Por que y para que ensenar etica_

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POR QUÉ Y PARA QUÉ ENSEÑAR ÉTICA 
UNA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO POLÍTICO 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ROBERT EDISON URIBE JIMÉNEZ 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA 
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS 
BOGOTÁ, COLOMBIA 
2019 
2 
 
POR QUÉ Y PARA QUÉ ENSEÑAR ÉTICA 
UNA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO POLÍTICO 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ROBERT EDISON URIBE JIMÉNEZ 
 
Tesis para optar al grado en 
 
Maestría en Educación - Línea Lenguajes y Literatura en Educación 
 
 
 
 
 
DARIO CAMPOS 
Director 
 
 
 
VÍCTOR NEIRA 
Co-director 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA 
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS 
BOGOTÁ, COLOMBIA 
2019 
3 
 
 
 
 
DEDICADA: 
G/H 
 
 Helena 
 
 Aquella mujer que teje el día 
 y desteje la noche 
 
 en el tiempo surca un porvenir 
de dos que se aman 
en un telar de sueño y soledad. 
 
Parten a otros azares 
a otros amores. 
 
pervive un amor sin condición 
en todo tiempo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4 
 
 
 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
 
Agradecer a muchas personas sería el acto más sentido que podría realizar en estas cortas 
líneas, pero al mismo instante estaría mintiendo al decirles a todos lo mismo. En todo caso ese 
agradeci-miento, es por un silencio o por un grito estridente que me alejara de mis temores o 
de mis estruendosas carcajadas de loco desolado. No deseo mencionar ningún nombre, solo 
regalarles un verso a ellos, a los que agradezco y miento al mismo tiempo. 
 
“Cayó muerto ante el tablado del tiempo 
sin un amor, ni palabra que no fuera fugaz” 
Rafael Allen 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
 
 
 
Tabla de Contenido 
 
 
Resumen	.................................................................................................................................................	6	
1. Introducción	.............................................................................................................................	7	
2.	¿Qué	es	eso	de	la	ética?	..............................................................................................................	11	
2.1	Primero:	La	ética	como	parte	de	la	política	...........................................................................	16	
2.1.1.	El	Estado	moderno,	filosofía	política	...................................................................................................................	28	
2.2	La	educación,	la	ética	y	la	política	.............................................................................................	47	
2.3	La	ética,	en	el	porvenir	de	la	escuela	........................................................................................	56	
3.	Cómo	se	ha	enseñado	en	Colombia	........................................................................................	63	
3.1	Una	moral	imperante	.....................................................................................................................	63	
3.2	Reformas	y	Constitución	Política	1991	...................................................................................	77	
3.3	Lineamientos,	forma	de	pensar	continuamente	la	educación	ética	..............................	81	
4.	La	ética	como	instrumento	político	en	la	construcción	social	.....................................	90	
4.1	La	sociedad	que	somos	..................................................................................................................	90	
4.2	La	sociedad	que	queremos	...........................................................................................................	99	
4.3	El	otro	y	el	porvenir	en	la	escuela	..........................................................................................	103	
5.	Reír	evaluando	...........................................................................................................................	110	
5.1	Un	análisis	intertextual	de	una	experiencia	.......................................................................	124	
6.	Referencias	Bibliográficas	.....................................................................................................	130	
	
 
 
 
 
 
6 
 
Resumen 
 
La asignatura de ética en las instituciones educativas cumple un papel fundamental dentro de 
la sociedad, pensar las acciones y construir a partir de ellas un sujeto político acorde a las 
condiciones de tiempo y espacio que se requieran. Estas relaciones que se establece con los 
otros son mediadas por las acciones (ética) permanentes que se dan en la cotidianidad. De aquí, 
que la relaciónn entre política y ética responde a la construcción de la sociedad, siendo la 
educación el medio para que este paralelo (política/ética) se establezca. A esto se añade el 
ejercicio permanente de pensar al otro desde la diferencia y las múltiples formas de habitar en 
lo público. Una reflexión de la acción que se presenta en el acto educativo, esta asignatura 
llevará a pensar en qué se está haciendo y el cómo podemos transformar la sociedad que somos. 
Palabras clave: ética, política, sujeto, filosofía, sociedad, escuela, otro, educación, poética. 
 
Abstract 
Ethics class in educational institutions, fulfills a fundamental role in society, allowing actions 
to be thought and build from them a political being in accordance with the time and space 
conditions in which it is at the moment. These relationships that are established with others, 
are mediated by the permanent actions that occur on a daily basis. Hence the relationship 
between politics and ethics responds to the construction of society, being education the means 
for this relationship to be established. To this is added the permanent exercise of thinking about 
others from difference and the multiple ways to live publicly. A reflection of the actions taken 
in education, from the alignments of ethics will lead to think on what is being done and how 
can we transform the society that we are. 
Key Words: Ethics, politics, subject, philosophy, society, school, others, education, poetic. 
 
