevante	es	analizar	el	porqué	y	el	cómo	de	 los	significados	 elaborados	 por	 el	 conocimiento	
histórico.	 Esto	 nos	 conduce	 no	 sólo	 a	 “correcciones”,	 nuevos	pasados	o	registros	 inéditos,	
	
sino	 también	 a	 la	 historia	 efectual	 misma,	 a	 versiones	 simultáneas	 que	 dan	 cuenta	 de	 las	
transformaciones	 y	 cambios	 del	 quehacer	 de	 los	 seres	 humanos	 en	 el	 tiempo.	 Con	 los	
insumos	 de	 la	 teoría	 de	 la	 recepción,	 la	 historiografía	 puede	 problematizar	 e	 historizar,	
tanto	 los	 significados	 que	 asigna	 a	 estas	 transformaciones,	 como	 los	 saberes	 que	 elabora	
para	 tratar	 de	 llevar	 esta	 experiencia	 histórico-social	 al	 lenguaje	 de	 la	 representación	
escrituraria	 para	 hacerla	 inteligible	 en	 otras	coordenadas	espacio/temporales.	
En	este	registro,	Hans	Robert	Jauss	(pionero	de	la	teoría	de	 la	recepción)	 realizó	una	serie	 de	
investigaciones	 teóricas,	 junto	 con	estudios	 sobre	 estética,	 literatura	 y	 filosofía,	 entre	 otros	
campos.	 La	 historiografía	 ha	 retomado	 de	 su	 reflexión	 sobre	 todo	 las	 categorías	 contenidas	
en	 la	propuesta	 inicial	del	 libro	La	historia	de	la	 literatura	como	provocación.	 En	Aesthetische	
Erfahrung	 und	 literarische	 Hermeneutik8,	 Jauss	 trabaja	 con	 las	 siguientes	 distinciones:	
“construir	y	conocer”	 (poiesis,	desde	el	punto	de	vista	de	 lo	que	se	produce);	 “ver	más	de	 lo	
que	se	sabe”	(aistesis,	que	implica	la	recepción	de	la	experiencia	estética);	
y	 “mover	 y	 conciliar”	 (catarsis,	 en	 cuanto	 a	 los	 alcances	 comunicativos	 de	 la	 experiencia	
estética.	Se	plantean	aquí	los	mismos	niveles	que	introduce	Ricoeur	respecto	del	concepto	 de	
triple	 mimesis,	 con	 la	 diferencia	 de	 que	 Jauss	 insiste	 mucho	 más	 en	 la	 noción	 de	 la	
experiencia	 en	 relación	 con	 la	 estética.	 Al	 referirse,	 además,	 a	 la	 separación	 entre	 ficción	 y	
realidad,	 permite	 aclarar	 el	 elemento	 de	 la	 ficción	 en	 la	 representación	 de	 la	 historia	
(desde	el	horizonte	de	la	literatura	en	el	caso	de	Jauss),	pero	también	permite	ampliarlo	hacia	
una	 historiografía	 reflexiva.	 Ésta,	 no	 obstante,	 no	 trata	 de	 elementos	 de	 ficción,	 sino	 de	
aquellos	que	no	se	pueden	sujetar	estrictamente	a	 las	normas	de	 la	“verdad	histórica”.	 Es	en	
este	mismo	estudio,	en	la	versión	ampliada,	donde	Jauss	desarrolla	para	los	estudios	 literarios	
los	aspectos	del	diálogo	y	del	horizonte	y,	finalmente,	aquellos	relacionados	con	 la	teoría	y	los	
																																																								
8	Se	 cita	 aquí	 la	 edición	 en	 alemán	 de	 1991.	 Traducida	 al	 español	 se	 encuentra	 la	 versión	 original	 de	 1977	 que	
constituye	 a	 grandes	 rasgos	 la	 primera	 parte	 del	 texto	 que	 se	 publicaría	 casi	 15	 años	 después	 (Experiencia	
estética	 y	 hermenéutica	 literaria,	Madrid,	 Taurus,	 1992	 (1986).	 De	 la	 primera	 versión	 (traducida	 al	 español),	 el	
autor	 quitó	 dos	 ensayos,	 dejando	 únicamente	 amplios	 resúmenes,	 y	 agregó	 tres	 estudios	 nuevos.	
Precisamente	a	estos	últimos	hacemos	referencia	en	este	contexto,	dejando	atrás	la	apreciación	del	 propio	autor	
en	el	prólogo	de	la	primera	versión,	en	el	sentido	de	que	“los	presentes	estudios,	enmarcados	 en	el	campo	de	la	
experiencia	literaria,	quedan	necesariamente	limitados	a	las	atribuciones	del	estudioso	de	 la	literatura”	(p.13).	
	
