la teología y la ciencia

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LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
Norberto Strotmann * 
Hace algunas semanas, un amigo, conocido experto en la Doctrina Social de la 
Iglesia, me mandó su último libro con el título: El Evangelio, Fuente de Cultura. 
En la introducción sintetiza su tesis central de la siguiente manera: 
«El Evangelio ha hecho posible el despliegue de la ciencia y de la 
técnica. Ha inducido una nueva relación hombre-mujer. Se le debe el 
advenimiento de los derechos humanos. Invita a compartir los bienes 
entre los hombres. En suma, toda la modernidad tiene en él la fuente 
de sus valores, y está también en el origen de la mutación cultural de 
la época que vivimos y que se llama -a veces- postmodema». 
Si comparamos con esta posición una de las investigaciones más apreciadas de la 
última década sobre la modernidad y la postmodemidad y su implícita racionalidad, 
la obra de Habermas Teoría de la acción comunicativa, nos damos cuenta de los 
extremos de opinión que existen en la materia que hemos de tratar en nuestro tema. 
Sin entrar en detalles: la religión es -para Habermas- un fenómeno premoderno, un 
fenómeno sin relevancia constitucional para la sociedad actual. Y -al menos las 
investigaciones sobre la situación ético-cultural europea-le parecen dar la razón a 
Habermas. 
La temática de esta noche -La Teología y la Ciencia- no es una temática de 
controversia reciente. Me permito hacer recordar la controversia, que iniciaron las 
deliberaciones de Max Weber hace 90 años sobre La Ética Protestante y el espíritu 
del Capitalisl1W. Por supuesto, la controversia es tan antigua como la filosofía clásica. 
Para algunos participantes existe, quizá, un problema más: el expositor es un 
representante de la Iglesia católica. ¿Demuestra la suficiente 'objetividad' para esta 
temática meta-científica? La respuesta ante esta preocupación dará exclusivamente 
la siguiente exposición, que presenta el tema desde la perspectiva 'teológica', e.d., 
desde la competencia, de reflexionar sistemática y críticamente la fe de la Iglesia. 
Con esta indicación ya queda claro: la posición del expositor no es una posición de 
la 'ciencia de la religión' ni la posición que se llamaba hasta Hegel 'Theologia 
BIRA 22 (Lima): 297-323 (1995) 
LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
naturalis' o -en el Protestantismo- 'Teología Filosófica'. Entendemos bajo 'Teología' 
la reflexión sistemático-metodológica de la fe de la Iglesia. Y somos conscientes, 
que la última parte de esta determinación carga con las observaciones, existentes 
desde la Ilustración: ¿Cómo puede llamarse 'ciencia' un conocimiento vinculado 
con una institución particular e histórica? Esta pregunta se tocará en la perspectiva 
histórica de nuestro discurso. Tan sólo sea dicho lo siguiente: «El Vaticano II se 
decanta por la libertad de la investigación teológica ( ... ), fomenta la orientación 
ecuménica ( ... ) de una teología inspirada en la Biblia ( ... ) y bosqueja sobre todo un 
proyecto de estudio de la teología ( ... ) con atención especial a la filosofía». 
El tema no es la cientificidad de la Teología y los problemas de su estatus entre las 
ciencias; nuestra pregunta es la relación entre la Teología y la Ciencia. ¿Ha existido 
una relación fructífera mutua entre la Teología y la Ciencia? ¿Han promovido 
mutuamente los criterios del conocimiento humano? En una primera parte nos 
dedicamos a esta pregunta histórica, siguiendo los resultados de una investigación 
de Richard Schaeffler sobre nuestro tema bajo el título: Reflexión de laJe y doctrina 
de la ciencia. Tesis sobre la Teoría de la Ciencia y la historia de la Teología 
como ciencia. En la segunda parte presentamos algunas ideas sobre esta relación 
en la actualidad, que reflejan la posición del autor. Esta estructuración nos permite 
un acercamiento concreto al tema y una refleJÜón seria sobre el mismo. Pero, 
permítanme esta última constatación preliminar: ni siquiera buscamos en nuestra 
reflexión un consenso, porque tenemos muy presente la pregunta poca gentil, que 
Helmut Schelsky hizo a Habermas en una discusión sobre su teoría del 'consenso': 
'¿Qué pasará después de este consenso?' Somos más modestos; si lograríamos 
por las siguientes deliberaciones, que los oyentes se replanteasen sus preguntas 
o nuevos cuestionamientos, la Teología hubiera cumplido una [unción elemental 
de las ciencias. 
PARTE PRIMERA: 
U REUCIÓN ENTRE U TEOLOGÍA Y U CIENCIA EN U HISTORIA 
La Teología tiene como tarea: la de asegurar la comprensión adecuada del 
conocimiento religioso y su tradición con los medios de la argumentación científica. 
'Comprensión adecuada' implica, que no sólo existe la alternativa entre la 'fe' y su 
negación, sino que además existe la posibilidad de la comprensión 'inadecuada' 
del saber religioso y su tradición. El problema de la comprensión adecuada (orthé 
dóxa) mueve el camino histórico de la Teología. Ortodoxia y argumentación científica 
marcan la función elemental de la Teología y, al mismo tiempo, su tensión permanente. 
Durante toda la historia, la Teología ha sido interpelada por dos perspectivas de 
298 
Norberto Strotmann 
mutua exclusión: como servidora de la 'ortodoxia' la Teología es incapaz de respetar 
la libertad del discurso científico y, por otro lado, como servidora de la ciencia que 
deja cuestionar cada vez de nuevo sus resultados, la Teología es incapaz de servir 
con fidelidad a la fe. 
Queremos demostrar, que la Teología -ante estas observaciones durante toda su 
historia- ha crecido en esta tarea, percibiendo impulsos de fundamental importancia 
para la fe de la comunidad cristiana por un lado, y ha podido dar, por otro lado, 
impulsos críticos al desarrollo de la teoría de las ciencias. Por su misma naturaleza, 
la Teología se encuentra en distancia crítica frente a cualquier práxis dominante de 
conocimiento y ciencia, también referente a su propio sistema de argumentación, 
método y resultado, porque el resultado de toda Teología seria es la constatación, 
que, ante la realidad divina y medido en ella, todo saber demuestra en sí su debilidad 
y su insuficiencia. 
Con estas palabras ya hemos indicado, que la reflexión sistemática de la fe necesita 
de la argumentación científica fundamentada. Al mismo tiempo exige la fe una 
extraordinaria capacidad crítica ante el conocimiento y su forma organizada en las 
ciencias, entendiéndose la fe en su contenido como en su forma como 'gracia' de 
Dios. 
¿Cómo podemos sintetizar los aportes estructurales de la Teología ante la ciencia 
y su metareflexión?: La Teología abre para la ciencia (a sus contenidos como a sus 
métodos) una historia, por su conciencia de la infinita superioridad de la verdad 
ante cualquier forma del conocimiento de la verdad por parte de los hombres. No 
obstante, en su pretensión absoluta de verdad, la Teología resiste a los intentos, 
de interpretar los cambios de las formas y contenidos de las ciencias como índice 
de la relatividad de la verdad. En su relación eclesial, la Teología insiste desde 
siempre en la dimensión pragmática de las ciencias. 
1. AFINIDADES DEL COMIENZO: 
La Filosofía griega y la hermeneüticajudía se diferencian no sólo por sus criterios 
y métodos, sino, además, por su experiencia aporética de la cual nacen. La 
experiencia aporética griega se basa en la impureza de los fenómenos. Invitan, 
según Platón, a mirar su forma original, que hay que descubrir. La experiencia 
aporética judía se basa en el hecho, que Dios 'encubre su rostro' -como dicen los 
Salmos-, e.d., se basa en la experiencia contradictoria entre el anuncio de los 
antepasados y la situación actual de los creyentes. La conciencia griega llega 
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LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
hacia si misma allí, donde la idea está totalmente consigo misma; la conciencia 
judía llega hacia si misma, en cuanto logra de incorporar el cambio del tiempo y las 
contradicciones de la experiencia actual en la memoria universal del pueblo y de 
anclar esta memoria en la unicidad del Dios fiel. 
En ambos casos, el concepto de laverdad es dialéctico. En ambos casos, la verdad 
es más grande que todo lo que se nos muestra en su forma fenomenal. En el 
pensamiento griego, la verdad es excitada por la discrepancia entre el fenómeno y 
la cosa en sí. En la Teologíajudíamueve la preocupación por la verdad la tensión 
entre la experiencia de Dios por los antepasados y la situación actual contraria. 
Pero una cosa tienen en común, la sabiduría griega y la fe judía: ambas se basan en 
la superioridad principal de la verdad frente a la forma como nosotros la poseernos. 
La Teología acepta la experiencia de Sócrates y se hace crítica, porque acepta la 
diferencia entre la verdad divina y el conocimiento humano. La Teología es 
'henneneütica', porque pretende traducir la verdad divina en la forma sencilla de la 
palabra humana. Ambas perspectivas, la capacidad crítica y la hermeneütica, 
presentan un aporte de la Teología en la discusión sobre la tarea de la ciencia. 