7 
 
1. Introducción 
 
Al observar la historia de la educación en Colombia, se encuentra que la asignatura de ética 
es tan reciente como clase, en el escenario de las instituciones educativas, como lo es la 
problematización de sus contenidos a lo largo de su historia legal. A partir de esta 
perspectiva, conocer las variaciones y formas de lo que se ha dicho y pensado sobre la 
palabra ética, permitirá entrar en contacto directo con las realidades que surgen en cada 
instante, “como acontecimientos de verdades singulares” (Badiou, 2004, p. 18), de donde 
resalta la labor de dicha asignatura, la búsqueda de obtener un desarrollo humano acorde con 
el siglo XXI. 
Es por esto, que la escuela es un escenario de construcción de sociedad, haciendo 
presencia en la historia del hombre. Su papel es fundamental en el porvenir de lo que hoy se 
denomina “nuevas ciudadanías”, que enfrenten los retos de este nuevo siglo. Dentro de esta 
escuela, las humanidades juegan un papel fundamental, ya que de ello resulta una 
construcción del pensamiento y del sujeto que no se aleja de la humanidad, por tanto, la 
educación, en un sentido amplio y reflexivo, será la columna vertebral de dichas sociedades. 
Siendo así, la ética ha de convertirse en uno de los fundamentos presentes en el proceso 
educativo. Por tal razón, el esfuerzo de pensar la asignatura que lleva este rótulo, desde los 
diferentes niveles académicos, hace que reflexione sobre los acontecimientos que se viven y 
sienten como sociedad. 
La ética no es solo una palabra o asignatura, para pensar una forma de gobierno o de 
actuar en el mundo. La ética se encarga de asumir una acción, la de pensar, praxis, que 
convoca a un bien común o mejor vivir. Para dar sustento teórico a la investigación que aquí 
se presenta, se parte del concepto de ética propuesto por Aristóteles, “La palabra ética, que 
huele tanto a griego o a curso de filosofía, que evocaa Aristóteles (la Ética nicomaquea, ¡un 
8 
 
bestseller famoso!)” (Badiou, 2004. P, 23), y con él hacer un rastreo de lo que ha sucedido en 
ella a lo largo de la historia. Esto no quiere decir que lo que se hará sea una historia de la 
ética. Trataremos de observar cómo la ética siempre ha estado acompañada de la política, y 
cómo la relación entre ellas dos, seda en la educación. De aquí surge como pregunta central: 
¿cumple la cátedra de ética con la finalidad propuesta por la Constitución Política de 1991 y 
los Lineamientos que la Ley General de educación planteó para esta asignatura? 
Para estos fines se referencia el trabajo de Victoria Camps (1941), siendo de mayor 
interés la relación entre política/ética, y desde allí reconocer la dificultad de establecer una 
definición unánime y definitiva de la ética, “si un hombre pudiera escribir un libro de ética 
que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría, como una explosión, todos los 
demás libros del mundo” (Wittgenstein. 1965, p. 5). Esta primera parte, termina en la crisis 
de la escuela, en un trabajo que realizó Nietzsche (1844-1900) bajo el título “Sobre el 
porvenir de nuestras escuelas”, escrito en 1872, donde queda de manifiesto que la escuela 
estará siempre en crisis, puesto que es el lugar por excelencia donde se piensan (praxis) 
constantemente las formas del estar en el mundo. De lo anterior, emergen interrogantes sobre 
las formas de cómo y para qué se educa. 
El segundo momento de la investigación presenta el análisis de la forma como se ha 
educado en Colombia, “Cada vez más somos manipulados por el círculo infernal de la 
producción y el consumismo, los cuales responden a los intereses del capital y se sustentan en 
los reiterados mitos del desarrollo y el progreso.” (Botero. 2005, p. 8). Al parecer, no sea 
alejado del dominio de un colonialismo que quedó incrustado en la cultura y en las prácticas 
de la enseñanza. Se llega a un nuevo contrato social que es la carta de navegación para el 
Estado colombiano, la Constitución Política de 1991, y con ello, la Ley General de educación 
y los Lineamientos de la asignatura de Ética, la cual encaminaba la educación, como eje 
central la sociedad. Este apartado insiste en la importancia de la ética como construcción de 
9 
 
un sujeto político que piensa desde su entorno y al otro. Esto a partir de la historia y desde 
los lineamientos de la asignatura de ética, 
...al ocuparnos en este documento de la educación ética y moral hemos querido 
hacer una propuesta que al tiempo que plantea algunas orientaciones para el 
trabajo en esta área, deja abierto el campo para la planeación y elaboración que 
deben hacer los maestros en cada escuela, colegio y universidad. (MEN, 1998, 
p. 4) 
La preocupación manifiesta por el porvenir de la escuela, queda al descubierto en el 
último apartado de la investigación. Así la escuela se concibe, no como depositaria de 
conocimientos, sino como el hábitat de construcción, donde su eje central será profesar una 
fe, por un sujeto político capaz de determinar y reconocer en el otro, un “yo” más allá de su 
propia individualidad. Este propósito consiste en pensar la ética desde la estética de lo -
humano demasiado humano-, dejando en el tímpano un resonar sobre la poética del aprender 
a habitar la escuela, donde cada verso será un tejido para el porvenir. Este poetizar solo es 
posible si se piensa desde el corazón. Entre líneas, Nussbaum (2015) en su discurso, en la 
Universidad de Antioquía al otórgale el Doctorado Honoris Causa en Filosofía, convoca a 
reflexionar, 
Si el verdadero choque de civilizaciones es, como creo, un choque dentro de la 
persona individual, todas las sociedades modernas están perdiendo 
rápidamente la batalla, ya que se alimentan las fuerzas que conducen a la 
violencia y la deshumanización y dejan de alimentar las fuerzas que conducen 
a cultivar la igualdad y el respeto. Si no insistimos en la importancia crucial de 
las humanidades y las artes, éstas se desplomarán, porque no generan dinero. 
Sólo hacen algo que es mucho más valioso que eso, hacen un mundo en el que 
10 
 