debatessuscitados	 sobre	 recepción	 e	 historia	 efectual,	 tradición	 y	 selección,	 horizonte	 de	
expectativa	y	función	comunicativa.	
Como	 puede	 verse	 con	 esta	 mirada	 panorámica,	 la	 teoría	 de	 la	 recepción	 constituye	 un	
campo	 de	 reflexión	 particularmente	 relevante	 para	 la	 historiografía;	 a	 pesar	 de	 su	
complejidad,	 su	 revisión	 es	 obligada	 para	 aumentar	 las	 probabilidades	 de	 acceder	 a	 un	
trato	 con	 las	 fuentes	 que	 deje	 detrás	 la	 actitud	 natural	 con	 la	 que	 frecuentemente	 tiene	
lugar.	 Este	 tipo	de	 trato,	 como	se	 señaló	 ya,	 da	 por	hecho	que	 los	 textos,	 las	 “fuentes”,	 son	
algo	 dado,	 que	 son	 datos	 dotados	 de	 una	 objetividad	 que	 el	 observador	 no	 se	 cuestiona,	
puesto	que	en	ellos	hace	descansar	 la	validez	de	los	saberes	que	produce	sobre	 el	 pasado.	 A	
pesar	 de	 la	 dificultad	 intelectual	 que	 entraña,	 problematizar	 estos	 textos,	 estas	 “fuentes”	
desde	 los	 insumos	de	 la	 teoría	de	 la	 recepción,	permite	un	trato	reflexivo	 con	ellas,	un	 trato	
capaz	 de	 rebasar	 el	 empirismo	y	 acceder	al	 reconocimiento	de	 historicidad,	 la	 temporalidad,	
la	 lingüisticidad	 que	 permea,	 no	 sólo	 a	 la	 realidad	 histórica	 misma,	 sino	 el	 saber	 que	 los	
observadores	 producen	 sobre	 ella.	 Un	 saber	 móvil,	 relativo	 a	 horizontes	 específicos	 y	 que,	
además,	forma	parte	de	una	historia	efectual	que	contiene	 la	 sedimentación	 estratificada	 de	
saberes	 previos	múltiples	 en	 los	 que	 coexisten	 “acumulación”,	rupturas	y	“novedades”.	
	
	
3.	Enfoques	y	transformaciones:	los	giros		
El	 complejo	 panorama	 de	 los	 estudios	 históricos	 e	 historiográficos	 requiere	 de	 continuas	
reflexiones	 en	 torno	 a	 las	 distintas	 maneras	 de	 abordarlos	 y	 de	 enfrentar	 sus	 desafíos	 y	
provocaciones.	 En	 un	 trabajo	 anterior9	 he	 planteado	 algunas	 consideraciones	 generales	 al	
respecto,	 de	 las	 que	 voy	 a	 retomar	 aquellos	 elementos	 que	se	refieren	específicamente	a	 la	
historiografía	cultural,	considerando	las	siguientes	circunstancias:	
1) La	 influencia	 que	 la	 historiografía	 ha	 recibido	 de	 otras	 disciplinas	 y	 reflexiones	
teóricas,	 y	 que	 han	 marcado	 sustancialmente	 el	 carácter	 transdisciplinario	 de	 la	
investigación	historiográfica;	y	
2) Las	consecuentes	transformaciones	en	la	producción	del	conocimiento	sobre	el	 pasado	
ante	un	horizonte	crecientemente	definido	por	una	compleja	red	de	visiones	culturales.	
	
No	es	nueva	la	afirmación	de	que	los	conocimientos	generados	en	otras	disciplinas	 inciden	de	
tal	 manera	 en	 los	 estudios	 históricos	 que	 el	 potencial	 interdisciplinario	 ha	 transformado	 y	
sigue	 transformando	 la	investigación	y	los	saberes	 históricos.	 Lo	 que	 interesa	 ante	 todo	 es	la	
generación	 de	 una	 (supuesta)	 nueva	 tradición	 historiográfica	 en	 cuyo	 entorno	 se	 han	
comenzado	a	 plantear,	 cada	 vez	más,	 problemáticas	 que	 requieren	 ser	 abordadas	 por	 varias	
disciplinas	 a	 la	 vez.	Se	 subraya	 la	 necesidad	 de	 considerar	 en	 mayor	 grado	 el	 potencial	 de	
esas	 disciplinas	 y	 de	 los	 aspectos	 que	 se	 	 requieren	 para	 realizar	 investigaciones	 multi	 y	
transdisciplinarias	de	mayor	 complejidad.	Las	 cambiantes	 constelaciones	 interdisciplinarias	 se	
reestructuran	 en	 función	 de	 la	 integración	 de	 los	 objetos	 de	 estudio,	 volviendo	 así	 mucho	
más	 dinámico	 el	 intercambio	 de	 ideas,	 enfoques	 y	 reflexiones.	 En	 el	 mejor	 de	 los	 casos,	
podemos	 observar	 una	 creciente	 conciencia	 acerca	 de	 las	 diversas	 funciones	 que	
desempeña	 el	 conocimiento	 sobre	 el	 pasado		en	 distintas	 sociedades	 y	culturas,	y	relaciones	
diferenciadas	de	éstas	con	sus	respectivos	conocimientos	y	posibilidades	de	identificarse	con	sus	
pasados.	
																																																								