2. LA EDAD MEDIA: 
A esta época marca como idea regulativa una práxis henneneütica, que quiere 
garantizar la continuidad histórica de la comunidad de creyentes en la discontinuidad 
de las épocas. Es conocido el verso que hace recordar el cuádruple sentido de la 
Biblia: 
Litera gesta docet, quid credas allego ría, 
Tropos quid facias, quo tendas anagogia. 
La letra enseña lo que pasó, la alegoría lo que debes creer, 
La tropología te dice lo que debes hacer, la anagogía adonde 
debes tender. 
Esta doctrina sobre el cuádruple sentido de la Escritura lleva como consecuencia 
para la Teología medieval su propia diferenciación en disciplinas: la ciencia 
histórico-filológica, la doctrina de la fe, la moral y la escatología, que habla de la 
esperanza cristiana. Pero también para la ciencia ha sido de importancia: la doctrina 
implica una determinada comprensión de la función de la palabra y de la esencia de 
la verdad: verdad nunca es pura información objetiva en una afirmación; verdad 
lleva siempre la obligatoriedad del que se autocomunica como locutor, las exigencias 
300 
Norberto Strotmanll 
ante el oyente y la credibilidad de lo anunciado sobre el futuro. Filósofos y 
Teólogos comparten la convicción, que lamera información objetiva no es suficiente 
para hacer presente la verdad. Pero ambos, al mismo tiempo, estaban convencidos, 
que todas las mediaciones personales de la verdad, presuponen la comprensión 
literal de la palabra. Tenemos aquí, en el corazón del quehacer teológico un doble 
impulso ante la ciencia: por un lado, la necesidad de la objetividad en la búsqueda 
de la verdad, tomando en serio la forma literaria del lenguaje. Las tres dimensiones 
restantes de esta hermeneütica, que se refieren a la fe, al amor y a la esperanza, 
tienen una explícita función personalizante en la comunidad cristiana. 
El sucesor de Richard Schaeffler en la cátedra de la Ruhr-Universitat de Bochum, 
Theo Kobusch, subraya, que el aporte del Cristianismo es la autocomprensión del 
hombre como persona, perspectiva de la cual carecen culturas sin el trasfondo 
cristiano. Elabora esta perspectiva para la edad media y para la modernidad. 
Mencionamos en este contexto la escuela franciscana de Teología y su visión de 
los límites de la razón. Dios está encima de ella. En total observamos en la edad 
media una reducción de la ciencia hacia la Teología, que se entiende a sí misma 
como punto culminante de la reflexión del hombre. Esta correlación se invierte en 
la época moderna. 
El cuádruple sentido de la Escritura presupone en la edad media el sensus scientiae. 
En el fondo, cada palabra y fenómeno debe profundizarse hacia el sensusfidei, el 
sensus caritatis y el sensus spei. Este programa hermeneütico y su crítica de la 
ciencia acentúa en el transcurso de los tiempos la diferencia entre fe y conocimiento. 
Fe, esperanza y amor son el centro de la confianza humana en la libertad divina. La 
limitación crítica del conocimiento justifica la fe, la esperanza y el amor como 
respuesta del hombre ante la libertad de Dios. 
Descartes lleva la crítica de la razón, fOtmulada por la escuela franciscana, scotista 
a su punto; busca una certeza que no estaría afectada por la crítica de la razón, 
manifestada por la escuela scotista. Esta certeza la encuentra en la auto-conciencia 
del Yo. La conciencia en el sentido de la modernidad se puede entender como el 
intento de llegar hacia la certeza de los objetos desde esta auto-conciencia del 
sujeto pensante. Pero, la certeza del sujeto pensante está definida por la rad icalidad 
de la duda. Justo en el acto de la duda experimento indudablemente que pienso. Y 
esta certeza me reafirma en mi libertad. Porque mi acto del 'yo pienso' queda 
también, si todo lo pensado fuese pura ilusión. En su pensar, el yo hace la 
experiencia que para el pensar no necesita de la realidad. En la duda se demuestra 
el Yo como independiente de sus objetos y -en este sentido- como libre. Pero el 
escepticismo metódico -superadas las dudas- sigue siendo el procedimiento de 
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LA TEOLOGÍA 
esta forma de pensar. Hemos caracterizado ahora ya metodología científica moderna. 
Ciencia moderna presupone autonomía y escepticismo metódico. Resulta, que en 
este proceso se ha acentuada la diferencia entre la fe y la ciencia. Parece que están 
opuestas. Por la ciencia se entiende en la modernidad la real ización de la autonomia, 
mientras que la fe aparece como una actitud de entrega, que prescinde de la 
autonomía. 
La situación, la Teología en la modernida(L 
la historia de la ciencia, que 
encuentra ante la doble 
'a-cientificidad' . La experiencia de la 
historia de la Teología de adaptarse al ideal 
racionalismo. Pero tampoco le pennire, de acentuar su fidelidad, aceptando una 
comprensión irracional de la fe o despreciando la razón. Su carácter científico 
como Teología tan sólo puede aclarar, en cuanto se basa en una teoría del saber, 
que al mismo tiempo es fundamentación y crítica de la ciencia. La realización de 
este programa, la Teología ha comenzado recién con la ayuda de la filosofía del 
sujeto. 
Tengamos prescnle, 
época cierta 
es una religión 
hechos. Pero, 
los hechos se 
de 'revelación' logra de 
que el Cristianismo, ante la 
religión positiva, e.d., 
positiva, porque según la opinión 
está en el tiempo y en el lugar 
un control directo no es 
Cristianismo en el lenguaje de la Ilustración no sólo no es racional sino 
tampoco empírico, y alguien, no obstante, quiere entender a esta religión 
específica, debe explicar que existe, aparte de las dos formas (religión o racional 
o positiva), una tercera, la religión 'revelada'. Pero, el gran problema es: ¿de 
qué manera puede demostrar la Teología en su fundamento de revelación la 
'verdad', si ni es racional, e.d., demostrable por la argumentación intrínseca, 
ni empírica, hechos públicos. Durante la 
con el racional surge una situación que defmc 
siguientes delí cankter científico de la Teologia 
disciplina se entonces no puede hablar 
quiere entenderse entonces puede hablar de 
de razones y de lo contingente o de lo 
Finalmente nace en esta controverÍ>la la tesis que la religión es un asunto de la 
subjetividad pura. Su exposición científica, a lo mejor, debe quedarse en la 
ciencia de las religiones. 
302 
Norberto Slrolmallll 
Ya habíamos dicho: el concepto de la Teología como explicación de la 'revelación', 
consiguió en esta controversia su importancia. Con este concepto se distingue de 
la Teología Filosófica al igual como de la ciencia de la 'Historia de las Religiones'. 
La 'revelación' como concepto señala un acontecimiento histórico, en el cual 
actúa la libertad de Dios. Acciones libres son contingentes, e.d. no necesarias. 
No se puede saber de ellas apriori. La 'revelación' tiene que ver con la acción 
divina y no con la acción humana. Como tal no se deja explicar histórica, psicológica 
o sociológicamente. Referente a la 'revelación' puede haber dos opciones 
elementales: o lo histórico de este acontecimiento consiste sólo en el 'acto de 
comunicación', mientrassu contenido es una 'verdad eterna', que vale para todos. 
los hombres y, una vez anunciada se debe transmitir en la misma forma a las 
distintas generaciones; o 'revelación' se entiende como la fundamentación de una 
relación entre Dios y los hombres, que no sólo se hace pública bajo condiciones 
históricas, sino cuyo contenido también tiene su historia. El primer concepto de 
'revelación' es aún el concepto del Vaticano 1. Esta comprensión de revelación 
evitaba las dificultades, en las que se había metido la Teología por la comprensión 
de la ciencia por parte de la Ilustración. Las 'verdades reveladas' en esta 
comprensión son en su contenido eternas; no se refieren al acontecimiento histórico 
como tal, sino a Dios mismo y sus decisiones eternas. Pero, en su modo de 
comunicación no son verdades de la razón, que se puede conocer por ello, que su 
posición contraria se mostrase como en sí contradictoria. Más bien son de tal 
forma, que el hombre sólo puede conocerlas por la comunicación divina positiva, 
que no se deja anticipar por la razón. Con esta 'tercera' posibilidad responde a los 
cuestionamientos del empirismo como del racionalismo. 
Esta visión lleva, no obstante, una fuerte dimensión histórica, que induce en la 
Teología una preocupación por la contextualización histórica de los textos sagrados. 
Recordamos a Baruch Spinoza en su Tratado teológico-político, donde él explica 
la ley de Moisés no sólo en su contenido y forma de promulgación, sino además en 
la validez de sus mandatos singulares explicándolos por la situación histórica y 
original del pueblo de Israel. La forma de tratar la Biblia es 'política' en Spinoza, en 
cuanto interpreta el texto desde la vida de una comunidad (Israel) en una situación 
histórica determinada. 'Teológico' es este tratado, porque induce una nueva forma 
de la investigación teológica. 