vale la pena vivir, las personas que son capaces de ver a otros seres humanos 
como personas llenas, con pensamientos y sentimientos propios que merecen 
respeto y simpatía, y naciones que son capaces de superar el miedo y la 
sospecha en favor del debate comprensivo y motivado. (Nussbaum, 2015) 
No queda más que aclarar que la intención de la investigación es identificar y 
determinar la importancia de la cátedra de ética en las instituciones educativas para la 
construcción de un sujeto político y reflexionar sobre la importancia de la construcción de 
éste que parte desde la asignatura de ética y todo su desarrollo en la escuela. Por lo tanto, esta 
investigación tiene un sentido hermenéutico, debido a que toma elementos de varias ciencias 
humanas. Para tales efectos, la hermenéutica como modelo investigativo es una herramienta 
investigativa que permite indagar, rastrear, comprehender e interpretar los diferentes 
conceptos que se plantean en esta investigación. En ningún instante se pretende llegar a una 
verdad unánime. Por el contrario, se pretende pensar que cada sujeto tiene en sí múltiples 
formas de poetizar y que siempre está en construcción. Esto conlleva a reconocer las 
diferencias desde el respeto y el amor como baluartes de la construcción de la sociedad. 
Ejemplo de ello es lo que se vive hoy en Colombia, con las variopintas y múltiples 
juventudes en las calles buscando su porvenir. 
 
 
 
 
 
 
 
11 
 
2. ¿Qué es eso de la ética? 
 
Todo acto educativo encierra un comportamiento ético, 
 toda educación es ética y toda educación es un acto político, 
no sólo por el ejercicio formativo en sí mismo, sino por sus consecuencias. 
Freire 
 
La pregunta con la que se inicia, señala caminos diversos que se entrecruzan a lo largo de la 
historia del hombre y sus preocupaciones de habitar el mundo, “Con esta pregunta tocamos 
un tema amplio, es decir, muy extenso. Porque el tema es amplio, queda indeterminado, 
porque es indeterminado podemos tratarlo bajo los más diversos puntos de vista.” 
(Heidegger, 1960, p. 6). La palabra ética es tan compleja que tratar de comprenderla en unas 
cuantas líneas sería fraguar la búsqueda de un solo camino para responder a la pregunta ¿qué 
es eso de la ética? La intención, más allá de mostrar un camino posible dentro de la 
educación, es aludir a la relación permanente que se encuentra entre ética-educación-política 
y a las diferentes perspectivas que intervienen en el habitar del hombre y en el escenario 
permanente de construcción que es la escuela.1 
Se toma un camino ya determinado, por lo tanto, está ya condicionado. Teniendo esto 
en cuenta, es pertinente preguntar: ¿qué se ha construido entorno a esta palabra?, ¿cuáles han 
sido sus discusiones y sus manifestaciones prácticas? Tratando de responder las anteriores 
preguntas se puede afirmar que el camino de la definición de ética es simple. El análisis de 
algunos filósofos que piensan un contexto social, cultural y político determinado del cual no 
pueden sustraerse del todo por más que intenten una abstracción que les permita pensar una 
realidad determinada, sino reflexionar en la preocupación por una vida buena, es decir, la 
mejor forma de vivir. Por tal razón sumergirse en la discusión que gira en torno a la 
 
1 La palabra -escuela- hace referencia aquí al lugar donde se construyen las relaciones humanas, no 
solo de conocimiento, sino de habitar en la diferencia. Por tal razón al utilizar la palabra -escuela- 
hablamos de cualquier centro educativo, en cualquier nivel académico. En adelante al hacer 
referencia a escuela la entenderemos de la manera aquí planteada. 
12 
 
construcción de un sujeto político, de una praxis permanente que arranca desde la acción del 
pensar y el acontecimientodel actuar en pos de sí y de la sociedad, traza el ejercicio ético, 
que corresponde a pensar-nos como sociedad y sostener un respeto por el otro, desde lo 
político y lo público que está mediado por la educación 
“La palabra ética, que huele tanto a griego o a curso de filosofía, que evoca a 
Aristóteles (la Ética nicomaquea, ¡un bestseller famoso!).” (Badiou. 2004, p. 23), es donde se 
encuentra el punto de partida. Precisamente Aristóteles es la primera referencia que se puede 
hacer a un tratado sobre la ética “Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y 
libre elección parecen tender a algún bien.” (Aristóteles. 1985, p. 131) Este es el lugar de 
partida del camino indeterminado. “Arte, investigación, acción y libre elección”, encierran el 
actuar mismo de todo hombre, y consiste en buscar eso que parece tender a un bien. Aquí se 
tendrá que centrar en lo que Aristóteles denomina Éthos, desde la práctica humana. 
Aristóteles desarrolla sus éticas desde la realidad, “sostiene la ética y señala al suelo, 
a lo concreto lo real” (Camps. 2013, p. 53) recordando la obra, (La escuela de Atenas) de 
Rafael. Se aleja del mundo de las ideas y de la ilusión de una ciudad justa, planteadas por 
Platón. La ética es una teoría de las acciones humanas, de las experiencias, que busca un 
thélos (final), el bien común, en Aristóteles. Para él, es claro que la ética no debe convertirse 
en un estratagema teórico, pues la ética está ligada al fin del hombre, a la felicidad, “entender 
por felicidad, que ésta sea el fin específicamente humano es indudable, ya que nadie 
cuestiona que lo que procuramos en esta vida es ser felices. No se discute, pues, cuál es 
nuestro fin.” (Camps, 2013, p. 55). De tal suerte, la ética se refiere a los medios más 
adecuados para lograr la felicidad, llevando a una vida buena, a la mejor forma de vivir. 
Sin embargo, la palabra «felicidad» también se dice de muchas maneras, y los 
hombres discrepan sobre su contenido. Habría aquí ́que hacer un pequeño 
paréntesis metodológico para resolver una cuestión tan importante como la que 
13 
 
