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237Al Irfan / n°: 2
ISSN: 2351-8189
Mohamed Saadan
Universidad de Alcalá, España
Recibido el 25/07/2016. Aceptado el 15/09/2016
Entre el español y el portugués:
cultura lingüística y culturemas en contraste
Lenguaje y cultura: se trata, sin duda, de una de las correlaciones que más interés viene 
suscitando en los últimos tiempos entre lingüistas, sociólogos, antropólogos, etc. Es una 
correlación que siempre debe estar presente a la hora de abordar uno de los dos componentes 
de la misma, sobre todo en los procedimientos que aquí nos van a ocupar: la comunicación 
intercultural, la traducción y el aprendizaje/enseñanza de lenguas en su modalidad de 
L2. Dichos procedimientos carecerían de toda viabilidad si se basaran únicamente en la 
competencia lingüística, es decir, en la restricción de la información a las meras construcciones 
gramaticales. Generalmente, el aprendiente de un idioma o el lector de una obra traducida 
suelen ser sujetos alienígenos a la lengua de origen, por lo que el dominio intercultural y 
toda “competencia extralingüística” (Coseriu, 1981)1 resultan imprescindibles para lograr una 
adecuada comunicación.
El lenguaje no es sino un sistema comunitario de signos, un sistema dentro del cual hay una 
parte importante dedicada a la trasmisión de la memoria y, por ende, de la cultura de una 
comunidad determinada. Por su parte, siempre en ese marco de reciprocidad, la cultura 
tiende a infiltrar en el lenguaje sus propias connotaciones, a saber, los sentidos subyacentes 
relacionados con lo contextual y lo cultural –es decir, los matices de cohesión cultural 
adquiridos por una comunidad lingüística–, y no con la común técnica del discurso (lo 
natural). En una aproximación a ese concepto del lenguaje, y basándose en el claro ejemplo 
de los fraseologismos, Antonio Pamies Bertrán nos habla de 
…valores, creencias y costumbres, adquiridos por transmisión interpersonal dentro de una 
comunidad cultural, (y a veces específicos de ésta), que no están regidos por mecanismos 
psicológicos universales. Lo cultural, por definición, se opone a lo natural y, por lo tanto, a lo 
universal, reflejando una peculiar interpretación del mundo a través de la lengua…( Pamies 
Bertrán, 2009, p. 230).
Tales elementos pueden ser específicos de una comunidad o compartidos con otra debido 
a convergencias de índole variada: origen común de sus lenguas, pasado similar, cercanía 
geográfica, fuertes vínculos entre sus individuos…, o incluso préstamos metafóricos originados 
por la velocidad con que avanza la cultura frente a la lengua. Ahora bien, no llegan a alcanzar la 
universalidad puesto que están ligados a una percepción cultural del mundo, a la interpretación 
del mismo desde el prisma de cada pueblo. Cabe destacar que, en esto, las opiniones de los 
teóricos y estudiosos todavía no están del todo asentadas. Los hay que, en la línea de Sapir (1929), 
1. Aparte de la “competencia extralingüística”, Coseriu recurre también a las expresiones de “conocimiento del mundo” y “saberes” para 
referirse a lo que realmente influye en la expresión lingüística.
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defienden la determinación de la cultura por el lenguaje, descartando cualquier posibilidad de 
disociación e insistiendo en que dos lenguas nunca llegarán a reflejar una misma realidad puesto 
que cada sociedad es un mundo con propiedades particulares2. Según Whorf (1956 [1971]), 
discípulo de Sapir en la teoría del relativismo, el sistema lingüístico no se limita a reproducir 
únicamente las ideas, sino que trasciende esta función para convertirse en el verdadero formador 
de las mismas, “el programa y guía de la actividad mental del individuo” (Whorf, 1971, p. 241). 
Hoy en día, esta teoría determinista es un supuesto muy discutible. Frente a ella se postulan los 
universalistas, esto es, los que sostienen la existencia de universales lingüísticos o estructuras 
genéricas del lenguaje. Este último postulado tiene su base fuerte en el generativismo a partir de 
Noam Chomsky y sus distinciones entre las estructuras profunda y superficial del lenguaje. El 
“pionero” de la traductología contemporánea, Eugene A. Nida3, retoma la teoría chomskiana y la 
utiliza al servicio de la traducción centrando el análisis en las estructuras profundas para llegar a 
los equivalentes externos –llamados estructura superficial - que unen dos lenguas en el proceso.
El postulado de las competencias comunicativa e intercultural4 es el más sólido en la 
actualidad ya que, sin separar la cultura del lenguaje, establece entre ambos una relación 
de influencia más que de determinación. Se recalca con ello la correlación, pero al mismo 
tiempo se instaura la idea de que el lenguaje es una simple necesidad para interpretar en 
palabras lo que nos rodea: el contexto y la memoria a los que hemos aludido al principio 
de este artículo. En estos términos resume Manuel Casado Velarde, matizando el 
determinismo de Sapir y Whorf, la función de las palabras respecto a la realidad y la cultura 
de una comunidad: “son reflejo de los intereses, de las necesidades y la sensibilidad  - o 
de su ausencia - de una comunidad por una determinada esfera de la realidad” (Casado 
Velarde, 1988, p. 68). A tales sensibilidades, intereses o necesidades, en su faceta de rasgos 
distintivos, se los ha venido llamando tradicionalmente “símbolos culturales” (cultural 
symbols) (Dobrovol’skii y Piirainen, 2005), unos símbolos que obligan al sujeto transmisor 
de una lengua concreta (traductor, profesor de lengua extranjera…) a abandonar la 
axiomatización lingüística y hacer uso de los enfoques socio y linguo-culturales. De ahí el 
auge, en los últimos años, del uso y estudio de culturemas: un concepto que explicaremos 
a continuación, aunque podemos adelantar que es lo mismo que los cultural symbols, con 
matices que se nos antojan más sinecdóquicos que nada.
La noción de culturema 
Utilizada en la Traductología y en otras disciplinas, es una noción que tiene su punto de arranque en 
la teoría de los “elementos lingüísticos culturales” de Nida (1945) y la clasificación de los mismos 
por Newmark (1988)5. Posteriormente, será Vermeer, en su Aufsätze zur Translationstheorie 
(1983), quien propondrá el uso concreto del término culturema para referirse a dichos 
2. Sapir, E., “The Status of Lingüística as Science”, en Language, Vol. 5, Nº 4 (1929), pp. 207-214. Dice Sapir: “No two languages are 
ever sufficiently similar to be considered as representing the same social reality. The worlds in which different societies live are distinct 
worlds, not merely same world with different labels attached” (p. 209).
3. El primero en recurrir a la traductología como disciplina, sugiriendo el uso del término translatology en inglés y traductologie en 
francés, fue James S. Holmes en una conferencia de1972, publicada más tarde bajo el título de “The Name and Nature of Translation 
Studies”, en Translated! Papers on Literary Translation Studies, Ámsterdam, Rodopi, 1988, pp. 67-80. Sin embargo, se considera a Nida 
como el desarrollador, con anterioridad, de un enfoque científico de la traducción (véase Ortega Arjonilla, Emilio et alii (eds.), Eugene A. 
Nida, pionero de la traductología contemporánea, Granada, Atrio, 2006, Segunda parte: Nida, traductólogo y lingüista).
4. Entre otros, destacan en esta línea los estudios de la lingüística intercultural como Sperber y Wilson, Brown y Yule, Pinker…
5. Nida, Eugene A., “Linguistics and Ethonology in Transaltion Problems”, en World 1 (1945), pp. 194-208. Newmark, Peter, A 
Textbook of Translation, Prentice Hall, 1988 (utilizamos la versión española de Virgilio Moya, Madrid, Cátedra, 1992).
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Entre el español y el portugués: cultura lingüística y culturemas en contrasteMohamed Saadan
elementos, seguido después por otros teóricos funcionalistas como Nord (1994)6. Partiendo de 
estos autores, el concepto en sí resulta difícil de ser descrito en una definición delimitada,pues 
es variable por el hecho de designar de manera general las especificidades culturales de una 
lengua, la amalgama de referencias distintivas, tanto verbales como no verbales, de una cultura 
en comparación con otra. Las verbales suelen centrarse en aspectos como los juegos de palabras, 
las singularidades gramaticales ligadas estrechamente a la visión del mundo de los hablantes, el 
léxico sin equivalentes y las realias acuñadas por los autores búlgaros S. Vlajov y S. Florin (1970). 
En cuanto a las no verbales, éstas pueden ser gestos, costumbres u otras referencias culturales. 