Richard Simon (1638-17 1 2) toma una nueva posición ante las formas 
relativizantes de la crítica histórica de Spinoza. Está de acuerdo, que los textos 
bíblicos reflejan las condiciones de su época de origen y refuerza esta 
observación, en cuanto demuestra, que estos textos -en su forma actual- son el 
producto de varias elaboraciones redaccionales. Él no ve en su historicidad 
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LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
ninguna disminución de la validez de su mensaje. Busca la verdad del mensaje 
bíblico en el proceso histórico de su textualización: los escritores 'públicos' no 
han sido menos inspirados que los autores de sus fuentes. Según esta opinión, 
la autenticidad de la Biblia no se basa en la conservación inamovible de su 
forma histórica original. 'Autenticidad' significa para él 'normati vidad' para la 
vida de la comunidad de creyentes, y esta 'normatividad' se basa en el hecho, 
que Dios quiere conservar a su pueblo en la verdad y se sirve de los escritores, 
de los traductores en la Iglesia. La interpretación verdadera de la escritura se 
consigue por su ubicación en la historia de comunidad de fieles, desde Moisés 
hasta hoy. Ricardo Simon desaparece pronto de la historia teológica y, cuando 
en el siglo XVIII y XIX se presenta el método histórico-crítico, su nombre ya es 
poco conocido. Su importancia consiste en su aporte a la teoría de ciencias para 
la Teología. Preparó una nueva autocomprensión para ella. Simon busca la 
verdad de la revelación como aquella norma, con la cual puede confrontar 
críticamente el proceso histórico y ve en el proceso histórico esta nom1atividad 
como fuerza definitiva. Simon no sacrifica la normatividad de la verdad a la mera 
facticidad de la historia ni la ve como un núcleo metahistórico de informaciones y 
exigencias. La idea regulativa suya se encuentra en su comprensión específica de 
la verdad. Ella es la norma del proceso histórico; ella es la fuerza que se abre paso. 
Confiesa un concepto de verdad, que es 'siempre mayor'. La investigación 
histórico-crítica en la Teología quiere descubrir -en los cambios de las formas 
textuales de la Biblia- un testimonio, que la verdad de la revelación requiere de la 
historia y la facilita. 
3. LA MODERNIDAD: 
Kant observa los procedimientos de las ciencias empíricas. Constata que estas 
ciencias tienen que ver con objetos, que no se dan independientemente del 
procedimiento científico. La lógica de este procedimiento científico tiene carácter 
trascendental, e.d, describe las condiciones, bajo las cuales los objetos son 
posibles. Objetividad es el resultado de un procedimiento de conocimientos, 
cuando este procedimiento se produce según reglas lógicas. Kant concluye: 
objetos no son cosas en sí, sino fenómenos para nosotros. Kant limita la verdad 
de la razón, indicando que los verdaderos juicios valen para los fenómenos; los 
principios del intelecto puro son válidos, porque son justo estos principios que 
posibilitan la fenomenología de los objetos. Un problema especial en el diseño de 
Kant, quien había observado y sintetizado los procedimientos científicos usados 
durante los últimos 200 años, forma la validez objetiva de las ideas. Las ideas 
regulativas no son objeto del conocimiento; caso contrario tuviéramos aquí un 
304 
Norberto Strotmeuln 
regressus ad infinitum: Para asegurar su objetividad se necesitaría un nuevo 
procedimiento, que por su parte estuviera guiado por nuevas ideas, etc. Las 
ideas (ante todo las ideas 'Dios' y 'mundo') son de uso regulativo. No muestran 
algo, lo que se opone a nuestro conocimiento, sino nos dan reglas a la mano, que 
se debe usar, para conseguir el conocimiento de objetos. La idea del 'mundo' 
quiere decir, que sólo aquellas impresiones son objetivas, que se dejan ubicar sin 
contradicción y coherentemente en el sistema de todos los objetos. La idea de 
Dios dice, por el contrario, que hasta el más pequeño objeto implica una tarea 
infinita del progreso cognoscitivo, porque ex.isten infinitos predicados que se le 
puede aplicar o negar. La totalidad de todos los predicados positivos coincide 
con la idea o el concepto de Dios. Las' ideas' marcan el horizonte dentro del cual 
los objetos nos pueden aparecer, de manera que podemos definir su lugar. Kant 
asegura la verdad del conocimiento empírico por su restricción a su mera 
fenomenología; la verdad de la futura metafísica científica, por la restricción de 
las ideas de la razón a su uso regulativo; la verdad de los principios del intelecto 
puro, dándoles la función de describir las condiciones que posibilitan toda 
experiencia como tal. Así realiza una autocrítica de la razón, que era inimaginable 
en los tiempos anteriores, cuando sólo los teólogos insistían en su competencia 
de delinear los límites de la razón. El lugar teológico de criticar la razón toma la 
filosofía en su autocrítica. Y toda crítica filosófica de la Teología es a partir de 
Kant en su núcleo una crítica de la razón teológica, razón que supone para sí 
misma una capacidad cognoscitiva, que supera los límites del conocimiento 
humano. 
Teología, después de Kant, no ofrece nada lo que aún no supiéramos; más bien 
nos conscientiza, lo que siempre ya hacemos, cuando conocemos algo y verbaliza 
aquella intención, que nos orienta en este quehacer. Algunas corrientes teológicas 
en este siglo se dejan guiar por la crítica kantiana, como p.e., la 'Nueva Teología' 
en Francia, o el grupo conocido de jesuitas como J. B. Lotz, E. Coreth y Karl 
Rahner. 
Schaeffler clasifica en este contexto las etapas de la histórica teológica como 
ciencia, según la actual diferenciación lingüística: el análisis del lenguaje se divide 
en semántica (ciencia del sentido de la palabras o sus elementos), de la gramática 
(ciencia de las leyes estructurales del lenguaje) y de la pragmática (ciencia de la 
acción socio-lingüística). Clasifica con esta base la historia de la Teología de la 
siguiente manera: el contacto entre el pensamiento judeocristiano y griego ha 
sido un encuentro pragmático: el Cristianismo no quería describir la realidad, sino 
invitar al oyente a tomar una nueva actitud ante la tradición ofrecida. LaTeología 
de la edad media con su orientación en los cuatro sentidos de la escritura, se 
305 
LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
orientaba, ante todo, en la semántica. Ante este ideal semántico de las ciencias, 
la Teología se sentía a sí misma como punto culminante de las ciencias. En 
comparación con ello, la ciencia en la modernidad y después de Kant se hizo 
gramatical o ciencia de las estructuras. E.d., el sentido de un elemento de 
información en las ciencias es definido por su posición en el sistema; y, depende 
del orden formal de este sistema, qué contenido puede ser relevante. Nace con 
Kant la pregunta para la Teología, si se puede entender a sí misma de esta manera, 
e.d., gramaticalmente o, si puede proceder con el método trascendental. Según 
Schaeffler, la Teología católica respondió a la invitación de Kant, desarrollando 
su escuela teológica. Pero no ha explotado todas sus posibilidades. Constata, 
que la crítica trascendental de Kant no es la única forma de responder ante la 
cuestión trascendental (indica la Ontología clásica y la posición de Platón como 
alternativas). La Teología se ha preocupado, ante todo, de la Filosofía teórica de 
Kant, dejando aparte su Filosofía práctica. El déficit consiste, ante todo, en ello, 
que no ha percibido suficientemente la unión entre ambas perspectivas, que en la 
obra kantiana desemboca en una Filosofía de la esperanza. Ella se entiende en 
Kant como reinterpretaci6n de la doctrina cristiana sobre la justificación del 
pecador y sobre la promesa de un mundo nuevo. 
A las escuelas teológicas "trascendentales, se les ha observado su tendencia 
a la 'privatización', su abstinencia ante la práxis y una despolitización de la fe. 
Esta crítica no afecta la forma de la perspectiva trascendental como tal, sino su 
recepción incompleta, sobre todo, excluyendo las deliberaciones kantianas 
sobre la dialéctica de la razón práctica y sobre su Filosofía de la esperanza. Kant 
mismo ya mostró, que desde la posición suya existe y es necesario el vínculo 
con la práxis. La pregunta, que aún se debería responder, es: ¿permite este tipo 
de reflexión e interpretación decisiones históricas? ¿O nivela toda historia 
individual y colectiva con el método? La Teología no puede dejar su 
perspectiva histórica. 
Ante la posible unilateralidad del pensamiento trascendental y su idea 
regulativa de la ciencia, la Teología recepciona desde los años 40 la Filosofía 
existencial de Heidegger y, en los recientes decenios, se ancla en la 
perspectiva pragmática: la Teología Política de Metz, las Teologías de la 
revolución, de la liberación, inculturación, feminista, etc. La limitación del 
tiempo no nos permite mayores detalles. Pero compartimos la opinión final de 
Schaeffler, que no es la función de la Teología como ciencia de adaptarse al 
ideal de ciencia de cada época, sino, su tarea consiste en su capacidad crítica 
y que sea promotora de la ciencia en cada época. Llegamos a las conclusiones 
de esta revisión histórica. 
306 
Norberto Strotmal1ll 
LAS 'CONCLUSIONES' DE LA REVISIÓN HISTÓRICA: 
Por cierto, la visión presentada acerca de la relación entre la Teología y la Ciencia 
no es de ninguna manera completa. Pero ayuda a evitar juicios ligeros y unilaterales. 