plantea el sentido y sustancia de la vida humana. Se debe empezar, pues, en un 
tema como este del bien y la felicidad, por las cosas más simples, como seria, 
en el caso del bien político, partir de las costumbres que constituyen la trama 
de la vida, orientadora, en el fondo, de la política. Esto nos permitiría 
descubrir «el qué», y si está suficientemente claro, nos libraría de tener que 
investigar «el porqué». (Aristóteles, 1985, p. 58) 
Ahora bien, la ética aristotélica no se construye a partir del deber o de las 
obligaciones, busca una felicidad, un thelos, que está ligado al bien común. Por tal motivo, la 
felicidad de la que habla Aristóteles no es con mayúsculas, ya que sería una idea abstracta. 
¿Qué es esta felicidad? ¿Conducirá a un puerto seguro esta felicidad o simplemente es algo 
incognoscible? Las preguntas sobre esta felicidad tendrían que vincularse a qué es lo que 
hace buenos a los hombres, mejores seres sociales. Por lo tanto, no se buscan que las 
actuaciones de los hombres encajen en ideas preconcebidas, por el contrario, en las 
situaciones que acontecen en la práctica del vivir. Sin duda alguna, Aristóteles parte de la 
diferencia para construir ese bien común que es en él, lo político, el hombre como animal 
político, el hombre de lenguaje que convive en un espacio común, “porque es aquí donde se 
desenvuelve la acción calificable como buena. Alcanzar el bien, la mejor forma de vivir, no 
será una cuestión de desarrollo del conocimiento, sino de la experiencia y de buena práctica.” 
(Camps. 2013, P. 56) 
 Sin embargo, “¿desde dónde construir una teoría del obrar humano?, ¿cómo aplicar a 
las acciones del hombre el calificativo de bueno o malo? ¿Dónde encontrar el contraste ante 
el que pueda calibrarse el valor de nuestros actos?” (Aristóteles. 1985, p. 8) Para dicha tarea, 
la teoría de los valores o virtudes aristotélicas, permiten introducir no solamente la búsqueda 
del bien común, sino también el de educación, como forjador de las virtudes de cada hombre, 
reflejadas en la pólis (ciudad), sobre ello, Aristóteles (1985), enuncia: 
14 
 
Decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad 
del alma y unas acciones, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y 
hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud. (p. 114) 
Sobre esta misma línea discursiva, la escuela es el escenario más adecuado para la 
reflexión y construcción de las virtudes que conducirán al bien común, donde se moldea el 
carácter2 de cada sujeto que interviene en lo público, en la pólis: 
por eso la teoría de las virtudes como núcleo de la ética remite directamente a 
la educación, pues es a través de la educación como se adquieren hábitos y las 
costumbres más convenientes para la vida en sociedad. La vinculación de la 
ética con la educación le confiere a aquélla su vertiente más práctica: uno se 
hace virtuoso a través de un largo aprendizaje, habituándose a actuar de modo 
especial, acostumbrándose a no ser cobarde ni intemperante a fuerza de 
intentarlo una y otra vez. (Camps. 2013, p. 62) 
De todo esto surge, una discusión de antaño, ¿es posible educar en valores? “Ninguna 
de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que 
existe por naturaleza se modifica por costumbre” (Aristóteles. 1985, p. 242). Esto deja una 
vez más en evidencia la relación planteada aquí, ética-educación-política, como simbiosis del 
actuar práctico del hombre, 
 ...lo que Aristóteles tiene muy claro es que la ética no debe convertirse en un 
episodio entre otros del conocimiento teórico que se transmite sobre todo en la 
escuela. La ética tiene por objeto la formación de la persona, y es un saber 
práctico. (Camps. 2013, p. 54) 
 
2 Utilizamos aquí la palabra carácter como una posible traducción de la palabra griega Éthos. 
15 
 
 Al ser un saber práctico, se debe tener clara la realidad de seres sociales, políticos y 
hombres de lenguaje, “quien no vive en sociedad o no necesita nada para su propia 
suficiencia, no es miembro de la pólis, sino una bestia o un dios.” (Aristóteles. 1998, p. 28) 
La ética permite pensarse como agentes de sociedades cambiantes y dichas sociedades 
están compuestas por individuos que procuran un bienestar en cada lugar, de tal suerte que la 
asignatura de ética encontraría un sentido más relevante en la escuela, si se desarrollara como 
una construcción del Éthos carácter, que a su vez intenta moldear las virtudes para la 
búsqueda del thélos y para la tarea más filosófica que corresponde a la ética, pensar de forma 
constante la sociedad. Contestando la pregunta de si es posible educar en valores, la respuesta 
desde la historia no podría ser otra que, sí es posible, ya que el carácter es moldeado 
permanentemente y se realiza con las virtudes que son pensadas y aprendidas. 
Lo primero que se debe dejar claro es que la construcción ética propuesta por 
Aristóteles no pretende ser universalista, reconoce la diferencia en cuanto a lugares, 
costumbres y sujetos que intervienen en la pólis3. De ahí que “no le interese el bien en 
abstracto, sino rebajar esa idea a contenidos singulares y concretos, que nos dibujan el perfil 
del hombre Bueno, el que ha aprendido a vivir con otros hombres.” (Camps. 2013, p. 55). No 
es posible negar que para Aristóteles los que se dedican al trabajo se envilecen y su actividad 
no les permite una “vida activa” para el accionar de la ciudad, son los sabios los que 
reflexionan sobre el buen gobierno, el bien común. 
Es por ello se presentan tres aspectos fundamentales de la ética aristotélica, primero, 
“poner los pies sobre la tierra y explicar en qué consiste vivir bien entre los hombres” 
(Camps. 2013, p. 57) Esto es, traer la ética a la tierra, a las relaciones entre los hombres.Segundo, la teoría de los valores planteada por Aristóteles, que “el Bien al que el ser humano 
 