A pesar de lo complicada y amplia que es la noción del culturema, se debe a los autores 
españoles actuales el esfuerzo de acotar sus alcances y establecer una definición global y 
abarcadora. Lucía Molina, basándose en Nord, lanza esta propuesta definitoria: 
A todo lo dicho anteriormente, entendemos por culturema un elemento verbal o paraverbal que 
posee una carga cultural específica en una cultura y que al entrar en contacto con otra cultura a 
través de la traducción puede provocar un problema de índole cultural entre los textos origen y 
meta(Molina Martínez, 2006, p. 79).
Se trata entonces de los tradicionales cultural symbols de Dobrovol’skii y Piirainen, pero, en 
esta ocasión, con una función dinámica fijada por Molina en dos premisas: la relación con 
el contexto y la adscripción a un trasvase cultural. Esto significa, siempre según la autora, 
que la actuación de un culturema depende del contexto en el que va a surgir y cuya función 
no puede darse tal cual en una sola cultura sino que es el resultado de una transferencia 
entre dos culturas concretas. “Contemplar el componente dinámico de los culturemas a la 
hora de analizarlos –añade– supone, por un lado, ampliar los factores que se deben tener en 
cuenta en su tratamiento […]; por otro, desligarlos de la concepción de elementos estáticos, 
así como incluir en su estudio la perspectiva dinámica que debe acompañar al análisis 
traductológico”(Molina Martínez, 2006, p. 79). 
Partiendo de estas dos premisas, Molina consigue reducir las extensas categorías anteriores 
de culturemas a una clasificación más sencilla y con menos ramificaciones, basada en los 
elementos del ámbito cultural únicamente (conceptos y no palabras), descritos en su 
momento por Nida. He aquí, de manera resumida, la catalogación que propone la autora 
(Molina Martínez, 2006, p. 80-82):
1. Medio cultural: las diferencias ecológicas entre las distintas zonas geográficas, referentes 
a flora, fauna, fenómenos atmosféricos, vientos, climas, etc. Se incluye en esta clase el 
“ambiente natural” de la clasificación hecha por Nord, es decir, los paisajes tanto naturales 
como aquellos que son inventados por el hombre, así como los topónimos “en tanto que su 
trasvase pueda generar un problema cultural”.
2. Patrimonio cultural: las referencias físicas o ideológicas de una cultura, a saber, aquellos 
comportamientos culturales que pueden aludir a la cultura religiosa y la cultura material: 
objetos, artificios, productos, el folklore y mitología, personajes reales o ficticios, hechos 
históricos, festividades, creencias populares, obras y movimientos artísticos, cine, música, 
bailes, juegos, monumentos emblemáticos, lugares conocidos, etc. 
6. Accedemos a las ideas de Vermeer a través de una ampliación posterior de las mismas en: Katharina Reiss y Hans J. Vermeer, 
Fundamentos para una teoría funcional de la traducción, Madrid, Ediciones Akal, 1996. En cuanto a Chrisitiane Nord, es de 
suma importancia su “It’s tea-time in Wonderland. Culture-markers in fictional texts”, en H. Pürschel et al. (Eds.), Intercultural 
Communication, Frankfurt, Peter Lang, 1994, pp. 523-538.
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3. Cultura social: incluye dos apartados: 1) convenciones y hábitos sociales (las maneras 
de tratamiento y cortesía, el modo de comer, el de vestir, el de hablar; las costumbres y 
valores morales, los saludos, los gestos, la distancia física que guardan los interlocutores, 
etc. 2) organización social (sistemas políticos, legales, educativos, organizaciones, oficios y 
profesiones, monedas, calendarios, eras, medidas, pesos, etc.).
4. Cultura lingüística: en esta clase, se recogen los escollos culturales que suelen producirse 
por las transliteraciones, los refranes, las frases hechas, los nombres propios con significado 
adicional, las metáforas generalizadas, las asociaciones simbólicas, las interjecciones, los 
insultos, las blasfemias, etc. Descarta las cuestiones morfológicas “bien porque –señala - las 
incluimos en el apartado de convenciones sociales del ámbito de la cultura social (como la 
distinción entre tú y usted)”; en cuanto a las sintácticas, son igual de descartadas por no 
atender a un fenómeno cultural.
Durante el proceso de la confrontación cultural de dos lenguas, sea a través de la traducción o 
con fines pedagógicos, intervienen también otros factores que deben ser tenidos en cuenta para 
evitar el desencuentro, factores que Molina denomina interferencias. Es el caso de los “falsos 
amigos culturales” y “la injerencia cultural”. Los primeros surgen cuando un mismo concepto, 
comportamiento o gesto puede tener una connotación cultural distinta en una cultura que en 
otra (no se entiende lo mismo viendo a dos hombres marroquíes saludándose con besos en 
la cara que el mismo gesto hecho por dos occidentales que no tengan una relación familiar 
muy estrecha; la gacela en Marruecos es un concepto ligado a la belleza, cuando en muchos 
países del Occidente cristiano simboliza la agilidad y la velocidad: Escápate como la gacela de la 
mano del cazador, reza la Biblia en Proverbios 6:5). Respecto a la segunda, llamada “injerencia 
cultural”, suele tener lugar cuando en una de las dos lenguas contrastadas aparecen elementos 
culturales de la otra, sea por calcos, préstamos, etc. (la palabra amigo en el lenguaje coloquial 
estadounidense adquiere matices que traspasan el origen español del término). 
Tal es, a nuestro modo de ver, la primera aproximación más acertada y accesible en relación 
con la noción de culturema. El marco establecido por Molina va a ser recogido después por 
otros estudiosos del mundo de la comunicación intercultural en general, aunque con ciertas 
matizaciones como las que viene introduciendo últimamente el GILTE de la Universidad 
de Granada (Grupo de Investigación de Lingüística Tipológica y Experimental). De entre 
los miembros de este grupo, los hay, como Luque Nadal, que reclaman volver al carácter 
estático del concepto, proponiendo –elaborando, incluso– inventarios ad hoc, inventarios 
que sustituyan además “los culturemas específicos de la lengua fuente por paráfrasis 
suficientemente informativas o por otro culturema aproximado en la lengua meta” (Luque 
Nadal, 2009, p. 95). Otros, como Pamies Bertrán, lo reducen a “aquellos símbolos que 
tienen una demostrada huella en el léxico figurado: son extralingüísticos en su origen pero 
verbalizados a partir de un simbolismo previo” (Pamies Bertrán, 2009, p. 230). Y ello porque 
el GILTE está centrando todos sus esfuerzos en la creación de diccionarios interculturales en 
sustitución de los tradicionales diccionarios fraseológicos. Creemos muy loable y fructífero el 
esfuerzo, pero incurre en los mismos errores del antiguo fraseologismo: despojar al culturema 
de su carácter dinámico, desligarlo del contexto y obviar su adscripción a un trasvase puntual 
entre dos culturas determinadas. Es por ello por lo que preferimos optar en este trabajo por 
el marco fijado por Molina. Apoyándonos en su definición y clasificación, emprenderemos 
un análisis contrastivo de algunos culturemas que surgen a la hora de hacer transferencias 
lingüísticas entre el español y el portugués, dos culturas muy cercanas, pero no carentes cada 
una de sus propias especificidades frente a la otra.
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ISSN: 2351-8189
Entre el español y el portugués: cultura lingüísticay culturemas en contrasteMohamed Saadan
El español y el portugués: dos lenguas cercanas 
Tan cercanas hasta el punto de ascender a la categoría de dos lenguas “verdaderamente 
amigas” (Leiria, 1998, p. 14). La proximidad, en este caso, no es debida únicamente al 
origen común que une las cinco lenguas romances mayoritarias, a saber, el portugués, el 
castellano, el francés, el italiano y el rumano. Tampoco la podemos restringir a esa situación 
natural de vecindad peninsular y territorios de características compartidas (la península 
ibérica y sus peculiaridades frente al resto de entidades románicas). A la naturaleza y los 
orígenes lingüísticos hay que sumar, forzosamente, otros elementos para entender lo que 
hoy percibimos como cercanía entre el español y el portugués: se trata de una conjunción 
entre la geografía y la historia, esto es, entre la tierra y “los muertos”. En otras palabras, la 
actual proximidad entre ambas lenguas tiene su explicación en el parentesco cultural forjado 
a raíz de un pasado identitario compartido. Si bien hoy, en el nuevo orden mundial, España y 
Portugal evolucionan cada uno en el marco de sus obligaciones y necesidades fronterizas, de 
modo que a veces da la impresión de que estamos frente a dos entidades históricas distantes, 
tal percepción pierde sustancia al volver atrás: varios siglos, desde la Edad Media hasta finales 
de la Moderna, donde el intercambio a todos los niveles, la confluencia cultural, las políticas 
comunes, las continuas interacciones de los dos pueblos… nos incitan a hablar de cierto 
hibridismo identitario y, por ende, cultural.