9	Cf.	 Silvia	 Pappe,	 “La	incertidumbre	de	la	historia	en	la	perspectiva	de	la	 historiografía	cultural”,	en	Rosa	Camelo	
y	 Miguel	 Pastrana	 Flores	 (edits.),	 La	 experiencia	 historiográfica.	VIII	 Coloquio	de	Análisis	historiográfico,	UNAM,	
2009,	pp.	179-198.	
	
Lo	señalado	de	manera	muy	breve	en	el	párrafo	anterior	se	basa	en	una	serie	de	giros,	llamados	
así	por	su	velocidad	y	dinámica:	después	del	“giro	lingüístico”,	se	suceden	propuestas	de	otros	
giros,	en	un	ritmo	creciente,	cada	vez	más	acelerado.	De	manera	metafórica,	los	giros	se	refieren	
a	 la	 aceleración	 del	 tiempo	 que	 se	 refleja	 esencialmente	 en	 la	 experiencia;	 la	 noción	 de	 giro	
transforma,	a	la	par,	la	visión	más	que	nada	temática	acerca	de	los	procesos	de	especialización	
en	 la	historia	 (historia	social,	historia	económica,	historia	de	género,	historia	 regional	por	sólo	
mencionar	algunas),	hacia	un	cambio	en	los	enfoques:	giro	historiográfico,	giro	iconográfico,	giro	
espacial,	giro	cultural,	entre	otros.	
El	 giro	 espacial,	 la	 atención	 centrada	 en	 el	 cuestionamiento	 conceptual	 de	 las	 nociones	 de	
espacios,	 fronteras,	 horizontes	 y	 redes,	 pero	 también	 movimientos,	 desplazamientos,	 o	
superposiciones,	 permite	 presentar	 una	 especie	 de	 mapa	 conceptual	 de	 estos	 giros	 y	 las	
relaciones	 entre	 ellos,	 dejando	 abierto	 el	 momento	 estricto	 de	 su	 generación.	 Si	 el	 giro	
lingüístico10	alteró	por	completo	la	idea	de	que	un	texto	de	historia	presenta	hechos	y	procesos	
de	la	realidad	del	pasado,	para	volver	la	atención	sobre	el	texto	mismo,	su	carácter	discursivo	y	
su	condición	de	ser	 interpretado,	con	el	 fin	de	presentar	el	conocimiento	sobre	 la	realidad	del	
pasado,	sometido	a	su	vez	a	interrogantes	de	su	propia	historicidad,	el	giro	historiográfico11	no	
sólo	refuerza	esta	idea	en	el	campo	de	la	historiografía,	sino	que	literalmente	abre	la	noción	de	
“texto	de	historia”	a	otros	tipos	de	discursos,	incluyendo	grafías	visuales,	objetos,	monumentos,	
ideas,	 conceptos,	 etcétera.	 En	 ambos	 casos,	 se	 pretende	 leer	 el	 mundo	 como	 texto,	 con	 las	
consecuentes	 discusiones	 acerca	 de	 la	 pertinencia	 de	 diferenciar	 entre	 texto	 y	 “realidad	
material”,	o	bien,	acerca	del	acceso	de	la	investigación	y	de	la	producción	de	conocimiento	a	la	
realidad,	 mediada	 o	 no	 por	 el	 lenguaje.	 La	 inclusión	 del	 análisis	 de	 textos	 entendidos	 en	 un	
sentido	 amplio	 parece	 haber	 requerido	 de	 un	 giro	 adicional,	 el	 iconográfico12.	 Distintas	
tradiciones	de	 la	 investigación	histórica	ven	en	esta	apertura	una	 serie	de	peligros:	en	primer	
																																																								
10	 El	 término	 fue	 dado	 a	 conocer	 y	 se	 retomó	 en	 diversas	 disciplinas,	 a	 partir	 de	 Richard	 Rorty,	 El	 giro	
lingüístico:	dificultades	metafilosóficas	de	 la	 filosofía	 lingüística	 (seguido	de	"diez	años	después"	y	de	un	epílogo	
del	autor	a	la	edición	castellana),	Barcelona,	Paidós	/	Universidad	de	Barcelona,	1990	(1ª	ed.	en	inglés	1967).		
11	Mendiola,	Alfonso,	“El	giro	historiográfico.	La	observación	de	observaciones	del	pasado”,	en	Historia	y	Grafía,	no	
15,	2000,	pp.	181-208.	
12	Cf.	Panovsky,	Berger,	Mitchell	entre	otros.	
	