La visión histórica nos permite las siguientes conclusiones: 
1. Entre la Teología y la Ciencia existe una correlación dinámica de identidad 
y diferencia: (a) Ambas estiman la razón; pero la Teología no se deja reducir a 
ella, mucho menos se deja reducir a un determinado modelo de racionalidad. 
La racionalidad y la fe/revelación son su base. (b) Ni la Ciencia se identifica 
con la fel revelación, ni la Teología se identifica con la razón. 
2. Entre la Teología y la Ciencia existe una relación de promoción y 
crítica mutuas: (a) 'Crítica' y 'promoción' no son necesariamente formas 
opuestas en el trato mutuo. Así, la crítica de la Ilustración promueve 
una profundización en la autocomprensión teológica. (b) La función 
crítica y promotora de la Teología ante la Ciencia consiste -a parte de 
sus aportes específicos (p.e., en la lógica) e institucionales (la 
universidad)- en su insistencia, que la verdad no es la suma del 
conocimiento humano o su sistematización. 
3. La relación entre la Teología y la Ciencia es fructífera, mientras existe 
un interés mutuo positivo. 
4. La relación es 'dinámica', e.d., ha ido cambiando en la historia. Pero, 
no sólo la relación entre ambas ha cambiado. Ambas se desarrollaron 
en su autocomprensión propia con el tiempo, no pocas veces por 
impulsos opuestos. 
5. Teorías o perspectivas, que insisten ante todo en la conflictividad 
de esta relación, deben concretarse y puntualizar los problemas. 
6. Identidad en diferencia entre la Teología y la Ciencia posibilitan la 
historia o el desarrollo de ambas; señalan tensiones, más no 
necesariamente incompatibilidad. Sin la Teología, la Ciencia perdería 
un impulso -al menos histórico y cultural mente- importante. 
Hasta aquí algunas conclusiones, que sacamos de la visión histórica de Schaeffler. 
En algunos trabajos propios, que en este contexto no podemos desarrollar, llegamos 
referente a la época moderna a los siguientes resultados: 
307 
LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
7. Observamos en la época moderna un creciente distanciamiento entre 
la Teología y la Ciencia: (a) al comienzo de las ciencias naturales se 
comprometen los mejores "teólogos', (b) la reflexión de la subjetividad 
humana es -casi exclusivamente- empresa de 'filósofos protestantes', y 
(c) el desarrollo de las ciencias sociales se realiza sin o contra la posición 
cristiana. 
8. El precio es alto para la Teología como para la Ciencia: (a) la Teología 
pierde en este proceso cada vez más su relevancia para el mundo 
contemporáneo y (b) la Ciencia pierde su capacidad integrativa. 
9. A la diferenciación histórica de la Ciencia en ciencias naturales, 
ciencias humanas y ciencias sociales -de por sí un desarrollo bueno y 
necesario- corresponden teorías propias de la verdad y teorías de 
conocimiento, que definen sus respectivas metodologías. Estas 
perspectivas parciales son irreconciliables entre sí. En su exclusividad 
mutua y en el desconocimiento de su veracidad parcial consiste su 
peligro real, como veremos más tarde. Esta parcialidad exclusiva afecta, 
ante todo, las ciencias humanas. 
El especialista en Kant, Wilhelm Weisclledel, muestra en su obra tardía, «que la 
crisis de la teología filosófica es la crisis de la filosofía como tal» y Erich Heintel 
demuestra en su obra -también tardía- sobre la dialéctica, que la unión de la filosofía 
de la naturaleza (en tanto metafísica) con la filosofía del sujeto (en tanto filosofía 
trascendental) en la Modernidad, o, menos aún, la integración de ambas en la 
filosofía social no ha sido lograda hasta hoy. Desde esa época dominan las 
'corrientes' en la ciencia, entre las ciencias y en cada ciencia. Hace falta una 
filosofía fundamental, que integre las perspectivas parciales. 
PARTE SEGUNDA: 
LA NECESIDAD MUTUA ANTE LOS PROBLEMAS ACTUALES 
En su Curso fundamental sobre lafe, Karl Rahner reflexiona sobre la posibilidad 
de la desaparición de la palabra 'Dios' y sus consecuencias: 
308 
«En adelante, la palabra 'Dios' ya no planteará una pregunta o, mejor, la 
pregunta por excelencia, si no queremos dar u oír esta palabra como 
Norberto Strotmal1ll 
respuesta. ¿Qué sucede entonces, si se toma en serio esta hipótesis del 
futuro? Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la 
realidad como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues 
esto hace esta palabra 'Dios' y sólo ella... El hombre se olvidaría 
totalmente de sí mismo a través de lo particular de cada caso en su 
mundo y su existencia... El hombre habría olvidado el todo y su 
fundamento, y habría olvidado a la vez -si es que así puede decirse- que 
él ha olvidado». 
Cuán similar y diferente suena, ante esta posición Rahneriana, el análisis de Jürgen 
Habermas en su largo capítulo sobre Max Weber, cuandoconstata: 
«Pero es justamente esa capacidad integradora la que queda puesta en 
cuestión en las sociedades modernas con la diferenciación de las esferas 
culturales de valor. A medida que la racionalización de las imágenes del 
mundo va haciendo brotar las estructuras de conciencia modernas, 
esas imágenes del mundo se vienen abajo ... » «Las imágenes religiosas 
del mundo, éticamente racionalizadas, así como las imágenes metafísicas 
del mundo, cognitivamente racionalizadas, habían mantenido indivisos 
en sus archai ( ... ) los tres aspectos bajo los que el mundo resultaría 
después accesible a la elaboración racional como mundo objetivo, o 
mundo social, o mundo subjetivo». «Weber ve el signo de nuestra 
época en el retorno de un nuevo politeísmo en el que la lucha de los 
dioses toma la forma despersonalizada y objetivizada de un antagonismo 
entre órdenes de valor y órdenes de la vida irreconciliables». 
Habermas demuestra, que Max Weber es inconsistente en el análisis de la sociedad 
contemporánea y unilateral en su acentuación de la racionalidad final o instrumental. 
Pero con todo, Habermas tampoco cree en la posibilidad, que la religión puede 
superar esta crisis. Pone en su lugar la 'Lebenswelt' de Alfred Schütz. La 
diferenciación filosófica fundamental, que usa Habermas para entender las distintas 
formas de 'racionalidad', es la 'Teoría de tres mundos' de Karl Popper. Así logra 
una diferenciación clara de las formas de racionalidad, más no su integración. 
Uno de los elementos céntricos, que constituyeron la Modernidad, es la fe cristiana 
y su reflexión teológica. Sólo a costa de una creciente irrelevancia la fe cristiana 
puede retirarse de su obligación de aportar a la solución de los grandes problemas 
del mundo de hoy. Entregaría el mundo actual a algunas superideologías, que 
necesitan -como muestra el actual escenario suficientemente- de la creciente 
superstición organizada, o termina en la posición filosófica de un Rorty o Lyotard. 
309 
LA TEOLOGíA 
Las siguientes deliberaciones viven de la convicción, que la solución de los grandes 
problemas actuales requieren una nueva forma de racionalidad diferenciada, cuya 
organización e integración ha de inspirarse en la fe cristiana. Necesitamos -como 
constata Pannenberg- de una nueva correlación entre fe y razón y de una 
racionalidad diferenciada, como subraya la psicología estructural. Ofrecemos, lo 
más sintético posible, nuestra visión. 
Mayores detalles 
sido desarrol 
valor 'indicativo' 
explícita y en 
lugares indicados. 
metodológico y de su relevancia 
Por razón, las siguientes páginas 
. El lector interesado en la 
1. L4 PERSPECTIVA ESPECÍFICAMENTE CRISTIANA 
La fe cristiana tiene su especificidad ante las demás religiones por su concepto 
diferenciado de Dios. El Catecismo de la Iglesia Católica constata sobre este 
núcleo de nuestra fe: 
Trinidad es el misterio central 
de Dios en sí mismo. Es, pues. 
la fe; es la luz que los ilumina. 
y esencial en la 'jerarquía de 
O, como lo fonnula Henri de Lubac: «La fe de todos los cristianos consiste en la 
Trinidad». En su fonna tripartida, esta fe se refiere al único Dios en la siguiente 
manera: 
310 
1. El Padre es afirmado como 'Creador' en su relación con la totalidad 
de realidad es 'creación'. En clave 
en 
en cuanto todo Jo que existe. 
que existe, es idéntico con Él. 
pero infonna al mismo tiempo 
realismo: nada -fuera de Dios- es de 
hombre ni la sociedad; sí lo es, lo 
El Espíritu cristiano se abre a la verdad, que sólo unapráxis objetiva)' 
adecuada logra sus cometidos: 'Agere sequilur esse·. ha sido la 
Norberto Strotmallll 
fórmula clásica de esta verdad cristiana, que tiene su tradición 
magisterial hasta hoy en la argumentación iusnaturalista. La verdad 
que ofrece el primer artículo del credo, es al mismo tiempo ilustración 
de las teorías cerradas sobre la naturaleza y sobre la práxis objetiva 
del hombre: el mundo es creación de Dios, relativo hacia Él. La 
naturaleza no es la última palabra sobre la realidad: así critica al 
materialismo y al empirismo puro. La práxis humana presupone el 
adecuado conocimiento de la realidad, pero el Espíritu de la práxis 
cristiana no encierra al hombre ni en la praxeología tecnócrata ni en el 
fetichismo del capital o del poder. 