No es espacio éste para relatar el devenir histórico de los dos pueblos vecinos. Lo que sí debe 
quedar claro es el impacto del mismo en sus respectivas lenguas. Y es que al menos desde el 
siglo XV hasta el XVIII, el español fue la segunda lengua para todos los lusitanos cultos. Así 
lo afirma Paul Tessyier en su Historia da Língua Portuguesa:
Os casamentos de soberanos portugueses com princesas espanholas tiveram como efeito uma 
certa “castelhanização” da Corte. Os sessenta anos de dominação espanhola (1580 a 1640), que se 
situam no período mais brilhante do “século de ouro”, acentuaram essa impregnação lingüística 
[…]. O bilingüismo, todavia, perdurará até o desaprecimento dos últimos representantes da 
geração formada antes de 1640. Assim, durante aproximadamente dois séculos e meio, o español 
foi em Portugal uma segunda língua de cultura […] Havia um “castelhano de Portugal”, no qual o 
lusismo se insinuava de mil maneiras (Teyssier, 1997, p. 37)
En esta misma línea se enmarcan las últimas investigaciones de la lusista Ana María García 
Martín7, ampliando las tesis de Teyssier y refutando las voces ideológicas y acientíficas que en 
el siglo pasado han venido restringiendo la fusión entre el castellano y el portugués a ámbitos 
puramente cultos y cortesanos. Según la filóloga, el fenómeno, sobre todo en la sociedad 
portuguesa de los siglos XVI y XVII, era más profundo y extenso de lo que hoy se puede 
pensar, puesto que llegó a difundirse en los distintos estratos sociales de modo que no era 
un mero estatus de intercomprensión, sino que ascendía a la categoría de bilingüismo luso-
castellano. Para entenderlo hoy -señala-, es menester recurrir a procedimientos de análisis que 
aúnen distintos ámbitos de investigación, como son la historia literaria, la cultura lingüística, 
la sociolingüística, la historia de la lectura y de la traducción, la de la imprenta en la Península, 
etc. Partiendo de tales procedimientos, hay que empezar determinando
7. Véase Ana María García Martín en estos dos trabajos: “¿Un castellano de Portugal? Algunas consideraciones sobre el empleo del 
castellano por autores portugueses de los siglos XVI y XVII”, en Maria Graciete BESSE (dir.), Cultures Lusophones et Hispanophones: 
Penser la relation, París, Indigo & Côté-femmes éditions, 2010, pp. 199-209; y “El bilingüismo luso-castellano en Portugal: estado de la 
cuestión”, en Aula bilingüe, Investigación y Archivo del castellano como lengua literaria en Portugal, I (2008), pp. 15-44.
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hasta qué punto formaba parte de la cultura lingüística portuguesa de la época la consideración del 
portugués y el castellano como continuum lingüístico, esto es como variedades poco distanciadas 
de una misma lengua. Esta consideración podría haber provocado una más fácil acomodación 
social al fenómeno bilingüista, pero sería muy peligrosa al colocar al portugués en la posición 
débil de una jerarquía diglósica donde al castellano se le otorga un estatuto de variante escrita 
culta y al portugués el de variante oral popular (García Martín, 2010, p. 200-201).
¿Continuum lingüístico? Desde nuestros conocimientos actuales, no nos es factible ratificar 
semejante hipótesis. Además, como bien puntualiza la misma filóloga, podemos correr el típico 
riesgo de superponer una lengua a otra y, por consiguiente, cometer el abominable error de la 
inferiorización cultural. Lo que sí hemos de tener evidente es que hubo una sólida interacción 
entre las dos lenguas, una interacción en la que el contacto con el castellano afectaba a toda 
la sociedad portuguesa alcanzando el nivel de bilingüismo en algunas ocasiones. Tal hecho 
sigue teniendo sus huellas en la actualidad a través del alto grado de intercomprensión oral 
mostrada sobre todo por la parte portuguesa (cualquier lusitano del común entiende a la 
perfección a un español cuando habla, algo que no ocurre con frecuencia al revés). En el plano 
culto, tenemos constancia de que entre los siglos XV y XVIII un buen número de intelectuales 
portugueses se expresaban y escribían preferiblemente en castellano. A modo de muestra 
perpetuada, tenemos a Gil Vicente (1475-1536), Sá de Miranda (1481-1558), Luis de Camões 
(1524-1580), Francisco Manuel de Melo (1608-1666) y Jorge de Montmor (1520-1561). Es 
cierto que lo suyo era un “castellano portugués” como afirma Teyssier, un castellano en el 
que se incrustaban los lusismos “de mil maneiras”; pero, al fin y al cabo, era un castellano 
que llegaba a todos. Por otro lado, significativa es también la ausencia de traducciones al 
portugués de las obras españolas de la época, teniendo que esperar, por ejemplo, la primera 
traducción del Quijote a dos siglos después de su aparición8. Ello indica que las dos lenguas y 
culturas no eran tan diferentes ni existía una barrera de comunicación que pudiera reclamar 
traducciones para ser traspasada; pues, hasta finales del siglo XVIII, la clase lectora portuguesa 
se encontraba cómoda leyendo la producción española en su lengua original. En cuanto al 
resto de la sociedad, la menos privilegiada en cuanto a alfabetización y hábitos de lectura 
(el pueblo llano), la lengua castellana le llegaba también por los típicos cauces de la oralidad 
moderna: el teatro representado, el romancero cantado, los pliegos de cordel pregonados…. 
Así lo atestigua la historiadora Ana Isabel Buescu:
A literatura de cordel e os romances, as canções e os provérbios castelhanos circulavam nas 
ruas de Lisboa, e a sua presença nas vivências de um quotidiano urbano reflectem-se mesmo na 
produção literária de autores como Gil Vicente, Chiado e António Prestes. Mas foi o teatro, sem 
dúvida, o veículo mais importante para a difusão do castelhano junto das camadas populares, 
principalmente urbanas. Mais tarde, já durante a monarquia dual, este ascendente acentua-se, 
manifestando-se no êxito que o teatro castelhano alcançava não só em Lisboa como na província, 
conduzindo à progressiva decadência dos autos portugueses de matriz vicentina e da generalidade 
da produção teatral portuguesa.9
Semejante panorama, tanto en sus orígenes como en su extensión actual camuflada casi 
siempre por motivos de índole ideológica, nos hace ratificar lo señalado anteriormente: dos 
lenguas verdaderamente amigas que se retroalimentan en las distintas categorías culturales, 
8. El Quijote, en el mismoaño de su producción, tuvo varias impresiones castellanas en Lisboa. No obstante,la primera traducción al 
portugués, hecha por un anónimo, no tendría lugar hasta el año 1794.
9. Buescu, Ana Isabel, “Y la Hespañola es fácil para todos.O bilingüismo, fenómeno estructural (séculos XV-XVIII)”, en Memória e Poder. 
Ensaios de História Cultural (séculos XV-XVIII), Lisboa, Edições Cosmos, 2000, pp. 55-56
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Entre el español y el portugués: cultura lingüística y culturemas en contrasteMohamed Saadan
aquellas que han sido fijadas por María Molina para delimitar la noción del culturema en 
la comunicación intercultural: lo ecológico, lo patrimonial, lo social y lo lingüístico. Son 
verdaderamente amigas, y es por ello, por este alto grado de afinidad que tienen, por lo que 
abundan entre ambas una cantidad considerable de los llamados falsos amigos lingüísticos. A 
modo de ilustración, fíjese en el cuadro de a continuación10:
Palabra Significado español Significado portugués
Abombar Dar forma o tomar forma convexa a una 
cosa.
Cansar (al caballo) por falta de pericia. 
Suspender (el caballo) la marcha a causa del 
calor
Abrumar Constituir una carga penosa para alguien. 
Confundir a alguien con exceso de 
amabilidad. Humillar. 
Cubrir o llenar de bruma (niebla). Oscurecer. 
Tornarse sombrío. Tornarse melancólico, 
preocuparse.
Aceitar Untar con aceite. Poner aceite como 
condimento.
Aceptar, estar de acuerdo, admitir.
Acostar Echar o tender a alguien para que duerma o 
descanse, especialmente en la cama.
Acercarse; aproximarse a la costa
Afrentar Causar afrenta a alguien, ofenderlo, 
humillarlo, denostarlo.
Afrontar: confrontar, poner frente a frente. 
Encolerizar. Lindar.