lugar,	la	pérdida	de	la	realidad	histórica,	y	en	seguida,	la	dispersión	discursiva	de	conocimientos	
sin	 sustentos	 claros	 en	 la	 interpretación	 clásica	 de	 documentos	 claramente	 históricos.	 En	 los	
debates	 que	 surgen	 en	 torno	 a	 estos	 peligros	 (llamados	 no	 pocas	 veces	 posmodernos),	 se	
presenta	 también	 una	 crisis	 en	 las	 explicaciones	 históricas	 de	 largo	 aliento,	 los	 “grandes	
relatos”.13	 Por	 otro	 lado,	 se	 presenta	 la	 oportunidad	 a	 grupos,	 sectores,	 clases,	 tanto	
minoritarios	como	de	oposición	o	exluidos,	y	cuyas	experiencias	no	coinciden	con	los	relatos	y	
conocimientos	 tradicionalmente	 aceptados	 y	 comunicados,	 a	 generar	 su	 propio	 conocimiento	
histórico	con	el	que	se	pueden	identificar.	Las	dimensiones	de	memoria	colectiva	e	identidad	se	
generan	 y	 extienden	 con	 ello,	 y	 atraen	 a	 su	 vez	 la	 atenciónde	 los	 estudios	 históricos	 e	
historiográficos.	Mediante	un	giro	 	más	se	pretende	abarcar	el	fenómeno	de	transformaciones	
aceleradas	en	su	conjunto:	el	giro	cultural14.	
Estas	transformaciones	en	la	producción	del	conocimiento	 sobre	el	pasado	tienen	sus	raíces	en	
diversas	 experiencias.	Un	 ejemplo	 que	ya	he	mencionado,	es	 la	pérdida	(o	 la	 invalidación)	de	
los	grandes	relatos	y	de	varios	de	los	fundamentos	teóricos	implícitos	o	explícitos	acerca	de	una	
historia	compartida,	pero	vista	y	estudiada	desde	un	enfoque	 ligado	al	poder.	Otra	experiencia	
es	que	la	crítica	a	este	tipo	de	historia	ha	tenido	infinidad	 de	 consecuencias,	 una	de	ellas	 es	 la	
fragmentación	 del	 conocimiento,	 el	 surgimiento	 de	 historias	 paralelas,	 de	 nuevos	 actores	
sociales	 e	 históricos,	 y	 de	 nuevos	 acercamientos.	 Un	 enorme	 alcance	 tiene	 también	 la	
experiencia	 culturalista,	 es	 decir,	 comprender	 que	 los	 valores	 de	 la	 cultura	 occidental	
considerados	 universales,	 posiblemente	 no	 lo	 sean.	 Los	 efectos,	 diferenciados,	 son	
inabarcables	 en	 su	 conjunto	 (enumeraciones,	 largas	 listas),	 por	 lo	 que,	 de	 acuerdo	 al	 giro	
cultural,	 la	mejor	 manera	 de	 discutirlos	 es	 considerando	 el	 entorno	 cultural	 en	 el	 que	 se	
presentan:	 las	 tradiciones	 historiográficas	 nacionales;	 los	 debates	 interculturales;	 las	
tradiciones	 en	 torno	 a	 la	 vigencia	 de	 valores	 (el	 humanismo,	 por	 ejemplo,	 en	 occidente;	 o	
bien	 los	significados	de	 las	prácticas	en	 sociedades	multiculturales,	 conscientes	 de	 serlo,	 que	
																																																								
13	Jean	Francois	Lyotard	plantea	la	muerte	o	desaparición	de	los	“grandes	relatos”	o	metarrelatos	como	uno	de	los	
signos	de	 la	posmodernidad.	Cf.	 Lyotard,	La	condición	postmoderna.	 Informe	sobre	el	 saber.	Barcelona,	Cátedra,	
1987	(1ª	ed.	en	francés	1979).	
14	 Frederic	 Jameson,	 El	 giro	 cultural.	 Escritos	 seleccionados	 sobre	 el	 posmodernismo	 1983-1998,	 Buenos	 Aires,	
Manantial,	1999	(1ª	ed.	en	inglés	1998).	
	