3 No pretendo aquí reformular ninguna interpretación de la obra de Aristóteles, peor aún desconocer 
el contexto griego y sus relaciones sociales. Simplemente tomo lo esencial de sus postulados para 
buscar la puesta en escena de la utilidad de la cátedra de ética en nuestros tiempos. 
16 
 
tiende ha de facilitar la vida en sociedad” (Camps. 2013, p. 55) es esto la búsqueda de las 
virtudes4; lo que aquí queda como interés, es cómo se construyen esas virtudes y como deben 
ser actualizadas permanentemente. Tercero, la búsqueda permanente de ese Bien aristotélico 
conduce a la edificación del dáimòn carácter, siendo esto la puesta en escena de la 
experiencia, los valores y el actuar desde el porvenir de la escuela. 
2.1 Primero: La ética como parte de la política 
 
Mucho se ha pensado y discutido sobre la palabra política, se ha reducido a conductas 
universales, revestidas de valores en sí, que regulan su acción implícita, de pensar 
constantemente el desarrollo de cada sociedad: 
El mejor de todos los hombres es el que por sí mismo comprende todas las 
cosas; es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le aconseja; pero el 
que ni comprende por sí mismo ni lo que escucha a otro retiene en su mente, 
éste, en cambio, es un hombre inútil. (Aristóteles. 1985, p. 136) 
Planteada así la cuestión, pensar en una política (ética) universal, sería la negación de 
la diferencia de cada ser y comunidad que comparte un mundo de posibilidades 
incomparables en acción y pensamientos con los otros que habitan un espacio. De tal manera 
que este estar aquí, convoca no sólo a vivir sino, a pensar de diferentes formas. 
En cuanto somos individuos, cada uno de nosotros es un fragmento de una 
especie una parte de una especie, una parte del universo, un puntito de la 
inmensa red de fuerza y de influencias cósmicas, étnicas, históricas, por cuyas 
leyes está regido; puntito sometido al determinismo del mundo físico. Más 
cada uno de nosotros es al mismo tiempo una persona, dejamos de estar 
 
4 Las cuales la cultura griega y con ello es explícito que Aristóteles también, creían que estas 
virtudes sólo podrían conseguirlas los sabios, quienes llegaban a conocer en qué consistía el Bien. 
17 
 
sometidos a los astros; cada uno de nosotros subsiste todo entero por la 
subsistencia misma del alma espiritual, y esta es en cada uno un principio de 
unidad creadora de independencia y libertad (Martínez, 2000, p. 38) 
La política es una dimensión inseparable de la condición del hombre, esto queda claro 
al examinar su propia etimología. Se refiere a la misma realidad, las costumbres que se van 
estableciendo en las relaciones cotidianas entre las personas de una comunidad y la forma 
como se deben organizar. Incluso ahora, siempre que un grupo se reúne, inmediatamente sus 
participantes empiezan a establecer maneras de vivir, cómo van a desarrollar las tareas, quién 
se va a responsabilizar y por qué. Tácitamente establecen normas, deberes para cada uno, 
maneras de vivir, pues estas son las costumbres que se transforman en ética. 
Si se continua el rastreo por los campos traviesos que ha tenido que cruzar la 
construcción de un sujeto político, que esté a la altura de la condición humana y sus tiempos 
se observa su pertenecía. Ya Aristóteles ha dejado claro que lo que importa en la ética es la 
acción y no la formalización teórica, esta acción es el “modo y los medios para alcanzarlo” 
(Aristóteles. 1985 p. 188), dentro del thélos, el bien común que causa en la polis y, como el 
sujeto actuante se forja en un animal político. 
Es importante hacer notar que el aspecto político/ético atraviesa siempre todas las 
acciones humanas. No hay manera de evitar este fenómeno increíble. Todo tipo de acción y 
convivencia lleva consigo, intrínsecamente, una connotación valorativa, la presencia de 
valores. Las virtudes interpelan, poseen y son ellas quienes siempre impulsan a actuar, 
forman parte de la propia constitución del ser humano: "somos seres éticos, la ética atraviesa 
toda nuestra existencia " (Freire. 1997) 
Por lo tanto, la política no puede ser disgregada, considerando sólo un fragmento de 
ella; el cómo se gobierna, politiká5, atribuye la responsabilidad que acontece a todos los que 
 