Afrontar Enfrentar, confrontar, poner una cosa o 
persona enfrente a otra. Desafiar, resistir.
Afrentar: ofender, injuriar. Afrontar: hacer 
frente, confrontar. Fatigarse, afligirse.
Aguadero
Aguadeiro
Abrevadero. Sitio donde acostumbran 
beber los animales
Aguador, aguatero, vendedor de agua.
Alejar
Aleijar
Distanciar. Separar. Ahuyentar. Deformar, mutilar, adulterar. Herir 
moralmente, disgustar, afligir.
Basura
Vassoura
Suciedad, residuos, desperdicios Escoba: utensilio de limpieza para barrer
Berro Planta de la familia de las crucíferas Sonido de la voz humana fuerte y violento. 
Grito. Bramido, berrido, sonido de la voz del 
buey, burro, cabrito, oveja y otros animales.
Bozal
Boçal 
Dispositivo que se pone a ciertos animales, 
especialmente a los perros, en la boca para 
que no muerdan.
Adj. Ignorante, estúpido, rudo.
Brocha Pincel o escobilla para pintar. Escobilla para 
afeitarse
Chinche: especie de clavo corto y de cabeza 
grande y chata
Cadera
Cadeira
Cada una de las dos partes salientes 
formadas a los dos lados del cuerpo por los 
huesos superiores de la pelvis.
Asiento, silla.
Carro Vehículo grande de carga, en general con 
dos ruedas y tirado por caballo o buey 
(carruaje)
Coche: vehículo de cuatro ruedas, automóvil. 
10. Para un amplio vocabulario de los falsos amigos lingüísticos entre el español y el portugués, véase Balbina Lorenzo Feijóo Hoyos y 
Rafael E. Hoyos Andrade, Diccionario de falsos amigos del español y del portugués, São Paulo, Entreprise Idiomas, 1998. Es de suma 
importancia también la tesis doctoral realizada en 2015 por Lucimeire Alves Machado, Estudio sobre los falsos amigos entre el portugués 
de Brasil y el español (Tesis doctoral inédita), Madrid, Universidad Complutense, 2015.
244 Revista de ciencias humanas y sociales / Dossier
Palabra Significado español Significado portugués
Carroza
Carroça
Carruaje grande y lujoso Carro para transportar cargas, tirado por un 
caballo o buey
Coche Automóvil de cuatro ruedas. Vagón del tren 
o del metro
Carruaje antiguo y suntuoso.
Chico Hijo, especialmente en la infancia o en la 
juventud; muchacho
Nombre dado a los monos domésticos. Apodo 
del nombre de Francisco. 
Engarrafar Agarrar fuertemente Embotellar, meter en una botella. Detenerse 
el tránsito por un estorbo que impide la 
circulación de los vehículos
Firmar Dicho de una persona: poner su firma (en 
portugués: Assinar)
Hacer firme una cosa o ponerse firme alguien. 
Fechar Poner fecha a un escrito, obra, 
documento…
Cerrar, terminar, cercar al enemigo.
Pez Pescado Savia viscosa producida por un pino u otros 
árboles coníferos
Pino Árbol de la familia de las abietáceas. Cénit: punto más elevado al que llega el sol; 
auge, clímax: punto culminante
Rasurar Afeitar, cortar el pelo del cuerpo Tachar, rayar, eliminar.
Sótano
Sótão
Recinto de un edificio situado por debajo 
del nivel de la calle.
Recinto o compartimento de un edificio, 
situado entre el tejado y el último piso (en 
castellano: Buhardilla).
Fuente: elaboración propiabasada en el modelo el Diccionario de falsos amigos del español y del portugués de 
Balbina Lorenzo Feijóo y Rafael E. Hoyos-Andrade. Los significados han sido tomados del diccionario español de 
la RAE y del Priberam portugués.
Falsos amigos o cognados heterosemánticos, idénticos en su forma gráfica o fónica, pero 
divergentes total o parcialmente en cuanto a significado. Tal contradicción es susceptible 
de provocar graves interferencias en la comunicación y convertir la proximidad en peligro 
de confusión a la hora del aprendizaje de una de las dos lenguas. El peligro, en palabras 
de Balbina Lorenzo Feijóo y Rafael E. Hoyos, se acentúa ante “aquellos vocablos que, a 
pesar de su forma semejante o idéntica, no ofrecen ningún significado común en las dos 
lenguas confrontadas. Es lo que sucede, por ejemplo, con palabras como abate, oca, pala, 
taller/talher…”(Lorenzo Feijóo Hoyos y Hoyos Andrade, 1996, p. 137). Mayor peligro 
aún es el que representan algunos vocablos procedentes de la misma raíz etimológica, 
pero con un significado actual que roza la antonimia: sótano y sótão provienen ambos de 
latín subtŭlus (debajo); no obstante, indican partes simétricamente opuestas en el estado 
actual de las dos lenguas. 
Si esto ocurre a nivel de lexías simples, no debe extrañarnos la extensión del fenómeno a las 
unidades fraseológicas o “léxico repetido”, siendo, en este caso, determinantes los pequeños 
matices culturales de cada una de las dos lenguas. Contrastando las expresiones idiomáticas 
del español y del portugués, podemos observar que, con la excepción de los coloquialismos, las 
dos lenguas coinciden en gran parte de las unidades, sobre todo cuando se trata de los niveles 
elevado, culto y neutro de la lengua. No obstante, en otros casos se distancian cada una con 
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Entre el español y el portugués: cultura lingüística y culturemas en contrasteMohamed Saadan
sus peculiaridades debidas en gran medida a connotaciones de carácter cultural11; pues, por 
muy cercanas y convergentes que son las culturas española y portuguesa, no hay que olvidar 
que cada una se desarrolla en un contexto determinado, con una carga de particularidades 
relacionadas con la ecología, el patrimonio, los hábitos, etc. Veamos esta pequeña muestra de 
expresiones idiomáticas verbales divergentes: 
Español Portugués
Cerrar los ojos; agachar la cabeza (acatar 
obediencia sin replicar)
Albardar o burro a vontade do dono; Andar à corda 
de alguém 
Acogerse a sagrado (huir una persona de las 
dificultades interponiendo una voz o autoridad 
respetable) 
Fugir aos encartes; pôr-se ao fresco.
Estar alguien en las nubes (coloquialmente, estar 
en Babia)
Estar com a cabeça na lua / no ar
Contar ovejas (para dormir) Contar carneiros
Dar jaqueca (fastidiar o marear una persona a otra 
en la conversación)
Ferrar uma chumbada
Dar saltos de alegría (estar muy contento alguien) Adivinhar pasarinho novo; estar a adivinar chuva; 
banhar-se em água de rosas
Vender gato por liebre (engañar a alguien con algo 
inferior al valor que se pretende)
Apregoar vino e vender vinagre; dar bilha de leite 
por bilha de azeite.
Echar a cara o cruz Jogar a cara ou coroa
Estar hecho un hombre(crecer un niño) Deixar os cueiros
Hablar en cristiano (hablar claro) Chamar os bois pelo seu nome; falar português 
claro
Hacer mal papel (salir desairadamente en algún 
acto o negocio)
Fazer um triste papel; fazer uma triste figura
Leer el pensamiento a alguien Matar a charada
Anudarse la voz a alguien Perder a voz
Parecer las obras del Escorial Ser as obras de Santa Engrâcia
Poner el broche de oro (rematar de manera 
brillante una gestión)
Fechar com chave de ouro uma coisa
Reír a carcajada tendida (con risa estrepitosa y 
prolongada) 
Arreganhar a cepa / a fateixa / a tacha / o serrote; 
revolar-se de riso; rir a bandeiras despregadas.
Salir una moda Entrar em moda
Sentar las bases Lançaras bases
Ser el hazmerreír Ser o bobo da corte
Tomar por escrito (anotar en un papel lo que se ha 
visto u oído)
Pôr o preto no branco
Fuente: elaboración propia a partir del Diccionario de Expresiones idiomáticas… de Ana Belén García Benito (2009).
11. En la labor contrastiva, partimos de Ana Belén García Benito, Diccionario de expresiones idiomáticas español-portugués: Expresiones 
idiomáticas verbales del español y sus equivalencias en portugués (2ª edición ampliada y mejorada), Mérida, Junta de Extremadura, 
2009.