rebasan	 las	 estructuras	 y	 las	 instituciones	nacionales	o	regionales);	 los	marcos	 intelectuales,	
sociales,	 ideológicos	 en	 los	 cuales	 los	 actores	 y	 los	 grupos	 piensan	 su	 pasado	 –la	 lista	
(inevitable	 al	 parecer)	 puede	 ser	 tan	 larga	 como	 el	 interés	 historiográfico	 en	 las	
transformaciones	 disciplinarias	 y	 transdisciplinarias	 de	 la	 investigación,	 la	 producción	 y	 la	
circulación	del	conocimiento	lo	requiere.	
No	es	casual	que	las	posibilidades	y	las	necesidades	de	los	“estudios	culturales”	se	discutan	 al	
calor	 de	 los	 debates	 que	 replantean	 las	 relaciones	 interdisciplinarias	 y	 los	 enfoques	
múltiples.	 Con	 la	 historización	 de	 la	 teoría,	 es	 decir,	 con	 el	 reconocimiento	 del	 carácter	
temporal	 de	 todo	 discurso	 teórico,	 con	 el	 cuestionamiento	 de	 los	 paradigmas	 teóricos	
desde	 estos	 mismos	 paradigmas,	 y	 con	 la	 consecuente	 autorreflexión	 en	 torno	 a	 los	
planteamientos	 del	 quehacer	 historiográfico,	 cambian	 la	 experiencia	 y	 las	 expectativas	
respecto	 a	 los	 conocimientos	 que	 una	 sociedad	 construye	 sobre	 sí	 misma.	 En	 tanto	
manifestación	 cultural,	 estas	 transformaciones	 no	 sólo	 se	 “suman”	 a	 la	 cultura,	 sino	 que	 la	
reestructuran	y	la	resignifican.	
Frente	a	 la	 tradicional	historia	de	 la	cultura,15	los	“estudios	culturales”	experimentaron	en	 un	
principio	 cambios	 similares	 a	 los	 observados	 para	 el	 caso	 de	 los	 estudios	 históricos:	 la	
investigación	 en	 torno	 	 a	 fenómenos	 caracterizados	 indistintamente	 	 como	 “culturales”	
produjo	 en	 primer	 lugar	 la	 multiplicación	 de	 temas,	 la	 inclusión	 de	 nuevos	 actores	 con	 sus	
experiencias	 y	 manifestaciones,	 y	 una	 creciente	 interdisciplinariedad.	 A	 diferencia	 de	 la	
historia,	 se	 percibe	 asimismo	 una	 notoria	 ideologización	 a	 través	 de	 enfoques	 que	 se	 han	
hecho	populares	mediante	el	epíteto	de	“lo	políticamente	correcto”.1612	El	vertiginoso	 proceso	
de	 institucionalización	 en	 las	 universidades	 estadounidenses,	 de	 los	 “estudios	 culturales”	
como	nueva	disciplina,	 responde	al	gran	interés	que	despierta	 la	 inclusión	de	 nuevos	 actores	
y	 temas,	 y	 su	 gran	 presencia	 en	 la	 sociedad	 norteamericana	 actual.	 En	 sociedades	donde	 la	
																																																								
15	 Recordemos	 por	 ejemplo	 la	 obra	 de	 autores	 clásicos	 como	 Jan	 Huizinga	 y	 Jacob	 Burckhardt,	 además	 de	
teóricos	como	Antonio	Gramsci.	
16	 Algunas	 tendencias	 de	 la	 historia	 o	 los	 estudios	 de	 género	 podrían	 ser	 un	 ejemplo,	 igual	 que	 algunas	
corrientes	 de	 la	 historia	 de	 la	 vida	 cotidiana.	 Cf.	 Peter	 Burke,	 Formas	 de	 historia	 cultural,	 1999.	 Aún	 más	
ideologizado	 resultó	 el	 texto	 (y	 su	 recepción)	 de	 Samuel	 P.	 Huntington,	 The	 Clash	 of	 Civilizations,	 Nueva	 York,	
Simon	&	Schuster,	1996.	
	