5 Aclarar el concepto de política desde la filosofía aristotélica 
18 
 
están involucrados en la acción misma del convivir en un espacio determinado. La acción 
misma de la politikê convoca a todos a pensarla. 
Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una 
ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. 
Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en más o en menos, y no 
específicamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a más, 
administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey, en la idea de 
que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en cuanto al 
gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero 
cuando, según las normas de la ciencia política, alternativamente manda y 
obedece, es gobernante. (Aristóteles. 1988, p, 46.) 
Buen ejemplo de ello es la cultura griega y su construcción política. Participaban6 en 
ella todos los polites de las decisiones de la polis, "Ser libre y vivir-en-polis eran, en cierto 
sentido, la misma y única cosa" (Arendt, 2012, p. 48), democracia (dēmokratía). En ella se 
construyen desde la razón los designios que la regían, "lo que distingue la convivencia de los 
hombres en la polis de todas las otras formas de convivencia humana que eran bien 
conocidas de los griegos, era la libertad" (Arendt, 2012, p. 47). Pero era un acto en sí 
excluyente, no se permitía en estas decisiones a la mayoría de los que habitaban en estos 
territorios, "Y el sentido de la cosa política aquí, pero no su objetivo, es que los hombres 
tengan relaciones entre sí en libertad, más allá de la fuerza, la coacción y el dominio [...] 
[ellos] regulaban todos los asuntos por medio de la conversación mutua y del 
convencimiento recíproco" (Arendt. 2012, p. 48). 
 
6 Para los griegos los únicos con la condición de lo político eran los ciudadanos, los polites, que eran 
los paterfamilias, ni mujeres, ni niños, ni bárbaros (todo aquel hablara un idioma diferente al suyo). 
19 
 
 Se observa a la luz aristotélica el Éthos, no se podría más que afirmar que las 
costumbres de unos pocos han sido el designio de la gran mayoría. Por otro lado, Aristóteles 
habla de la política como un acto de razón, en búsqueda de su thélos el bien común. Para 
entender aquí esta contradicción, “poner los pies sobre la tierra y explicar en qué consiste 
vivir bien entre los hombres” (Camps. 2013, p. 57), es un acto político, “Aristóteles deja 
sentado claramente que hay un fin per se de todo lo que hacemos y que no se trata de 
cualquier fin, sino de este fin como bien, el más alto al que se pueda aspirar”. (García. 2010, 
p. 11). Está mediado por la acción permanente de los hombres, en su vida cotidiana, cada 
instante se procura aspirar a ese -bien común-, que busca una vida mejor. De tal suerte que la 
herramienta que media entre la realidad de cada acto y el deber ser, es dado por una norma o 
la regulación expuesta por aquellos que gobiernan. Así que, entre Política y Ética, la 
educación es la que media como acto de construcción permanente de las sociedades. 
La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los 
hombres se organizan políticamente según determinadas comunidades 
esenciales en un caos absoluto, o a partir de un caos absoluto de las 
diferencias. En la medida en que se construyen cuerpos políticos sobre la 
familia y se los entiende a imagen de ésta, se considera que los parentescos 
pueden, por un lado, unir a los más diversos y, por otro, permitir que figurassimilares a individuos se distingan las unas de las otras. En esta forma de 
organización, efectivamente, tanto se disuelve la variedad originaria, como se 
destruye la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos casos, la ruina 
de la política resulta del desarrollo de cuerpos políticos a partir de la familia. 
(Arendt, 1997, p, 45-46) 
Esto lleva a pensar que la reunión con otros individuos es una necesidad del hombre. 
Se ve reflejada en la construcción del concepto de política, pues dentro de esas reuniones de 
20 
 
individuos se establecen diferentes relaciones entre todos los que habitan un territorio, 
acciones éticas. Donde se puede afirmar que ha sido una constante en el hombre, pensar esa 
forma de llegar al buen vivir. Por esto, a lo largo del relato humano se han estudiado varias 
teorías (paradigmas, explicaciones, justificaciones) que son construidas para interpretar la 
acción del hombre. Dentro de ellas se destacan el naturalismo: que es algo bueno o malo, si 
se adecúa y responde a las leyes de la naturaleza, la ley natural es la gran ley ética. Sobre 
esta misma línea, el contractualismo argumenta que lo bueno/malo de algo, es la ley positiva 
creada por el hombre. Si existe ley, se presume que es buena y debe ser seguida, siendo el 
paradigma dominante hoy. 
Si se pensara un instante la correlación lineal de la historia7 que se presenta, sobre las 
travesías de las formas políticas dadas a lo largo del tiempo, mencionado a los griegos y una 
de sus formas de gobernar, dēmokratía, (democracia), no es la misma forma de gobierno que 
conoce hoy. Queda de manifiesto que sólo unos pocos, los hombres libres podían hacer parte 
de dicha forma de gobierno. No quiere decir que los demás hombres que habitaban en estos 
territorios no se acogían a lo que se establecía por parte de los hombres libres y sus contextos 
sociales. En dicha sociedad se observaba claramente que la voluntad de unos se impone 
sobre la mayoría, estas dinámicas sociales y la interacción entre todos los que hacen parte de 
dicha población genera costumbres que se van aceptando con el paso de tiempo. 
La interacción entre sujetos es lo que permite crear nuevos valores y transformar los 
ya existentes, dando paso al ejercicio que pone de manifiesto la política/ética, el pensar 
constantemente. Como lo sucedió en la decadencia del Imperio Romano y el paso al 
cristianismo. Dicha transición no fue contundente sino progresiva y se impone al paso del 
tiempo. 
 