246 Revista de ciencias humanas y sociales / Dossier
Como se puede deducir, varias de estas expresiones se acarician en cuanto a estructura y 
significados: el broche y la llave son ambos instrumentos de cierre (remate); en castellano, y con 
el mismo significado, existe también la expresión poner negro sobre blanco como equivalencia 
al pôr o preto no branco; el hazmerreír español es el bobo de la corte en portugués, algo que nos 
recuerda a los payasos o bufones cortesanos (en el castellano coloquial, la expresión hacer el 
payaso es común frente a la forma culta de ser el hazmerreír); la jaqueca española es una huella 
de la medicina arábigo-andalusí, mientras que la chumbada portuguesa es un efecto directo 
de la actividad marítima en la que están inmersos los lisboetas y portuenses; tanto las nubes 
de la expresión española como la luna o el aire lusitanos son elementos todos de la óptica 
atmosférica y tienen el mismo simbolismo: el mundo de los niños y la inconsciencia; contar 
ovejas y contar carneiros es prácticamente lo mismo, siendo el uso del femenino proverbial en 
español debido a la naturaleza patriarcal de la sociedad, mientras que el recurso portugués 
a la animalización masculina está relacionado con la primacía del matriarcado. En otras 
ocasiones, la proximidad se produce a través del uso de palabras del mismo campo semántico 
u otras con relaciones de reciprocidad antonímica: son los casos de mal / triste, salir / entrar, 
sentar / levantar. Este último tipo de recursos es muy extendido a la hora de comparar las 
expresiones idiomáticas de las dos culturas.
En fin, a nivel de lexías simples y léxico repetido, el español y el portugués se personan como 
dos lenguas con altos grados de confluencia. Las distancias son mínimas y están relacionadas 
sobre todo con algunas connotaciones de carácter sociocultural, aunque en el caso de los 
falsos cognados pueden resultar bastante perjudiciales en el momento del aprendizaje del 
idioma y en la comunicación verbal (no tanto en la traducción, ya que las estructuras son 
idénticas y las palabras están inventariadas). Por otro lado, lógico es sustituir el Escorial 
madrileño por la lisboeta Santa Engrácia en la expresión “Parecen las obras del Escorial”, pues 
el patrimonio histórico y su carga semántica son propios y motivos de orgullo de cada cultura. 
La misma lógica rige el hecho de utilizar el portugués claro en lugar del cristiano (castellano 
entendible) en la frase “Hablar en cristiano”. De hecho, esta expresión está cada vez más en 
desuso dentro de España y va dejando terreno a “Hablar español” para significar lo mismo. Al 
ser fraseologismos, están en continuo movimiento, van ligados al contexto identitario y, por 
ende, deben ser considerados culturemas en el proceso de contraste o traducción. 
Otro de los rasgos distintivos, a pesar de la aparente similitud entre el español y el portugués, 
radica en los contenidos culturales específicos de cada uno. En gran parte de ellos, la 
equivalencia de signos puede inducir a error ya que semánticamente tienen acepciones 
mucho más socioculturales que gramaticales. Si bien no vamos a inventariar aquí todos 
esos contenidos específicos, queremos ilustrar las diferencias a través de algunos actos 
pertenecientes al ámbito de la cortesía en ambos idiomas: los saludos, el uso de tú/usted y el 
tratamiento de respeto don/doña. 
Aparentemente, las fórmulas de saludo parecen compartidas por las dos lenguas, tanto en 
lo que atañe a la interjección informal hola/olá como en lo referente al sistema tripartito 
buenos días, buenas tardes y buenas noches / bom dia, boa tarde e boa noite. Ahora bien —y es 
aquí donde surge el problema—, el uso contextual de las tres fórmulas formales (de marcado 
carácter solar a primera vista y desde una perspectiva imparcial) es distinto en un idioma y 
en otro. En portugués, el bom dia se utiliza hasta las 12:00 horas del mediodía. De hecho, “é 
meio dia” o “meio dia e meia” a secas, y no “las doce del mediodía” como se suele decir en 
español. Ello implica que la boa tarde portuguesa arranca a partir de las 12:00 horas hasta 
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Entre el español y el portugués: cultura lingüística y culturemas en contrasteMohamed Saadan
la caída del sol, dando lugar a la boa noite. No ocurre lo mismo con el español: la franja que 
separa el buenos días del buenas tardes es imprecisa y se rige más por el horario de la comida 
que por el movimiento del sol. Por lo general, el buenos días acaba cuando uno ya ha comido, 
llegando la situación a crear titubeos entre los mismos españoles: “Buenas tardes… o buenos 
días si todavía no has comido”— suele decirse casi siempre a modo de expresión típica para 
la franja horaria comprendida entre las 13:00 y las 15:00 horas. El factor de la comida no es el 
único determinante en este aspecto, sino que se trata de una concepción cultural arraigada. 
Podemos encontrar la explicación del fenómeno en los mismos conceptos mediodía y meio 
dia, impreciso el primero y puntual el segundo, apoyándonos en los diccionarios de ambas 
lenguas12. Tal imprecisión afecta también al comienzo de la noche: si en portugués está 
relacionado con la puesta del sol, en español, en el uso cotidiano, el buenas noches es más 
propio a partir de la cena que antes de ella. Es de subrayar que, al ser éste un tema que suscita 
muchas dudas entre los hispanohablantes, la Real Academia Española de la Lengua está 
trabajando para adaptar las nociones de mañana, tarde y noche al horario netamente solar, 
con el fin de congeniar lo cultural con las exigencias de la era digital.
Respecto a los pronombres tú/usted (tu/você, o senhor, a senhora en portugués), el contraste 
cobra aquí matices de mucha más relevancia: son formas de tratamiento que pueden perturbar 
la interacción en caso de no ser utilizados de manera adecuada y basada en el conocimiento 
del otro. Los portugueses achacan a los españoles cierta brusquedad en modo de tratarse, pues 
a menudo se dispara el tú y su persona verbal en la conversación sin ser tenidos en cuenta los 
factores de la distancia social y la jerarquía. Este juicio es del todo cierto, y está adquiriendo 
cada vez más fuerza entre las nuevas generaciones.Ahora bien, la intencionalidad no tiene 
nada que ver con el respeto o su falta, sino con un afán de romper fronteras, imprimir cercanía 
y mostrar solidaridad con el interlocutor, profesor sea, ministro o abuelo (como se ven todos 
los días en la calle y en los medios de comunicación). Al contrario, el sistema de tratamiento 
portugués es más rígido puesto que todavía se ve marcado por la jerarquía y la distancia social. 
Entre los más jóvenes, probablemente por la movilidad de la que han empezado a disfrutar 
desde el ingresode Portugal en la Unión Europea, el tú es común cuando se tratan entre sí. 
Sin embargo, en la interacción de otras generaciones o entre jóvenes y mayores, el você (o 
senhor, a senhora) y su persona verbal son los más comunes y los más convenientes. Para que 
el você dé lugar al tú, debe haber un alto grado de intimidad e informalidad, o previo permiso 
por parte del interlocutor. Es de justicia señalar también que la formalidad portuguesa en este 
aspecto no implica ningún exceso de respeto ni connota falta de solidaridad. Son formalismos 
linguoculturales ajenos a los sentimientos, formalismos que irán despareciendo a medida que 
avance la dilución de las fronteras europeas. 
Por último, existe una fórmula de tratamiento bastante empleada por el español, sobre todo 
en ciertos ámbitos (el académico y el de la jerarquía administrativa): don/doña, antepuesta 
al nombre de pila para dirigirse con respecto formal a una eminencia académica a algún 
superior. A nivel de signo lingüístico, esta fórmula existe también en portugués (dom/dona), 
pero con un uso y un significado distinto, más cercano al origen etimológico domĭnus que al 
uso actual entre los españoles. Dom, en portugués, es un título honorífico que recuerda a la 
época feudal, pues está reservado a las familias reales y a la antigua nobleza. De este modo, 
al no existir el sujeto designado en la actualidad, el término está en desuso en el lenguaje 
12. Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española (22ª ED.), Madrid, Espasa, 2001. Dicionário Priberam da Língua 
Portuguesa, consultado en línea: https://www.priberam.pt/dlpo/.
248 Revista de ciencias humanas y sociales / Dossier
cotidiano y sólo lo encontramos en escritos que hacen referencia a otros contextos culturales. 
En español, el vocablo es de uso común: al cura de la parroquia se le llama “Don Patricio”, al 
catedrático de la universidad hay que dirigirse anteponiendo siempre el Don a su nombre, etc. 
En portugués, puede resultar hasta ofensivo el uso de Dom: a modo de ejemplo, un profesor 
universitario está más a gusto con el tratamiento Senhor Doutor o Senhor Professor Doutor que 
con la fórmula señorial Dom, incluso puede rechazarla con gesto de molestia si no se pone en 
el lugar de quien le está hablando.