historia	 social	 ha	 tenido	 una	 enorme	 relevancia	 (Alemania,	 Francia,	 Inglaterra	 entre	 otros),	
la	 transformación	 académica	 es	 distinta:	 en	 Alemania,	 por	 ejemplo,	 se	 habla	 más	 de	
“ciencias	 culturales”	 (Kulturwissenschaften)	 que	 de	 “estudios	 culturales”,	y	 su	entrada	a	 las	
universidades	 se	 debe	 entender	 quizás	 más	 como	 respuesta	 a	 las	 profundas	 crisis	 de	 las	
humanidades	 que	 a	 la	 presencia	 de	 nuevos	 temas	 y	 actores	 (que	habían	encontrado	ya	un	
lugar	destacado	en	la	historia	social).	
Por	 otra	 parte,	 en	 un	 proceso	 menos	 acelerado,	 pero	 de	 rupturas	 mucho	 más	
significativas,	 la	 autorreflexión	 teórica	 ha	 producido	 cambios	 en	 el	 ámbito	 de	 lo	 que	 se	
considera	 “cultural”,	 y	 en	 los	 enfoques	 y	 las	 formas	 de	 estudiar	 sus	 representaciones.	
Posiblemente	 sea	 en	 este	 punto	 donde	 el	 enfoque	 teórico	 de	 la	 historiografía	 crítica,	 al	
comprenderse	 a	 sí	 mismo	 como	 parte	 integrante	 de	 la	 cultura	 a	 analizar,	 pueda	 plantear	
diversas	 posibilidades	 que	 tienen	 las	 sociedades	 actuales	 de	 estudiarse	 a	 través	 de	 sus	
experiencias,	sus	expresiones	y	sus	prácticas	culturales.	
Para	 la	 reflexión	 teórica	 en	 torno	 a	 una	 historiografía	 cultural,	 uno	 de	 los	 retos	 consiste	 en	
poder	 analizar	 aquello	 que	 se	 ha	 pensado,	 analizado	 e	 interpretado	 desde	 orígenes	
disciplinarios	 distintos,	 es	 decir,	 aquello	 que	 había	 sido	 organizado	 de	 acuerdo	 a	 	 sus	
semejanzas	 que	 permitían	 constituirlo	 en	 objetos	 de	 conocimiento	 particulares,	 propios	 de	
cada	disciplina.	 El	desarrollo	disciplinario	 en	 sí	 se	 debe	en	parte	 a	 esta	organización	 cultural.	
Así,	 las	expresiones	culturales	han	sido	estudiadas	tanto	desde	la	antropología	 y	 la	 psicología	
como	 desde	la	historia	 del	 arte,	 la	 crítica	literaria	y	la	 semiótica.	En	la	 reconstitución	de	“lo	
cultural”,	 estudios	basados	en	líneas	conceptuales	que		no	 pertenecen	a	una	sola	disciplina,	y	
cuyas	 funciones	 y	 significados	 difieren	 en	 cada	 una	 de	 las	 tradiciones,	 	 atraviesan	 las	
fronteras	 de	 los	 espacios	 y	 	 conocimientos	 	previamente	 establecidos;	aun	así,	no	podemos	
ignorar	 que	 en	 tanto	 experiencia	 histórica,	 éstos	 siguen	 forman	 parte	 de	 los	 horizontes	
actuales.	
El	reto,	sin	embargo,	ni	siquiera	se	limita	a	la	coexistencia	de	distintas	maneras		de	 concebir	 la	
cultura	 (desde	 diversas	 corrientes	 y	 disciplinas,	 y	 más	 recientemente,	 desde	 unos	 estudios	
culturales	que	se	definen	por	carecer	deliberadamente	de	claras	 delimitaciones	 disciplinarias).	
El	 conocimiento	 moderno	 se	 caracteriza	 por	 sus	 subdivisiones	 y	 su	alta	especialización,	de	
	
manera	 que	 agregarle	 otra	 visión	 más	 pareciera	 de	 lo	 más	 sencillo	 como	 ha	 mostrado,	
justamente,	 la	 rápida	 aceptación	 de	 los	 estudios	 culturales	 al	 interior	 de	 una	 organización	
académica	 originalmente	 disciplinaria.	 La	 dificultadradica	en	cómo	observar	y	analizar	lo	que	
surge	 como	 algo	 distinto,	 algo	 nuevo	 y	 significativo	 desde	 la	 reestructuración	 del	
conocimiento,	 y	 atender	 al	 mismo	 tiempo	 los	 problemas	 teóricos	 que	 deriven	 de	 este	
nuevo	 potencial.	 La	 necesidad	 de	 ubicar	 claramente	 los	distintos	orígenes	 y	planteamientos	
cognitivos	 requieren,	 en	 todo	 estudio	 historiográfico	 cultural,	 de	 un	 análisis	 crítico	 y	
autorreflexivo	 que	 forma	 parte	 tanto	 del	 horizonte	 cultural	 en	 que	 se	 realizan	 los	 estudios	
como	del	o	de	los	horizontes	del	objeto	 de	estudio	en	cuestión.	
Pensar	 la	 cultura	 en	 relación	 con	 los	 estudios	 históricos,	 historiográficos	 y	metahistóricos	 se	
vuelve	una	 tarea	 infinitamente	compleja	desde	el	momento	en	que	el	quehacer	de	esos	 tres	
niveles	 en	 tanto	 conocimiento	 a	 construir,	 analizar	 y	 significar,	 forma	 parte	 de	 la	 propia	
cultura.	 Ciertamente,	 eso	 sucede	 con	 todos	 los	 análisis	 e	 interpretaciones	 sociales;	 siempre	
formamos	 parte	 de	 lo	 que	 estudiamos	 –en	 algún	 momento	 de	 la	 modernidad	 reflexiva,	
perdimos	 la	 inocencia	 del	 presunto	 observador	 externo	 que	 no	 se	 ve	 afectado	 por	 sus	
propias	prácticas.	
Desde	el	horizonte	de	 la	historiografía	 crítica,	eso	genera	una	serie	de	cuestionamientos	que	
queremos	evocar:	
¿Qué	perspectivas	intervienen	en	una	posible	teoría	de	 la	historiografía	cultural?	¿Cuáles	 son	
los	 aspectos	 a	 considerar?	 O	 buscando	 una	 reformulación	 de	 las	 preguntas	 desde	 los	
planteamientos	 y	 ámbitos	 teóricos,	 como	 líneas	 de	 investigación	 y	 problemas	
historiográficos:	 ¿Cuál	 es	 el	 potencial	 crítico,	 reflexivo,	 significativo	 de	 “lo	 cultural”	 en	 sus	
distintas	 acepciones?	 ¿Cuáles	 son	 sus	 posibilidades,	 implicaciones,	 contradicciones,	
horizontes	y	expectativas?	Revisemos	algunas	de	las	líneas	que	se	pueden	perfilar.	
	