2. El Hijo de Dios es la afirmación definitiva del hombre por Dios, 
verdad eterna, pero inalcanzable sin la mediación del Hijo en nuestra 
historia concreta. En clave teológica: la dignidad de todo hombre como 
persona no la debe en última instancia a sus propios esfuerzos, porque 
su esfuerzo técnico (poíesis) no supera la muerte ni su esfuerzo ético-
moral (práxis) escapa del pecado; su dignidad se basa por Cristo en la 
libre comunión que Dios indestructiblemente nos ofrece, y esta 
comunión es la única forma de comunión indestructible. En Cristo 
quedan vencidos el pecado y la muerte. 
El Espíritu cristiano se abre a la verdad, que sólo una praxis personal, 
una praxis basada en la conciencia y en la libertad del hombre lleva a 
una praxis responsable. Esta verdad sobre la grandeza del hombre se 
encuentra lo más profundizada en el Evangelio de Jesús. Pero el Espíritu 
de Cristo es al mismo tiempo ilustración para el espíritu del hombre, en 
cuanto no lo acepta como sujeto absoluto. conociendo su praxis de 
ambigüedad, de egoísmo y pecado. Toda 'praxis humana', que quiere 
ser más que 'poíesis' en el sentido de Aristóteles y más que 'conducta' 
en el sentido de Skinner, se basa en la moralidad del hombre. Pero, el 
Espíritu de la praxis cristiana no encierra al hombre en la praxeología 
individualista, que desemboca en el liberalismo o en el fetichismo del 
mercado y del más fuerte. 
3. El Espíritu Santo se afirma como relación de amor entre Padre e 
Hijo. Por Él, el misterio de la unión de Dios con los hombres se hace 
realidad histórica para los creyentes: Iglesia. En clave teológica: toda 
comunidad necesita del esfuerzo de sus miembros, pero comunión 
verdadera no se logra por ninguna técnica o teoría social, ni por nuevas 
estructuras ni por nuevos modos del actuar comunicativo-participativo. 
311 
LA TEOLOGÍA 
'Toda' comunidad verdadera e indestructible se basa para el creyente 
en el Espíritu de Dios. 
El Espíritu cristiano se abre a la verdad, que sólo una praxis social, 
una praxis comunicativa, orientada al bien de la comunidad y abierta a 
la conciencia de los demás, posibilita la vida social. Pero, la 
símbolo es al mismo tiempo 
sociedad y para la praxis social 
cornunidad verdadera, quiere 
muerte (verdad de la naturaleza) 
en la comunión con Dios. 
se manifiesta como justificacirío 
'vivos' o de las generaciones sacrificadas para un futuro mejor 
(utopismo). 
En esta unidad diferenciada se expresa la fe cristiana: (1) mediante la relación 
con la totalidad de la realidad (mensaje universal), (2) mediante un sujeto 
histórico concreto (mensaje personal y concreto) y (3) mediante la relación 
con una comunioao social concreta (mensaje social, Iglesia), usanoo estas 
relaciones para elementos relacionados hacia 
Dios. 
Si queremos Evangelización de relevancia 
e.d., «luz del queremos que la nueva Evangelización 
más que una nuestra propia casa, y, que nuestra 
capacidad ilustrativa ante una 'ilustración', que después de 200 años reconoce 
más y más su propia limitación, queda evidente la necesidad urgente de relacionar 
de nuevo el espíritu del hombre con el Espíritu de Dios. 
Esto suena bien, pero ¿cómo se debe realizar esta nueva relación? Ante todo, la 
Teología debe percibir con claridad la alta diferenciación irreversible del espíritu 
humano actual bloqueando esta claridad con 
lamentatorias individualismo hedonista, etc. Estas 
sólo condenan actual, sin ofrecer lo que 
hoy más reqLHcrc: situación compleja e irreversible. 
¿Podemos intelectual-reflexiva 
Hagamos el intento referente a sus 'estructuras', para sacar de allí alguna 
orientación para la Ciencia, que refleje el espíritu diferenciado de hoy y el 
Espíritu de la fe cristiana.312 
Norberto Strotmallll 
2. LA COMPLEJIDAD DEL ESPÍRITU HUMANO 
Santo Tomás constata: «Mens nostra non potest seipsam intelligere ita, quod 
seipsam inmediate apprehendat; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in 
suam cognitionem». E.d., el espíritu del hombre no tiene acceso hacia sí mismo, si 
no vía alteridad. 0, con las palabras de un filósofo contemporáneo: 
«El sistema de sentido ... tiene la siguiente estructura de reflexión: la 
referencia a la actividad objetiva (1) es una referencia a mí mismo (2) en 
tanto que el otro personal se refiera a mí y tenga en ello su autoreferencia 
(3) como una referencia que tiene conjuntamente conmigo (4). Dicho de 
otra manera: la estructura de la autoconciencia actuante está constituida 
de manera conjunta por la referencia a la objetividad y a la pluralidad de 
las autoconciencias como por la mediación de reflexiones contrapuestas 
en un medio común». 
Reflexividad humana tiene, entonces, las siguientes posibilidades estructurales: 
puede referirse: 
(1) a la alteridad objetiva en la intencionalidad irreflexible, e.d., 
conociendo algo sin tematizar este conocimiento, 
(2) a sí misma como autorreferencia del sujeto (hablamos en tal caso de 
la con-ciencia) y 
(3) a la reflexividad/conciencia ajena, en la reflexividad intersubjetiva. 
En la praxis del pensar humano nunca existen estas posibilidades estructurales 
como áreas o cajones, van, más bien, íntimamente interrelacionadas y habrá que 
imaginárselas, a lo mejor, como dimensiones integrales. Pero, en esta presentación 
falta una dimensión importante, dimensión que es la base menos notable, pero 
fundamental para las tres dimensiones mencionadas: 
(4) la dimensión trascendente. 
Hagamos la prueba con el lenguaje, que refleja el espíritu humano: 'Yo (2) te (3) 
comunico algo (1)'. Esta frase muy elemental representa todas las dimensiones 
de la reflexividad humana: Comunicación lingüística siempre es comunicación de 
algo (dimensión objetiva), aún, cuando se trata de una comunicación sentimental 
muy personal (1). Comunicación presupone siempre al sujeto (2), que se quiere 
313 
LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
comunicar (dimensión subjetiva) y se dirige (con excepción del auto-diálogo, que 
es el hablar consigo mismo) hacia otra (3) persona (dimensión interpersonal). 
Pero, cuidado, allí no termina el lenguaje: toda comunicación presupone la 
aceptación del sistema trascendente de sentido (dimensión trascendente), aún 
cuando sea tan sólo el conocimiento histórico del lenguaje hablado, La dimensión 
trascendente es de relevancia para todas las dimensiones anteriores, pero en sí 
muy plurifacética, e.d. tiene implicaciones históricas, lógico-filosóficas y religioso-
teológicas. 
Falta formular las reglas para la correlación de estas dimensiones: 
1. En la correlación de las tres dimensiones históricas de la 
reflexividad humana, la dimensión subjetiva presupone la dimensión 
objetiva y la dimensión intersubjetiva las dimensiones objetiva y 
subjetiva, 
2. La verdad de cada una de estas tres dimensiones presupone la 
validez de la cuarta dimensión, de la dimensión trascendente. 
La falta de la dimensión de la trascendencia consigue en la modernidad 
continuamente filosofías de corte parcial: de tipo empirista (en la Filosofía 
anglosajona), de tipo racional-idealista (en la Filosofía francesa y alemana) y de 
tipo social (con e, Marx y sus seguidores). Paralelamente observamos problemas 
de la fundamentación de la ética en la época moderna. El empirismo tiene problemas 
insuperables con la ética, el idealismo alemán debe basarla en el sujeto y el 
pensamiento social postmarxiano reduce la ética al contorno social. Sinteticemos, 
ante esta situación, nuestra posición: 
3. UNA ALTERNATIVA PARA LA CIENCIA 
314 
1. La visión cristiana aprecia la realidad, pero, frente a la filosofía 
fundamental positivista, que apunta a la proliferación de la experiencia 
de ciencias particulares en el orden de la lógica formal, contra un 
realismo dogmático, que elimina el problema de la libertad en el 
materialismo o frente a las formas de juego del sensualismo y 
fisicalismo, se debe señalar que las teorías del conocimiento y la 
ciencia presuponen el 'yo', No hay una experiencia 'pura' y -dicho en 
términos de filosofía del lenguaje- tampoco hay nada que decir en 
torno a ella. 
Norberto Strotmal1ll 
2. Sin 'Yo' no hay ni conocimiento como hecho de la conciencia ni 
lenguaje como la confonnación del sentido referida a lo ajeno. El 'yo' es 
el concepto viviente o existente (Hegel). Nuestro modelo no produce, 
sin embargo, ni un 'yo' mitologizado como conciencia que establece 
a Dios, ni produce angustia ante el concepto, como aquella que se 
'conserva' hasta hoy en la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach. La 
aproximación del método de reflexión teórica no permite ahogar la finitud 
del hombre en el modo del espíritu absoluto. La libertad humana se 
sabe unida a la propia finitud, a la finitud natural y social, y sin 
embargo, responsable, a causa de la conciencia moral en su finitud 
frente a lo absoluto. 