Hasta aquí hemos teorizado acerca de la proximidad linguocultural entre los idiomas objeto 
de este estudio. Cabe subrayar que, a la hora de enfrentarse a los culturemas y resolverlos 
adecuadamente, todo depende de la pericia y competencia del comunicador, traductor sea 
o profesor. Pues, en un texto literario, por ejemplo, las variables linguoculturales no son 
siempre frases hechas e inventariadas, sino que pueden surgir expresiones pertenecientes a 
contextos determinados, algunas nacen incluso de la pluma del autor pero con referentes en 
los estereotipos nacionales de su propia cultura, otras han caído en desuso y se encuentran 
bajo forma distinta en el momento del proceso…. Analicemos ahora la traducción 
portuguesa de un capítulo del Quijote para ver el procedimiento que ha tenido el traductor 
con los culturemas. 
Culturemas en contraste: un capítulo del Quijote 
Tal como indicamos en párrafos anteriores, la clase lectora de lusohablantes no tuvo necesidad 
de traducir el Quijote antes de finales del siglo XVIII, pues leía y entendía perfectamente el 
castellano. Incluso esta primera traducción anónima de 1794 lo fue “em vulgar” como reza 
la portada de la impresión hecha en los talleres de la lisboeta Typografia Rollandiana. Em 
vulgar, sin duda para alcanzar difusión entre los estratos más populares y como indicio 
de cierta libertad y expansión de la lectura en la sociedad portuguesa. Ahora bien, la gran 
difusión va a tener lugar a partir de la traducción oficial hecha por los Viscondes de Castilho 
e Azevedo entre 1876 y 187813. Esta última versión, a pesar de la existencia de otra decena 
de traducciones, es la más consolidada y reproducida actualmente; y ello no sólo por ser la 
primera firmada, sino, sobre todo, por la divulgación que ha venido teniendo tanto en Portugal 
como en Brasil desde su aparición. La calidad es mejorable dada la cantidad de literalidades 
en la traducción del texto cervantino, lo que desvirtúa el sentido de muchas expresiones.
Incluso se ha visto superada por composiciones más modernas, siendo dicha mejoría debida 
a la profesionalización de la labor traductora y a los avances de la traductología como ciencia. 
En lo que sigue, hemos elegido el capítulo LIV de la segunda parte de la obra cervantina para 
analizar el trato dispensado a los culturemas entre el original y tres versiones portuguesas14. 
En el original, por razones prácticas, utilizamos la edición del Círculo de Lectores (2001), 
ilustrada por Antonio Saura y comentada por Martín de Riquer. Respecto a las traducciones 
en lengua portuguesa, nos servimos de las hechas por los Viscondes de Castilho e Azevedo 
(1876 [2004]), Almir de Andrade y Milton Amado (1954) y la de Daniel Augusto Gonçalves y 
13. O engenhoso fidalgo dom Quichote de la Mancha, Oporto, Imprenta da Companhia Litteraria, 1876-1878. Antes de esta traducción, 
había aparecido otra anónima, aunque, por lo visto, sin mucho éxito en Portugal: O engenhoso fidalgo dom Quixote de La Mancha, París, 
Officina de Pillet Ainé, 1830. 
14. Entendemos por versiones en lengua portuguesa aquellas traducciones hechas en Brasil también.
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Arsenio Mota (1999)15. Nuestra elección, tanto en lo que respecta al capítulo en sí como en lo 
referente a las versiones, no es fortuita: en primer lugar, el capítulo LIV de la segunda parte del 
Quijote entronca con nuestro interés y conocimientos personales acerca de la temática tratada 
en el mismo: el contexto de la expulsión de la minoría morisca de la Monarquía Hispánica. 
Añádase a ello el hecho de que todavía —que sepamos— no se ha llevado a cabo ningún 
estudio crítico de las traducciones portuguesas de la obra maestra de Cervantes. En cuanto 
a las versiones por las que hemos optado, éstas han sido escogidas por su valor cronológico 
escalonado: representan distintas generaciones y, por ende, varias percepciones de una 
cultura en movimiento. De ahí la posibilidad de que los culturemas caigan en una adaptación 
a la evolución de la lengua de llegada: el lenguaje del Quijote pertenece a un registro de los 
siglos XVI-XVII, entretanto que las traducciones objeto de nuestro análisis son de los siglos 
XIX y XX. 
Con el fin de ilustrar las divergencias y el modo en que las expresiones cervantinas han sido 
tratadas, adaptadas, parafraseadas o —en algunos casos— sutilmente omitidas por suponer 
cierta dificultad, no hay mejor proceder que verlas y compararlas a partir de las unidades 
de sentido más amplias en las que están insertas. Para ello, del texto del capítulo LIV hemos 
extraído los párrafos de a continuación:
1. De allí a dos días dijo el duque a don Quijote como desde allí a cuatro vendría su contrario y 
se presentaría en el campo, armado como un caballero, y sustentaría como la doncella mentía 
por mitad de la barba, y aún por la barba entera, si se afirmaba que él le hubiese dado 
palabra de casamiento. Don Quijote recibió mucho gusto con tales nuevas, y se prometió a sí 
mismo de hacer maravillas en el caso, y tuvo a gran ventura habérsele ofrecido ocasión donde 
aquellos señores pudiesen ver hasta dónde se estendía el valor de su poderoso brazo; y así, 
con alborozo y contento, esperaba los cuatro días, que se le iban haciendo, a la cuenta de su 
deseo, cuatrocientos siglos.
2. —No entiendo —respondió Sancho— qué es lo que me pedís, buena gente. Entonces uno de 
ellos sacó una bolsa del seno y mostrósela a Sancho, por donde entendió que le pedían dineros; 
y él, poniéndose el dedo pulgar en la garganta y estendiendo la mano arriba, les dio a 
entender que no tenía ostugo de moneda.
3. —¿Quién diablos te había deconocer, Ricote, en ese traje de moharracho que traes? Dime: 
¿quién te ha hecho franchote, y cómo tienes atrevimiento de volver a España, donde si te cogen 
y conocen tendrás harta mala ventura?
4. Arrojaron los bordones, quitáronse las mucetas o esclavinas y quedaron en pelota, y todos ellos 
eran mozos y muy gentilhombres, excepto Ricote […]. Tendiéronse en el suelo y, haciendo 
manteles de las hierbas, pusieron sobre ellas pan, sal, cuchillos, nueces, rajas de queso, 
huesos mondos de jamón que, si no se dejaban mascar, no defendían el ser chupados. 
5. … que me parece que fue inspiración divina la que movió a Su Majestad a poner en efecto tan 
gallarda resolución, no porque todos fuésemos culpados, que algunos había cristianos firmes y 
verdaderos; pero eran tan pocos, que se podían oponer a los que no eran, y no era bien criar la 
sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa.
6. Dejé tomada casa en un pueblo junto a Augusta; juntéme con estos peregrinos, que tienen por 
costumbre de venir a España muchos dellos cada año a visitar los santuarios della, los tienen 
15. Castilho e Azevedo, Viscondes de (trads.), op. cit. Utilizamos la edición Mem Martins, Publicações Europ-América, 2004. Andrade, 
Almir de y Amado, Milton, Dom Quixote de la Mancha, tomo V, 2ª edición, Río de Janeiro [etc.], José Alympio, 1954. Gonçalves, Daniel 
A. y Mota, Arsenio, O engenhoso fidalgo Dom Quixote da Mancha, II, Porto, Companhia Editora do Minho, 1999.
250 Revista de ciencias humanas y sociales / Dossier
por sus Indias y por certísima granjería y conocida ganania: ándanla casi toda, y no hay 
pueblo ninguno de donde no salgan comidos y bebidos, como suele decirse, y con un real, por 
lo menos, en dineros. 
7. He dejado de ser gobernador de una ínsula —respondió Sancho—, y tal, que a buena fe que no 
hallen otra como ella a tres tirones.
8. ¿Cómo no? —replicó Sancho—. Dígote, Ricote amigo, que esta mañana me partí della, y ayer 
estuve en ella gobernando a mi placer, como un Sagitario.
9. Ya te he dicho, Ricote —replicó Sancho—, que no quiero; conténtate que por mí no serás 
descubierto, y prosigue en buena hora tu camino y déjame seguir el mío, que yo sé que lo bien 
ganado se pierde, y lo malo, ello y su dueño.