7 Aclaro aquí que no es mi intención, ni la forma como se debería asumir la historia, solo se pretende en un 
ejercicio corto ver la relación de la política con la ética, pero que cada instante debe ser analizado con la 
rigurosidad y metodología que corresponda al estudio que desea quien piensa dichos instantes. 
21 
 
El cristianismo, que se impone como medio de conducta en todas las esferas de la 
sociedad europea, desconoce la multiplicidad de formas de interacción social que se daban 
en los diferentes territorios. Esta acción desencadenó un ordenamiento universalizante de las 
costumbres, implantando formas de transmisión de los hábitos cotidianos en todas las 
culturas. Uno de estos dispositivos es la educación, se utilizó como medio de propagación de 
sus costumbres dominando a partir de la fe cristiana, la creencia, la negación del otro y el 
pensamiento. Rechazando la posibilidad de la diferencia, propugnando un solo modo de 
entender la vida y las condiciones del pensamiento del hombre. 
Hay que mencionar, además que el cristianismo utiliza como fundamento teórico la 
filosofía platónica, cambiando su finalidad a postulados universalistas que cimentaron una 
era donde las normas y las conductas cotidianas de los hombres eran ordenados por un ente 
metafísico, que transgredía eso que se denomina, “poner los pies sobre la tierra y explicar en 
qué consiste vivir bien entre los hombres” (Camps. 2013, p. 57). El concepto de público y 
privado8 fueron asumidos en uno solo concepto, el de Dios. El respeto, la justicia y el 
lenguaje se unificaron en un lengua sacramental, que tenía como objeto imponer una sola 
verdad, siendo esta, administrada por un ente que representa a ese Dios omnipotente en la 
tierra, la iglesia. Está se encargaría de disponer las normas de convivencia de las 
comunidades y disponer el cómo se tenía que vivir sobre la tierra. Quedando el hombre 
desprovisto de la condición que exige la política/ética a la cual se hace referencia, a 
pensarse constantemente. 
 Este periodo de tiempo conlleva a varias reformas y rupturas entre las diferentes 
creencias que nacieron del cristianismo, que iban aumentado con el correr del tiempo. Lo 
trascendental en esta investigación, es recordar quiénes eran los únicos que podían educar y 
 
8 Estos dos conceptos siempre estuvieron diferenciados en las culturas antiguas, solo con la llegada del 
cristianismo se crea una ruptura. Ver Arendt, Qué es la política. 
22 
 
construir pensamiento, “el refugio de la cultura lo constituyen los monasterios, pasando de 
ser una iglesia sometida y perseguida a ser la mayor potencia de la Europa occidental” 
(Camps. 2013, p.109), teniendo como epicentro de estos sismos, el corazón mismo del 
Imperio Romano. 
A su vez, el Libro sagrado del cristianismo, contenía la ruta y el conocimiento para 
“tener los pies en el suelo”. Se establece como una metodología que se conocerá como la 
escolástica, basada en las discusiones dialécticas de las tesis filosóficas y teológicas. El 
conocimiento no estaba destinado para todas las personas, no todos estaban en la capacidad 
de leer o de escribir, y dentro de esos pocos que adquirían dichas facultades, no todas las 
lecturas del Libro sagrado les eran permitidas. Interpretar este Libro, era función de pocas 
personas. 
 Llamando la atención, la reducción del círculo de polites (ciudadanos) en las polis 
(comunidades/ciudades). Los asuntos de la ciudad pasaban por la fe y la creencia cristiana, 
que desarrollaba su búsqueda del bien común en un querer bien, a través de las virtudes 
tomadas de la filosofía platónica: 
Las virtudes que estos hombres tienen la impresión de haber adquirido, 
mediante las cuales mantienen a raya el cuerpo y las pasiones con vista al 
logro o conservación de cualesquiera valores, pero sin referirlas a Dios, 
incluso ellas mismas son vicios más bien que virtudes. Y aunque algunos las 
tengan por verdaderas y nobles virtudes, consideradas en sí mismas y no 
ejercitadas con alguna otra finalidad, aún entonces están infatuadas, son 
soberbias, y, por tanto, no se pueden considerar como virtudes, sino como 
vicios. Pues, así como lo que hace vivir a la carne no procede de ella, sino que 
es algo superior, así también lo que hace al hombre vivir feliz no procede del 
hombre, sino que está por encima del hombre. (Agustín. 1978, p. 18) 
23 
 