3. Una praxeología /lo-reflexiva se convierte rápidamente en aquella 
teoría de la praxis que representa su propia urgencia estereotipada, y el 
desmoronamiento de todas las filosofías de la conciencia conduce no 
solamente a la «muerte de Europa». Cuando se afirma que la 'teoría 
social-crítica' desemboca de manera precipitada en la absolutización 
de la sociedad y su historia, que la 'sociedad comunicativa' de 
Habennas y Apel es presentada como sucesora del sujeto trascendental 
kantiano, que las 'teorías de consenso' sólo admiten la verdad como 
mediación del ser en la sociedad, entonces sólo queda sostener que 
estas teorías de la verdad se reducen a la verdad producida por los 
hombres en la historia y la sociedad. La consecuencia de esto es la 
finitud irresuelta, que tampoco está solucionada mediante la socialidad 
y el mito de la omnifactibilidad. «El éscaton de la tradición 
cristiana ... que no pemúte absolutización alguna de un estado que se 
halla inmerso en el tiempo y la historia, se muestra como algo 
esencialmente mejor fundado que cualquier clase de utopía, aun 
cuando ciertos cristianos perdidos se congracien con tales utopías, 
procurando salvar el cristianismo». 
4. Sólo para la posición de la conciencia, que se basa en la fe, la 
praxis (e.d., todo lo que en el mundo triunfa o fracasa) no es la 
'última' instancia. Si a la religión le compete la función de liberar al 
hombre del absolutismo de la realidad, entonces no puede afirmarse la 
constitución de un sentido capaz de otorgar libertad sin la referencia a 
las dimensiones de sentido hasta ahora tratadas (de esta manera, todo 
discurso religioso es syncategorial); esta constitución, sin embargo, 
no debe equipararse con una de las tres primeras dimensiones o con la 
suma de las mismas (y de esta manera el discurso religioso sobrepasa 
315 
LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
siempre su propio carácter syncategorial), «Sentido» constituye al 
mismo tiempo integración y trascendencia, y la tensión allí contenida 
le es esencial. Muchos intentos de la Modernidad al interior de la 
filosofía de la religión y de la teología disuelven esta tensión en una 
dirección; al mismo tiempo, estos intentos son concebidos 
frecuentemente en forma parcialista, La constitución unilateral del 
sentido mediante la 'integración' conduce en la Modernidad a los 
sistemas panteístas de procedencia naturalista (al comienzo de la 
Modernidad), subjetiva (en la época del idealismo) o social (como 
ocurre actualmente), Estas tendencias tienen frecuentemente !lila 
función de modernización en relación a la teología, Vía 
'trascendencia', una tendencia contraria disuelve esta tensión en las 
distintasformas del deísmo, El deísmo naturalista elimina a Dios de la 
historia, el deísmo subjetivo de Kant sólo necesita a Dios como 
justificación teológica «post mortem subjecti»; y las filosofías de la 
religión conservadora, en tanto manifestaciones teológicasdel 
presente, se dejan comprender en el mejor de los casos como deísmo 
social, e,d" eliminan a Dios de la preocupación social de hoy, 
El pensamiento de la edad media se nutre de la inclusión! integración en la fe; el 
pensamiento moderno y postmodemo se caracteriza por la exclusión de la misma 
y por un pluralismo irreconciliado del pensar, que no pocas veces colinda con la 
arbitrariedad, El pensamiento postmoderno necesita de la fe cristiana para la 
integración de su racionalidad altamente diferenciada, si no quiere perderse en un 
pluralismo sin sentido o en la absolutización de perspectivas parciales, que llevan 
al hombre al borde de la autodestrucción, Lógicamente vale: sólo aquella Teología 
es de relevancia en este proceso, que comparte con nuestro tiempo su racional idad 
diferenciada, 
4. ALGUNOS EJEMPLOS DE LA SITUACIÓN ACTUAL 
Durante las últimas décadas ha aumentado considerablemente la convicción, que 
los problemas fundamentales de la ciencia y de la humanidad como tal no se dejan 
definir desde la particularidad de las perspectivas científicas; mucho menos se 
dejan resolver. 
Ante la rápida diferenciación de las ciencias en este siglo, se inventó la 'Teoría de 
las Ciencias', Pero, el espectro no cambia: en su inestabilidad y posicionalidad se 
parece a la exégesis bíblica, que daba en los recientes tiempos la impresión 'Él que 
316 
Norberto Strotmalll1 
detecta una nueva tesis, que aún no existe, se gradúa'. Para recordar el escenario 
de la Teoría de las Ciencias, pongo algunos nombres en la nota. 
Wolf Lepenies comienza su historia de la sociología con la siguiente constatación 
«Desde la controversia entre c.P. Snow y FR. Leavis se ha convertido en slogan 
de las dos culturas la oposición entre ciencias de la naturaleza y ciencias del 
espíritu. Soy de la opinión que se puede señalar a las ciencias sociales como una 
tercera cultura». Hay que darle la razón a Lepenies. Pero no debe dejar de advertirse 
que las ciencias sociales, en su propia diferenciación interna, se someten, en cada 
caso, a una de estas predominancias culturales. La diferencia de las posturas no 
se ha hecho clara sólo a partir de la disputa en torno a «los juicios de valof», en el 
llamado 'Werturteilsstreit; aparece ya en las distintas orientaciones teóricas y 
metodológicas. Habermas aclara la indicada dependencia de las distintas teorías 
sociales en su «Te9ría de la acción comunicativa» bajo los términos fundamentales 
de la 'razón instrumental', 'actitud comunicativa' y 'teoría de la sociedad'. 
La vigencia del 'Problema de la adopción de perspectivas parciales que se ha 
constatado en el caso de la filosofía, es al mismo tiempo un problema de fondo 
irresuelto en las ciencias sociales, aun a pesar de que estas mismas, en los últimos 
veinte años han gozado de una fuerza de atracción en las universidades, que 
sustituyó a la filosofía y a la teología. Sin embargo, sólo la ignorancia o la arrogancia 
pueden pretender disimular las debilidades estructurales que las teorías de las 
ciencias sociales, en su relatividad histórica, comparten con la filosofía de la 
Modernidad. En una palabra: las teorías sociológicas disponen aún en el presente 
de un enorme potencial de atracción, pero nada indica que le hayan tomado la 
delantera a los filósofos en la pregunta filosófica por la verdad. Se constata, más 
bien, el predominio de las mismas perspectivas parciales: teorías objetivistas de 
corte empirista, cientista o tecnológico; teorías subjetivistas del análisis 
fenomenológico o personalista de la acción, así como teorías basadas en lo social, 
que, en cuanto macroteorías, declaran a lo social en sí como su propia realidad. En 
cada caso, sus elementos teóricos son, desde luego, contablemente infinitos, y 
como tales, recombinables entre sí. 
Lo que se constató para la filosofía, vale pues también para las teorías socio-
filosóficas: 'La' teoría no existe; existen perspectivas y tendencias que se dejan 
alinear, sin más, paralelamente con respecto a la problemática filosófica fundamental 
que se ha señalado. La expeliencia es aquí también aquella de la posicionalidad y 
la perspecti vidad inabarcables en una sola visión de conjunto. Precisamente en el 
proceso de conocimiento social filosófico, es mareante la experiencia con la 
pluralidad y la relatividad. Pero la experiencia de una pluralidad, relatividad que no 
317 
LA TEOLOGíA Y LA CIENCIA 
son sólo formas de existencia del pensamiento social, sino que representan a la vez 
formas de existencia del pensamiento sociológico científico, es para el especialista 
una experiencia dolorosa. 
Pero, aparte de la falta de mediatización entre la persona y la sociedad en las 
Ciencias Sociales, debemos indicar el candente peligro de esta disociación no-
reconciliada en la política. La caída del muro de Berlín como la caída del imperio 
socialista no resolvieron las cuestiones de fondo. La verdad es, que para el momento 
no existe el peligro, que hubo durante la guerra fría. Y sobre la situación peruana 
al respeto, hemos escrito, cuando fue publicada la encíclica 'Centesimus annus' 
de S. S. Juan Pablo 11. La inestabilidad del país ante los principios sociales sigue 
proliferando un costo social enonne. 
Mencionemos un último ejemplo de trascendencia: la ecología. Hace tiempo 
describió Friedrich Kaulbach la mentalidad de la ciencia moderna ante la naturaleza 
con estas palabras: «El sujeto consciente se atribuye libertad y soberanía sobre la 
naturaleza; se autodesigna a sí mismo el papel de legislador de las leyes generales 
de la naturaleza: al mismo tiempo el papel del ingeniero, que construye el mundo de 
objetos según la orientación de conceptos técnico-prácticos». Habla, en este 
contexto, de la «naturaleza 'encadenada'». 
No es necesario, subrayar aquí las consecuencias desastrosas, si no cambia el 
pensar. Ni queremos explicar la preocupación por nuestra situación como país, 
donde muchos científicos y los empresarios siguen pensando -en forma equivocada-
que el mejor progreso consiste en la imitación del norte. 