Los textos seleccionados están llenos de unidades idiomáticas. Las hay que subsisten todavía 
en el lenguaje elevado del castellano, algunas han cambiado de sentido y forma, otras 
son pura invención de Cervantes, pero que, después, pasarán a formar parte del legado 
lingüístico…. Veamos cómo se ha llevado a cabo la traducción de las mismas en las tres 
versiones portuguesas: TM1 (Viscondes de Castilho e Azevedo), TM2 (Almir Andrade y 
Milton Amado) y TM3 (Augusto Gonçalves y Arsenio Mota). Pero antes de ello, nos parece 
de suma importancia aludir a un fenómeno muy controvertido: el hecho de mantener intactos 
los nombres de personajes y lugares imaginarios en las traducciones. Siendo éstos creación 
intencionada por parte del autor del original, llevan una importante carga semántica dentro 
del texto, tienen mucho que ver con el contexto histórico y la percepción social del momento 
y, por ello, deben ser tratados como culturemas. Son los nombres del morisco Ricote (así como 
su mujer y su hija Ricotas), el también morisco Juan Tiopieyo y la ínsula Barataria. Tanto Ricote 
como las Ricotas y la ínsula Barataria se conservan tal cual en los tres textos portugueses 
TM1, TM2 y TM3. Hay que tener en cuenta que, a pesar de la existencia con anterioridad 
de un lugar real llamado Valle de Ricote (Murcia), el nombre Ricote adosado a un morisco 
es un juego lingüístico nacido de la pluma de Cervantes a través del imaginario colectivo de 
la sociedad cristiano-vieja sobre la minoría criptomusulmana del siglo XVI y principios del 
XVII: eran “ricotes”, en el sentido peyorativo de la palabra, por atesorar las riquezas e impedir 
su curso legal, algo que queda bastante claro en el mismo texto del capítulo que estamos 
contrastando, a saber, cuando Ricote le pide a su amigo Sancho Panza acompañarle a un 
pueblo para desenterrar el tesoro que dejó escondido antes de la expulsión. Otro indicio de 
la carga semántica del sobrenombre es su conversión en femenino a la hora de ser adosado 
también a la mujer e hija del personaje. 
¿Qué se debe hacer ante semejante fenómeno? Las teorías al respecto son dispares, y la cercanía 
léxico-semántica entre el portugués y el castellano dificulta aún más el asunto, pues no impide 
la comprensión del significado del personaje conservado en su forma original. Sin embargo, 
el lector lusohablante puede caer en la confusión de limitarse al nombre como tal y obviar su 
carga semántica en el contexto en el que apareció, sobre todo cuando el sufijo aumentativo 
peyorativo -ote existe bajo otra forma en portugués: Ricaço (mujer e hija Ricaças). Por razones 
estilísticas, o se podría hacer una adaptación del nombre del personaje o mantenerlo como 
en el original, lo que supondría la inserción en el texto meta de un equivalente acuñado. En 
este último caso, lo más acertado es añadir una nota explicativa a pie de página, es decir, 
recurrir a la técnica traductológica de la amplificación. Lo mismo sucede con el sobrenombre 
del otro morisco, Juan Tiopieyo, cuñado de Ricote, y con la ínsula Barataria. Si Ricote 
plasma esa imagen de la avaricia morisca y las ansias de riqueza material de la minoría, 
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Entre el español y el portugués: cultura lingüística y culturemas en contrasteMohamed Saadan
un estereotipo muy común en la época, Juan Tiopieyo es el cliché del criptomusulmán por 
excelencia, el forzosamente convertido (se llama Juan, a la cristiana) que conserva intacta 
y de manera disimulada su fe mora (del juego lingüístico se deduce que es un “tío pío”). Tal 
deducción nuestra se aclara aún más si acudimos a esta matización hecha por Sancho Panza 
al preguntarle Ricote por qué su mujer y su hija se fueron a Berbería en vez de ir a un país 
cristiano: “—Mira, Ricote, eso no debió en su mano, porque las llevó Juan Tiopieyo, el hermano 
de tu mujer; y como debe de ser fino moro, fuese a lo más bien parado”. Eso es: el morisco Juan 
es un “tío pío” a la musulmana, un fino moro que, al producirse la expulsión optó por llevar a 
su hermana y su sobrina (mujer e hija de Ricote) a tierras musulmanas en vez de tomar rumbo 
hacia Francia o Alemania como hicieron aquellos que eran verdaderamente cristianos. Una 
de las tres traducciones, la brasileña de TM2, comete el típico error de la “portugalización” 
del nombre (lo transcribe como João Tiopieio), sembrando aún más dudas en el lector, 
cuando Portugal no ha compartido con España el fenómeno de la conversión forzosa de los 
moriscos ni el imaginario sobre su condición críptica durante el siglo XVI. Las otras dos 
versiones (TM1 y TM3) acuñan la misma forma castellana del nombre, resultando entendible 
al lector el significado superficial ya que ambas lenguas comparten los significantes tío y pío. 
No obstante, la inclusión de una amplificación a pie de página habría sido más productiva. 
Algo similar habría facilitado también la comprensión de la ínsula Barataria, cuyo sentido 
aparece en otro lugar del Quijote, el capítulo XLV: “Diéronle a entender que se llamaba la 
ínsula Barataria, o ya porque el lugar se llamaba Baratario o ya por el barato con que se le 
había dado el gobierno”, consistiendo el barato, según los comentarios de Martín de Riquer, 
en la propina que se da a los sirvientes y a los mirones en los garitos de juego.
Retomando las expresiones idiomáticas de los párrafos destacados arriba, el fraseologismo “la 
doncella mentía por mitad de la barba, y aun por la barba entera”, adaptación cervantina de la 
locución castellana “mentir por mitad de la barba” (mentir con descaro, a cara descubierta, 
con desvergüenza), ha sido traducida de distintas maneras: TM1 y TM3, siendo ambos de 
producción portuguesa, utilizan con acierto el equivalente en la cultura de llegada“a donzela 
mentia pela gorja”, antigua frase proverbial recogida en el Diccionario da Lingua Portugueza, 
compuesto por Rafael Bluteau y ampliado posteriormente por el filólogo brasileño Antonio 
de Moraes Silva16. Ahora bien, el TM2, siendo obra de alguien perteneciente al contexto 
brasileño, recurre a la literalización del original español: “a donzela mentia pela mitade de sua 
barba, ou mesmo pela barba inteira”. Además de transformar el culturema en un significante 
universal y quitarle así su esencia cultural, esta última literalidad no tiene ningún sentido 
en un contexto lusófono, por lo que el lector no puede entenderla. No sucede lo mismo con 
la expresión “ver hasta dónde se estendía el valor de su poderoso brazo”, donde don Quijote 
se mide con otros caballeros para conseguir el favor de la doncella (caballeros de prestigio 
religioso, sin duda, y confiados en que cuentan con la ayuda divina más que nadie): si bien 
puede resultar un culturema desde el castellano a otra lengua de cultura no católica —el 
árabe, a modo de ejemplo—, no alcanza dicha categoría entre el castellano y el portugués al 
compartir los dos la misma fuente religiosa: el “poderoso brazo” de Jesucristo, en el que se 
inspira la expresión y al que se encomienda el cristiano para resolver los casos difíciles. Es 
por ello por lo que la traducción, en este caso, se ha hecho de manera literal en los tres textos 
objeto de nuestro análisis: ver até onde se estendia/chegava o valor de seu poderoso braço.
16. Moraes Silva, Antonio, Diccionario da Lingua Portugueza, tomo 2, Lisboa, Officina de S.T. Ferreira, 1789. Entrada GÓRJA: “Mentir 
pela górja, ou desdizer pela gorja: frases antigas usadas nos desafios, com que os desafiados se desmentião, y affrontavão”.
252 Revista de ciencias humanas y sociales / Dossier
La reflexión de origen proverbial “no era bien criar la sierpe en el seno”, así como la expresión 
“traje de moharracho”, no requieren mucha atención ya que son compartidas. En los tres 
textos meta, se utiliza como equivalente el dicho portugués similar al español: acalentar/
aquecer/criar a serpe/serpente no seio17. En cuanto al traje de moharracho, se traduce como 
traje/fato de mamarracho. Los términos “moharracho” y “mamarracho” (“moharrache” y 
“momarrache” en castellano antiguo18) son coetáneas y vienen a significar lo mismo, aunque 
el portugués carece del primero. Si bien la traducción en los tres textos meta es correcta, se 
echa en falta la dimensión ideológica de las dos expresiones en la cultura lusófona: sobre todo 
a partir de la guerra de Alpujarras, los moriscos pasaron a ser considerados por la opinión 
pública mayoritaria como unos traidores innatos, un conglomerado de serpientes en el 
hogar, atentando contra la cristiandad y conspirando para acabar con el cetro monárquico. 