Giro	cultural:	de	la	autorreflexión	a	la	institucionalización	
Como	parte	sustancial	de	su	autorreflexión,	 la	teoría	historiográfica	 reubica	su	posición	en	un	
conjunto	de	 tradiciones	 disciplinarias,	 discursivas	 y	 ámbitos	 referenciales	 diversos,	 a	 la	 vez	
	
que	 se	 considera	 parte	 constitutiva	 de	 los	 horizontes	 culturales	 en	 los	 que	 inscribe	 su	
quehacer.	 La	 problemática	 que	 se	 plantea	 en	 torno	 a	 las	 tradiciones	 “disciplinarias”	 se	
relaciona	 no	 sólo	 con	 la	 llamada	 historia	 de	 las	 ideas;	 la	 función	 de	 la	 teoría	 historiográfica	
referida	 a	 los	 procesos	 de	 construcción,	 organización	 y	 significación	 del	 conocimiento	
estructura	 a	 nivel	 colectivo	 e	 institucional	 las	 más	 diversas	 formas	 de	 las	 que	 dispone	 una	
sociedad	para	estudiarse	y	para	pensarse	a	sí	misma.	
Ante	 los	 horizontes	 del	 conocimiento	 académico	 y	 no	 académico,	 la	 existencia	 de	 una	
diferenciación	 poco	 precisa	 entre	 historia	 de	 la	 cultura,	 historia	 cultural,	 historiografía	
cultural,	 y	 aun	 estudios	 culturales,	 señala	 desde	 luego	 que	 las	 maneras	 en	 que	 éstas	 se	
han	 enfocado	 teóricamente	 en	 distintos	 momentos,	 se	 han	 transformado.	 Eso	 plantea	
preguntas	 concretas	 acerca	 de	 lo	 que	 un	 determinado	 enfoque	 significa	 para	 el	 momento	
de	 la	 significación;	 acerca	 de	 las	 tradiciones	 disciplinarias	 y	 teóricas	 que	 influyen	 en	 los	
distintos	enfoques;	acerca	de	cómo	 se	problematiza	el	estudio	de	 lo	cultural	y	 el	espacio	que	
ocupa	 la	visión	de	 la	 cultura	en	 una	 sociedad	 determinada.	 También	 indaga	 en	 torno	 a	 las	
relaciones	 entabladas	 en	 y	 desde	la	cultura:	en	términos	temáticos,	en	cuanto	a	la	forma	de	
organizar	 y	 estructurar	 el	 conocimiento,	 con	 respecto	 a	 lo	 que	 caracteriza	 este	
conocimiento,	 y	 considerando	 las	 posibilidades	 que	 	 tiene	 	 para	 producir	 sentido,	 su	
potencial	 simbólico,	y	las	funciones	 socioculturales	que	desempeña,	entre	otras.	
En	 los	 debates	 de	las	últimas	décadas	han	sido	más	 que	 nada	 los	 estudios	 culturales	 los	 que	
aspiran	 a	 un	 universo	que	se	distinga	cualitativamente	del	que	abarcan	las	investigaciones	de	
los	 estudios	 históricos	 relacionados	 con	 la	 cultura.	 Ante	 la	 continua	 modificación	 de	 los	
conceptos	 de	 cultura	 y	 de	 las	 nociones	 acerca	 de	 su	 estudio,	 las	 corrientes	 más	 recientes	
ceden	 un	 espacio	 amplio	 y	 abierto	 a	 incursiones	 en	 los	 mundos	 de	 actores	 cada	 vez	 más	
diferenciados,	 con	 enfoques	 transdisciplinarios	 por	 un	 lado,	 y	 con	 resultados	 fragmentados	
por	 el	 otro.	 No	 pocos	 estudiosos	 responden	 de	 esta	 manera	 a	 la	 fragmentación	
sociocultural	 actual,	 buscando	 y	 encontrando	 maneras	 de	 identificarse	 con	 historias	 más	
cercanas	a	 su	 propia	 experiencia.	La		reflexión	 teórica	 en	 torno	 a	estos	 fenómenos	en	gran	
medida	es	tarea	pendiente.	
	