Tenninamos recordando nuestra hipótesis de fondo: la modernidad y su alta 
diferenciación característica nació en una cultura religiosa cristiana, caracterizada 
por un concepto diferenciado de Dios. No tengo problemas en reconocer que este 
desarrollo científico ha avanzado con tensiones con esta cultura cristiana y -no 
pocas veces durante los últimos dos siglos- contra ella. Pero no veo solución de 
los grandes problemas actuales, sin una nueva confrontación inteligente con esta 
herencia. 
Algunos preguntarán: ¿Cómo es conciliable la fe cristiana con la ciencia? Al 
menos vale la constatación: Cristo no mató por la verdad, sino murió por ella. 
y esta verdad es parte central de la fe cristiana. Este contenido de la fe no es 
nada externo al anuncio de la misma. El que en el anuncio de la verdad cristiana 
por su modo de anuncio contradice a esta verdad, se juzga a sí mismo, según 
la Biblia. 
318 
Norberto Strotmann 
Terminemos con una cita de Hans Urs van Balthasar, que describe la encrucijada 
de la Teología como ciencia así: 
Notas 
«La posibilidad de ser cristiano se encuentra en medio de la pluralidad 
de las visiones de la realidad (Weltanschauungen), expuestas a escoger 
y como una entre muchas ... Esta posibilidad debe intentar de explicar 
su credibilidad y -según su propia autocomprensión- su unicidad por 
medio de argumentos meramente espirituales, los cuales, 
paradójicamente, ni siquiera deben ser 'obligatorios', porque no deben 
corromper el acto de una fe y de una entrega libres». ::::J 
(*) DI: Theol. (lnnsbruck, Austria). Lic. Sociol. (Bielefeld, Alemania). Rector de la Facultad de 
Teología Pontificia y Civil de Lima. Miembro de la Comisión Teológica Il11emaciunal. 
1. BIGO, Pierre (1994): El Evangelio, Fuente de Cultura. Doctrina Social de la Iglesia. Santiago de 
Chile; San Pablo 1994, /35 pp. (= Col.: Nueva Evangelización, 9). 
2. Ibid., p. 7. 
3. HABERMAS, Jiirgen (1981): Theoriedes kornmunikativen Handelns. Band 1: Handlungsrationalitat 
und gesellscbaftliche Rationalisierung/ 554 pp. Band 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vemunftl 
633 pp. Fran/..jurt; Suhrkamp 1981. Ed. castellana: Teoría de la acción comunicativa. Tomo 1, 
Madrid; Tal/rus 1987, 517 pp. Y Tomo 1/, Madrid Tt:nmls /988, 618 pp. 
4. ZULEHNER, Pal/I M. y Hermann DENZ (1993): Wie Europa lebt und glaubt. Europiiische 
Wertestudie. DiisseldOlf; Patmos 1993, 264 S 
5. WEBER, Max (1904): "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismlls», en: Idem: Die 
protestantische Ethik 1. Eine Aufsatzsarnmlung. hg. v. Johanl1es Winckelmann. 6., durchgesehene 
Aufl. Giitersloh; Mohn /981, S 27 - 277 (= GTB Siebenstern 53). Cf la críticu de la posición 
weberiana y Sl/S anti-críticas en: Max Weber (/907 - 1910): Die protestantische Ethik 11. Kritiken 
lInd Antikritiken. Hg. v. Johannes Winckelmann. 3., durchgeseh. u. hinsichtl. d. Bibliographie 
erw. Aujl. Giitersloh; MolJl! 1978, 427 S. (= GTB Sibenstem, /19). 
6. C¡, PLATON, Euthyphron4 e. 
7. c¡ sobre el tema: WE1SCHEDEL, Wilhelm (/97/): Der GOl! der Philosophen. Grundlegung einer 
philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Erster Band: Wesen, Aufstieg und Verfall 
der philosophischen Theologie. Darmstadt; WB 1971, 516 S 
8. BEINERT. Wolfgang (/990): «Teología», en: id.: Diccionario de Teología Dogmática. Barcelona; 
Herder 1990, pp. 674 - 685 (p. 675). 
319 
LA TEOLOGÍA Y LA CIENCIA 
9. SCHAEFFLER, Richard (1980a): Glaubensreflexion und Wissenschaftslehre. Thesen zur 
Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte der Theologie. Freiburg; Herder 1980, 200 
S. (= Quaest. disput., Bd. 82). Es el mejor I/'abajo que conocemos sobre esta materia. Pero 
también otros trabajos cualifican a Sc/weffler como referencia: SCHAEFFLER, Richard (1979): 
Was dürfen wir hoffen? Die katholische Theologie der Hoffnung zwischen Blochs utopischem 
Denken und der reformatorischen Rechtfertigungslehre. Darmstadt; WB 1979. 333 pp. 
SCHAEFFLER, Richard (1980b): Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und 
Katholischer Theologie. Darmstadt: WB 1980. 390 pp. (Die Philsophischen Bemühllllgel1 des 20. 
lh.). SCHAEFFLER, Richard (1980c): Einführung in die Geschichtsphilosophie. 2.te, erw. Aufl. 
Darmstadt; WB 1980, 262 pp. SCHAEFFLER, Richard (1983): Religionsphilosophie. Freiburg/ 
München; Alber 1983, 278 pp. (Handbuch Philosophie). 
10. Niklas Luhmanl1 cuenta esta anécdota en: LUHMANN, Niklas (1984): Soziale Systeme. Grundriss 
einer allgemeinen Theorie. Fral1kfurt; Suhrkamp 1984, 674 S. Allí: p. 237, Ilota 73. 
11. SCHAEFFLER (1980a), 24 - 41. 
12. SCHAEFFLER (1980a), 42 - 84. 
13. KOBUSCH, Theo (1987): Sein und Sprache. Historische Grundlegung einerOntologie der Sprache. 
Leiden; Brill 1987, 603 S. (= Sll/diel1 zur Problemgeschichte der antiken ulld millelalter/ichen 
Philosophie, Xl). La Habilitación presenta una de las visiones más diferenciades de la Filosofía 
medieval en los recientes tiempos. 
14. KOBUSCH, Theo (1993): Die Emdeckung der Person. Metaphysik der Freiheitllnd modernes 
Menschenbild. Freiburg; Herder 1993, 300 S. 
15. Cf Denzinger-Hünermann: Enchiridion syrnbolorum 371991,3.005 (= DH). 
16. SCHAEFFLER (1980a), 85 - 126. 
17. SCHAEFFLER (1980a), 195. 
lB. Cf STROTMANN, Norberto (1989): Teología y pensamiento social. Lima; SESATOR 1989, pp. 
151 - 205. 
19. Cf PU,VFEL, Lorenz B. (1990): Grundlagen einer Theorie der Wahrheit. Berlin/NY; de Cru)'ter 
1990. 408 s., Idem (1993): Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie. Eine kritisch-
systematische Darstellung. 3., um einen ausf NachlJ: env. Aufl. Darmstadt; WB /993, 299 S. y 
KREINER, Armin (1992): Ender der Wahrheit~ Zum Wahrheitsverstandnis in Philosophie und 
Theologie. Freiburg; Herder 1992,608 S. 
20. WEISCHEDEL, Wilhelm (1971): Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen 
Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Erster Band: Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen 
Theologie. Darmstadt; WB /971, 516 S. Ibid., p. XXI. 
21. HEINTEL, Erich (1984): Grundriss der Dialektik. Ein Beitrag zur ihrer fundamentalphilosophischen 
Bedeutung. Tomovl: Zwischen Wissenschaftstheorie und Theologie, Dannstadt; WB 1984, 375 
S. (= Cnmdrisse, Bd. 4) Y Tomo 11: Zum Logos der Dialektik und zu seinerLogik. Darmstadt; WB 
320 
Norberto Strotmann 
1984, 346 S. (= Cmndri.ue, 5). Ciraremos esta obra como 'Heintel /' y 'Heilltel l/'. Sobre el 
problema indicado, cf Heintell. 59. 103 S., 166,332 ss. y Heintelll, 41,79, 107 Y 205. 
22. RAHNER. Karl (1977): Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. 
Freiburg; Herder 1977,448 S. Citaremos seglÍn/a versión castellana: Curso fundamental sobre 
la fe. Introducción al concepto de cristianismo. 2. u ed. Barcelona; Herder 1979, 535 pp., ibid., pp. 
69s. 
23. HABERMAS I (op. cit), 319. 
24. HABERMAS 1, 319s. 
25. HABERMAS 1, 320. 
26. POPPER. Karl R. (1972): Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. OxJord 1972 (cpa. 
3) y POPPER, Karl R./ JolJl1 C. ECCLES (1977): The self and its brain. Berlin; Springer 1977. 
27. Aparte de la lit. cit. de Theo KOBUSCH. cf: Peter KOSLOWSKI (1989): Die Prüfungen der 
Neuzeit. Über Postmodemitat. Wien; Passagen, 167 pp. Joseph Cardinal RA7ZINCER (1989): 
«L'Europe: un héritage qui engage la responsabilité des chrétiens», en: 1. Cardo RATZINCER y 
DAMASKINOS métropolite de Suisse: L'héritage chrétien de l'Europe. Katerini; Ter/ios, pp. 11-
26. 