Y todo ello con el fin de volver a recuperar su fe mahometana, sus costumbres y su traje de 
moharracho, en alusión satírica a la vestimenta tradicional de la minoría; de ahí que no debe 
considerarse en vano el recurso de Cervantes a la forma más cercana al arábigo de la palabra 
en cuestión (muharriŷ), en vez de hacer uso de la coetánea y más común mamarracho. En esta 
línea debe ser entendida también la frase “pusieron […] huesos mondos de jamón que, si no 
se dejaban mascar, no defendían el ser chupados”. Su traducción literal es lógica puesto que 
no se trata de ninguna unidad fraseológica fija. Ahora bien, tampoco es una simple alusión al 
hambre y la pobreza de unos peregrinos cualesquiera como puede entender a primera vista 
el lector desconocedor de la historia y cultura españolas, sino una insinuación bastante más 
ensortijada: en la percepción mayoritaria de la época, y siempre alrededor de esa imagen de 
cripticismo islámico, a los componentes de la minoría se les tachaba de no comer cerdo y llevar 
encima huesos mondos de jamón para engañar a las autoridades religiosas e inquisitoriales. 
Otro tipo de culturemas es aquel que, por principio de mutabilidad, ha ido evolucionando 
semánticamente hasta dar lugar a matices distintos, aunque sin perder totalmente la conexión 
con el origen. Al ser las traducciones tardías, lo que suele suceder es que el traductor se deja 
engañar por la forma del significante, acudiendo directamente al equivalente contemporáneo 
a su propio texto y no al significado de origen. En las tres versiones portuguesas del Quijote, 
tal fenómeno se ve ejemplificado en el proceder que se ha tenido con estas expresiones: 
¿Quién te ha hecho franchote…? quedaron en pelota y en dineros. En tiempos de Cervantes, 
el despectivo “franchote” no se refería, como hoy (franchute), a los nacionales de Francia, sino 
que tenía una dimensión más amplia ya que designaba a todos los extranjeros que pululaban 
entonces por España, vistos como gente de mal traza. Semejante concepto lo encontramos 
hasta hoy en la palabra portuguesa “franchão” (o que tem mau aspecto), pues sólo hay que 
reemplazar el sufijo aumentativo peyorativo español -ote por su equivalente en lengua de 
llegada -ão. Sin embargo, los traductores yerran todos a la hora de interpretarlo, probablemente 
por pesar más en su mente el uso actual de la palabra “franchute”, inexistente como concepto 
en la cultura portuguesa: TM1, ante la dificultad, ignora totalmente la expresión y la omite 
del texto sin reparo; TM2 y TM3 sortean el obstáculo para no dejar huecos, pero recurren 
a estructuras análogas que nada tienen que ver con el significado del original: francelho y 
franchinote, respectivamente19. No menos problemático es el culturema quedaron en pelota. 
En el Quijote y su contexto, su alcance se limitaba a una desnudez parcial ya que significaba 
17. TM1: Aquecer a serpe no seio. TM2: criar a serpe no seio. TM3: acalentar a serpente no seio.
18. Véase Sebatián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Luis Sánchez, 1611. Entrada: MOHARRACHE.
19. Véase el significado de estos dos términos en Priberam, diccionario en línea de la lengua portuguesa. 
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Entre el español y el portugués: cultura lingüística y culturemas en contrasteMohamed Saadan
exactamente “quedarse en mangas de camisa” o en ropa interior de la época; mientras que en 
su evolución actual ha llegado a extrapolarse a la desnudez completa (quedarse en pelotas). 
¿Cómo se han enfrentado los tres traductores a ello? Pues, prácticamente de la misma manera 
que al culturema anterior: TM1 continúa en su procedimiento de ignorar y omitir lo difícil; 
TM3 utiliza la equivalencia portuguesa, pero en su sentido evolucionado (ficaram em pelote 
= quedaron en pelotas); y el único que ha conseguido aproximarse a la concepción auténtica 
es TM2, manejando una amplificación en la que al menos se salva el significado: ficando 
com as roupas de baixo. En cuanto a la expresión cervantina en dineros, queriendo decir en 
menudencias o “en calderilla” en el lenguaje moderno, las versiones portuguesas utilizan todo 
un equivalente neutro y menos específico: em dinheiro. La neutralidad aquí podría haber sido 
evitada mediante el recurso a las locuciones em miúdos o em dinheiro trocado.
Son, generalmente, sesgos y errores relacionados con la inadecuada comprensión del texto 
original por su pertenencia a una época lejana, y no por la insignificante diferencia entre las 
dos culturas. Tal evidencia queda bien plasmada a la hora de traducir estas dos expresiones 
introducidas por Cervantes en poca de Sancho Panza: a buena fee que no hallen otra como ella 
a tres tirones (hablando el escudero de la singularidad de la ínsula Barataria), y gobernando a 
mi placer, como un Sagitario (refiriéndose a la comodidad con la que llegó a regirla durante 
un día). A tres tirones, poco usada en la actualidad, viene a remarcar en la dificultad de 
conseguir una cosa o su lejanía del alcance de las personas, teniendo su sinónimo en otra 
locución dentro del mismo castellano: a tres leguas. El culturema portugués más cercano 
es el de à léguas o àlegua e meia. En cuanto a como un Sagitario, contextualizada en la frase 
que pronuncia Sancho Panza, tiene su explicación en la habilidad de la que gozan los nacidos 
bajo este signo en el momento de enfrentarse a tareas de gran magnitud, como lo es gobernar. 
Por lo tanto, es un signo universal que podría ser trasladado perfectamente al portugués con 
la frase como um Sagitário. En este caso, aciertan los tres traductores (como um frecheiro, en 
TM1; como um sagitário, en TM2, y como un seteiro en TM3). Sin embargo, el culturema 
anterior les descuadra empujándoles a buscar equivalencias sin relación a veces: el autor de 
TM3, siendo el más moderno, se refugia en una paráfrasis consiguiendo así salvar al menos 
el significado;el de TM1 inventa un texto de su propia chistera, sin relación alguna con el 
original, para rellenar el hueco (mas de uma ilha, entendes?); y, finalmente, tenemos a TM2 
que recurre a la literalidad puramente léxica (outra semelhante não se acha com três puxões). 
Si el texto de Cervantes en sí es bastante retorcido, esta última traducción puede llegar a 
desconcertar aún más al lector.
Fuera de las unidades analizadas hasta aquí, parece que los autores de los tres textos meta no 
han topado con más trabas que alterasen el sentido fuente. A lo largo del texto de Cervantes, 
encontramos algunos trasvases culturales que, en caso de no ser compartidos por el español y 
el portugués, tienen su significado dentro de las mismas frases en las que están incrustados. Se 
trata del gesto de “poniéndose el dedo pulgar en la garganta y estendiendo la mano arriba”, un 
gesto en desuso, pero que el mismo autor del original explica en la continuación de la frase: “les 
dio a entender que no tenía ostugo de moneda”. Sin duda, este tipo de señales eran compartidas 
entre portugueses y españoles en los siglos XVI y XVII, de ahí la traslación literal realizada 
unánimemente por los tres traductores (pondo o polegar na garganta e estendendo a mão para 
cima…). Lo mismo pasa con la máxima cervantina convertida en proverbio: “lo bien ganado 
se pierde, y lo malo, ello y su dueño”, parafraseada así en las versiones portuguesas: o que bem 
se ganhou se perde, e que o que mal se ganhou se perde também, perdendo-se ainda por cima 
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a gente. En ambas locuciones, tanto el significante como el significado conservan su esencia. 
Respecto a la expresión no tenía ostugo de moneda (no tener blanca, en el coloquialismo 
español actual), tampoco se desnaturaliza la esencia al ser traducida mediante não tinha nem 
mealha (=moneda antigua de cobre de poco valor) en TM1 onão tinha sombra de moeda 
en TM2. La desnaturalización, la pérdida del estilo fraseológico, se produce en el texto más 
moderno de los tres, el TM3, puesto que despoja a la expresión de los matices idiomáticos y 
la traduce con un sintagma verbal neutro: não trazia consigo dinheiro.
En suma, a través del análisis contrastivo de los culturemas entre el español y el portugués, 
tanto en el plano general como el caso particular del capítulo dedicado al morisco Ricote dentro 
del Quijote, la distancia entre las dos culturas era -y sigue siendo- mínima e insignificante. No 
es la cultura, en este caso, la que determina el traspaso de un idioma a otro, sino la pericia 
del traductor y su conocimiento de las variantes lingüísticas ibéricas. No pretendemos con 
ello incluir la cultura portuguesa dentro de la española o viceversa, ni tampoco asentar una 
balanza en la que una parezca inferior o producto de la otra. Al revés, lo que se observa es que 
ambas coinciden en el pensamiento a raíz de la historia común, del legado compartido, de 
la geografía única dentro de su variedad regional, de los intercambios continuos y cruciales 
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