	
Percepción	y	autorreflexión	en	la	cultura	del	conocimiento	
El	 espacio	 donde	 el	 pensamiento	 teórico	 de	 la	 historiografía	 crítica	 problematiza	 sus	
condiciones	 y	 posibilidades	 particulares	 en	 relación	 con	 el	 horizonte	 cultural,	 y	 se	 convierte	
así	 en	 su	 propio	 objeto	 de	 estudio,	 permite	 reflexionar	 en	 torno	 a	 las	 distintas	 posibilidades	
de	pensar	y	 de	 pensarse	 culturalmente:	 lo	 que	 en	 ciertos	momentos	 se	 ve	 como	cultura,	en	
otros	 forma	 parte	 de	 ámbitos	 distintos	 (desde	 “civilización”	 hasta	 “culturas”	 -en	 plural-	
llamadas	 “bárbaras”,	 “salvajes”,	 “primitivas”,	 “autóctonas”	 etcétera,	 y	 vistas	 como	 culturas	
de	 “los	 otros”).	 Eso	 permite	 estudiar	 la	 importancia	 que	 estas	 diferencias	 tienen	para	una	
sociedad,	 un	 grupo,	 una	 época;	 en	 relación	 con	 la	 estructura	 de	 los	 saberes,	 las	épocas	 se		
pueden	 determinar	y	analizar	 por	 cómo	 se		piensa	 una	 sociedad	 en	 un	momento	 dado	 en	
comparación	 con	 la	 sociedad	de	otra	 época.	De	 aquí	 derivan	 elementos	 indispensables	 para	
pensarse	 culturalmente	 e	 identificarse;	 una	 enorme	 relevancia	 tienen	 también	 aquellos	
elementos	 que	 son	 excluidos	 porque	 no	 parecen	 ser	 importantes,	 porque	 son	 vistos	 como	
característicos	de	otros	grupos	y,	ante	 todo,	porque	no	se	quiere	ser	de	determinada	manera.	
Y	 termina	 uno	 por	 preguntarse	 desde	 la	 historiografía	 ¿Qué	 tipo	 de	 conocimiento	 se	
relaciona	 con	 qué	 tipo	 de	 reflexión	 teórica?	Un	 problema	muy	 importante	 es	 cómo	 evaluar,	
racionalmente	 y	 desde	 la	 autorreflexión	 de	 la	 teoría,	 una	 serie	 de	 fenómenos,	
representaciones	 y	 sobre	 todo	 experiencias	 colectivas	 que	 no	 se	 someten	 a	 la	 explicación	
racional;	 es	 más,	 donde	 la	 racionalización	 cognitiva	 elimina	 parte	 de	 las	 características	
fundamentales	 de	 estas	 experiencias,	 y	 más	 que	 nada,	 la	 posibilidad	 de	 identificarse,	 a	
partir	 de	 los	 conocimientos	 obtenidos,	 con	 el	 significado	 de	 estas	 experiencias.	 Sobre	 todo	
experiencias	 colectivas	 social	 y	 culturalmente	 traumáticas	 parecen	 resistirse	 a	 la	
racionalización,	 por	 lo	 que	 la	 autorreflexión	 en	 tomo	 a	 las	 condiciones	 del	 pensamiento	
histórico	resultará	fundamental.	
Volvamos	 a	 la	 importancia	 del	 análisis	 de	 los	 propios	 debates,	 originados	 desde	 lugares	
sociales	 e	 imaginarios,	 desde	 representaciones	 y	 formas	 de	 explicación	 e	 interpretación	
diversas,	 y	 evidentemente	 distintas	 entre	 sí.	 Y	 volvamos	 a	 replantear	 la	 problemática	 que	
surge	de	la	relación	entre	el	espacio	de	la	experiencia	y	el	horizonte	de	expectativas:	de	lo	 que	
se	 alcanza	 a	 pensar	 y	 reflexionar,	 y	 de	 lo	 que	 queda	 fuera;	 de	 lo	 que	 pierde	 o	 gana	
	
importancia	y	relevancia,	de	 lo	que	parece	tener	sentido	y	 lo	que	no.	 Por	ejemplo:	¿cómo	 es		
que	 	 parte	 de	 esos	 debates	 	 interdisciplinarios	 se	 han	 percibido	 como	 	 pensamiento	
posmoderno	 y	 relativista?	 Sin	 entrar	 aquí	 al	 debate	 en	 torno	 a	 la	 modernidad