28. RORTY. Richard (1989): Kontingenz, 'ronie und Solidaritat. Franlifur/; Su/¡rkamp 1989, 324 S. 
29. LYOTARD, 1.-F (1986): Das postmoderne Wissen. (Or.:La condition postmoderne, Paris 1979). 
Wien; Passagen 1986 (= Ed. Passagen, 7). 
30. PANNENBERC, Wo/fll(1I"f (1994): «Wahrheit statt Gleichgültigkeit». En: Ev. Kom. 27 (StulIgar/ 
1994) 134 f 
31. En la línea de Jean PlACET y L. KOHLBERC. cf sobre el desarrollo religioso estrucHlral: 
James W FOWLER (1981): Stages of Faith. The Psychology of Human Development and the 
Quest for Meaning. San Francisco; Har¡Je1; 332 pp. Fritz OSER y Paul CMÜNDER (1988): Der 
Mensch. Stufen seiner religiósen Entwicklung. Ein strukturgenetischer Ansatz. 2. Aufl. Ciiterslolz; 
Molm, 240 pp. Su discusión crítica en: Karl Ernst NIPKOIV, F SCHWEITZER y 1. W FOWLER 
(Eds.) (1989): Glaubensentwicklung und Erziehung. 2. Aull. Ciitersloh; Mohll. 312 pp. 
32. Cf. del autor (en perspectiva sistemática): «Método Teológico», en: Teología)' Pensamiento 
Social, op. cit., pp. 151 - 205; (en la perspectiva de la aplicación Pastoral): «Teología Pastoral de 
la Nueva Evangelización - Desarrollo de Criterios», en: M. Cabrejos et al. (1990): Nueva 
Evangelización - Criterios. Lima; Canf. Episc. Peruana, pp. 49 - 121; (aplicación a la planificación 
pastora\): Planificación Pastoral. E/emelltos y ma/eriales. Lima; CPC 1989, pp. 116-173. 
33. ClCat, N" 234. 
34. Hellri de LUBAC (1988): La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Símbolo de los Apóstoles. 
2. Q ed. Salamallca, Trinitario, p. 83 (= Koillonía, 16). Sobre la misma temática cf: Joseph 
Kardillal RATZINCER (1993): «Hinfühl"llllg ll/lll Katechismlls der katholischen Kirche», en: 
321 
LA TEOLOGÍA 
id.! Ch. SCHGNBORN: KJeine Hinführung zlIm Kalechismus der kalholischen Kirche. Miínc/¡en, 
Neue Stadt, pp. 28 - 31. 
35. CI Juan Pablo 11 (1987): Enc. Sollicitudo rei socialis, en su estructuración como tal. 
36. ¡En el doble selllido de la palabra castel/ana l 
37. ldem: Qua:,q 
38. HEINRICJJS. 
39. 
nienCionemns su aporres importantes.' 
Sp,:x:htheoríe - Phílosophische Grammatik 
Retlexion als soziales System. Zu 
Systemlheoríc Idem (1978): Freiheit - Sozialismus 
Um eine kommunikative Gesellschaft. Bon/!; Bouviet: - Sohre el l/utO!; Joh. HEINRICHS, habrá 
que decirse una palabra más: Existen trabajos valiosos, que le dehen a él más, de lo que se/lalan 
los tílUlos o las nolas. P.e., Hans-Joachim HOHN (1985): Kirche und kommunikatives Handeln. 
Studien zur Theologie und Praxis der Kirche in der Auseinandersetzung mit den SozialtheorienNiklas Luhmanns und Jiirgen Habermas'. Frankfúrt; Knecht, 298 pp. (= Frankfurter Theol. Studien, 
32) e idem (1990): Vernunft - Glaube - Politik. Ref1exionsstufen ciner Chrisllichen Sozialelhik. 
Paderborn: SclzOningh, 296 pp. (= Abhandlllngen zur Sozialelhik, 30). Distinguimos entre el 
camino personal de HEINRICHS (sobre este, el recientemente: Idem (1993). «Krilischer müsslen 
die Kritiscncn Mlissen wir an der kalholischen Kirche 
Giiters/oh, aportcji'ilctífero de pensamiemo. 
que S.S. Juan Pablo II/wformuldodo 
lo conciencia/moral en Sil encíclica 
40. Al menos Intsluce es/{¡ verdad desde las en sí diferenciadas teorías psiculJgu;as sobre el 
desarrollo cognitivo-estructural de los ya citados allfores con/o: Piaget (psicología cognitiva y 
su desarrollo), Kohlberg (desarrollo ético), Fowler o OseJ/Gmiinder (desarrollo religioso). Cf 
también: Robert KEGAN (1986): Die Entwicklungsstufcn des Selbsl. FOrlschritte und Krisen im 
mellschuchen Leben. Miínchen; KiT/dt, 392 pp. y. John C. ECCLES/ Daniel N ROBINSON (1991): 
Das WUllder des Menschseins - Gehirn Ilnd Geist. Miinchen; Piper (3. Aufl.), 243 pp. -
Independienre de eso cf esta estructuración de la reflexividad con la fórmula de Florencia: D 
704/ DS 1331. 
41. Sobre este (op. cit.) Tomo 1,59,121,207-210 Y 
42. Cf Heintei. ! 211-222. 
43. Heil1lell, 
44. Se sabe que Habernws mismo rechaza esta interpretación. Cf id. (1987): Teoría de la acción 
comunicativa. Op. cit., Tomo 1, p. JJ. 
322 
Norberto Strotmann 
45. Cf Heintell, 103 S., 157, 166 S.; Heintelll. 47, 79 Y 295. 
46. Heintelll, 86. 
47. Kant no liene el mismo concepto del 'deísmo' (el G.Gawliek, «Deismus». En: HWP 2,45-47). 
48. Albert, Ayel: Carnap, Eccles, Feyerabend,Gadamel; Goadman, Greimas, Hempel, Hilbert, 
Kambartel, Kamlah, Kuhn, Lakalas, Larenzen, Malurana, Mil/elstrass, Marris, Myrdal, 
Oppenheim, Peirce, Popper, Price, Quine, Rescher, Ricaeur, Rarry, Ryle, Saussure, Stegmüller, 
Suppes, Tarski, Topilseh, Taulmin, White, Wrighl, ... 
49. LEPENIES, Walf (1985): Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Kultur und Wissenschaft, 
MünchenJWien; Hanser 1985, 11. 
50. ALBERT, Hans y E. Topi/seh (eds.) (/971): Werlurteilsslreil. Darmsladl; Wissensehaftl. Buehges. 
1971 (= Wege der Forschung CLXXV). 
51. Cf VANBERG, Víctor (1975): Die zwei Soziologien. Individualismus und Kollektivismus in der 
Sozialtheorie. Tübingen; Mohr 1975. R/COEUR, Paul (1982): Corrientes de la investigación en 
las ciencias sociales. Madrid; Tecnas/ UNESCO 1982. GRATHOFF, Richard y B. WAWENFELS 
(eds.) (1983): Sozialitlit und Intersubjektiviüit. München; Fink 1983. REIMANN. Horsl el al. 
(1979): Basale Soziologie: Theoretische Modelle. 2. le verb' Aufl. Opladen; Wesldl. Verl. 1979 y 
PETERS, Bernhard (1993): Die Integration modemer Gesellschaften. Franlifurt; Suhrkamp J 993, 
455 S. 
52. Cf A CHAM, Karl (ed.) ( 1978): Methodologische Probleme der Sozialwissenschaften. Darmsladt; 
Wiss. Buchges. 1978 (= Wege der Forschung CCCCXXXV). Id. (1983): Philosophie der 
Sozialwissenschaften Freiburg/München; Alber 1983 (= Handbuehder Philosophie) e Id. (1989: 
Vemunftanspruch und Erwartungsdurck. Studien zu einer philosophischen Soziologie. SWlIgart/ 
Bad Cannslatl; Frammann /989, 236 S. 
53. Cf Id., Teoría ... , op cil. 
54. Cf ELlAS, Norber/ (1987): Die Gesellschaft der Individuen. Hg. von M. Sehroter. Franliful'l; 
Suhrkamp 1987, 316 S. 
55. STROTMANN, Norberto (/991): Centesimus Annus. El reto de la Doctrina Social de la Iglesia 
ante la situación actual del Perú. Lima, San Pablo 1991, 53 pp. (= Conf. Epise. Pel:, Col. de Teol. 
Past., JO). 
56. KAULBACH, Friedrich (1982): Einführung in die Philosophie des Handelns. Darmstadt; WB 
1982, 178 S. (= Die Philosophie), ibid. p. 14. 
57. Ibid., p. 15. 
58. WEIZsA CKER, Ernsl Ulrieh von (1992): ErdpoJitik. Okologische RealpoJitik an der SchweJle zum 
Jahrhundert der Umwelt. 3., akwal. Aufl. Darmstadt; WB 1992, 298 S. 
59. Id. (1987): Epilog. EinsiedelnlJ'rier; }o!Jannes, p. /1. 
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