De modo que, estas virtudes, “para los filósofos cristianos, el hombre ya no es un ser 
social cuyo destino y fin es la política, sino una criatura de Dios a quien debe dar cuenta 
finalmente de sus actos.” (Camps. 2013, p. 107), ya no respondiendo a un thélos, ni a la polis. 
Encontrando una manifiesta limitación a la urgente necesidad que propone la acción 
política/ética, pensar una y otra vez los cambios que se dan en las sociedades y cómo esto 
conlleva al bien común. La correlación que se tenía entre polites y polis desaparece, llegando 
la relación, soberano-súbdito, donde lo más relevante era “Creer para comprender” y aceptar 
el designio del pecado del hombre “Juicios de Dios”, que prevalecen en la primera era 
cristiana. Instaurando valores como, el miedo, la compasión y legitimando la divinidad como 
instrumento político/ético en el mundo occidental. 
La condición humana tuvo un despertar con la ruptura del pensamiento racional 
expuesto por Abelardo P. (1079-1142) “la teología quiere ser una ciencia tan enseñable y 
digna como cualquier otroconocimiento” (Camps. 2013, p. 112). Contraponiendo aquí un 
resurgimiento del pensamiento aristotélico, que fue reconstruido adportas de la modernidad 
por los teólogos fundadores de las primeras universidades europeas. Forjando una 
sistematización teológica y teniendo como mayor representante a Tomás de Aquino (1224-
1274) cuya tarea principal fue asimilar la filosofía aristotélica con la teología cristiana. 
El resurgimiento del pensamiento aristotélico y su construcción de lo político a partir 
de las virtudes, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, permite que Aquino cimente 
nuevos valores, a los que llama “teologales”, fe, esperanza y caridad, “las virtudes son 
valores intrínsecos de la moralidad, los que conformarán la personalidad moral, pero hay 
otros valores intrínsecos, que son la ley y la gracia” (Camps. 2013, p. 112). Dejando como 
axioma fundamental en la ética cristiana, el “hay que hacer el bien y evitar el mal”. Para no 
contradecir la naturaleza, origen del pecado, postulado que sobrevino en todas las costumbres 
y prácticas de la política. 
24 
 
Esta transición es producida por la concepción de ciencia que se incorporó en el 
desarrollo del pensamiento de lo que se conoce como modernidad, donde su principal tarea 
era excluir de todo discurso lo inútil y metafísico planteado por el cristianismo. Dándole 
valor a las experiencias físicas y con ello a una economía del pensamiento. Trasladando el 
centro del pensamiento de Dios al conocimiento racionalista, por ende, a una secularización 
de lo político y lo religioso, que encontró cabida en la construcción de un nuevo concepto, 
que fue la invención del sujeto. 
El Renacimiento trae consigo lo que se conoció como studia humanitatis, estudio 
humanista, volviendo a insertar al hombre en el centro del pensamiento social como objeto de 
las necesidades políticas que brotaban en esta transición. Esto no conllevo a una ruptura de lo 
preestablecido en el cristianismo. Por el contrario, se acentúa una discusión entre conceptos 
teóricos que al parecer, son utilizados como sinónimos y diferenciados en su construcción 
académica. Caso típico fue el que se dio entre la moral y ética. Podría decirse, que esta 
división de lo que se discute (piensa) y se practica (hace) relaciona a la ética con el pensar y a 
la moral con el hacer. Aquí no es posible olvidar que para Aristóteles lo que prevalece en la 
ética son las acciones, que la ética no puede convertirse en un reducto teórico. 
Pensar este instante histórico en tres grandes escenarios, permite observar el acontecer 
político/ético de Europa. La moral humanista, la moral protestante y las utopías 
renacentistas. Del primero se ha dicho que su valor primordial es poner nuevamente los ojos 
sobre el hombre, en sus contextos políticos, en el desarrollo de sus culturas. Quedando de 
manifiesto el desarrollo filosófico y todo lo que se comprendía como humanismo, 
armonizando el pensamiento laico con las ideas cristianas. Esto se observa, por ejemplo, en 
uno de los iconos humanistas más relevantes, Pico Della Mirandola (1463-1494). En el 
Discurso sobre la dignidad del hombre, hace un llamado a la humanidad, para observar que 
es aquí donde se construyen las relaciones entre los hombres: 
25 
 
No te hemos otorgado, Adán, ni un lugar concreto ni una apariencia propia ni 
ninguna obligación particular, con la intención de que tengas y poseas el lugar, 
la apariencia y las obligaciones que tú mismo elijas según tu deseo y tu 
criterio. La naturaleza de las otras criaturas se mantiene en los límites de unas 
leyes que les hemos prescrito. Tú, libre de toda restricción, delimitarás tu 
naturaleza según tu arbitrio, en cuyas manos te hemos puesto. Te hemos 
situado en medio del mundo para que, desde allí, observes más cómodamente 
lo que hay en el mundo que te rodea. No te hemos creado celestial ni terrenal, 
ni mortal ni inmortal a fin de que, como libre y noble moldeador y escultor de 
ti mismo, te des la forma que prefieras. Podrás degenerar en las criaturas 
inferiores, que son las bestias; podrás regenerarte en las criaturas superiores, 
que son divinas, siguiendo los criterios de tu espíritu. (Mirándola. 1986, p. 4) 
 ¿Qué enuncia aquí? Una alabanza al hombre, a su experiencia en la tierra, 
desprendiéndose de todo lo inferior y superior que se había creado como imaginario de poder 
y dominio. Quedando la experiencia de vida como un instante en que el hombre experimenta 
un acto humano (político/ético), que construye relaciones entre cada uno y con los otros, y 
con ello, moldear su carácter (Éthos) a partir de la experiencia de la vida. Esto no es más que 
un viraje de pensamiento transformador que abriría las puertas a la modernidad. 
 En este mismo instante se da un sismo religioso que implotaría al cristianismo en sus 
relaciones de dominio y poder, tanto en la acción moral como en el conocimiento académico. 
El individuo queda solo, sus acciones e interpretación de lo sagrado quedan en el fuero 
interno de cada sujeto. 
Con la Reforma luterana, la moral queda apartada del magisterio de la Iglesia, 
porque ningún ser humano tiene atribuciones ni autoridad suficiente para 
erigirse en intérprete de la voluntad divina. El otro aspecto de la Reforma se 
26 
 
dirige a mermar el poder de los príncipes de la Iglesia separando el poder 
secular del religioso. (Camps. 2013, p. 126) 
Este temblor está sujeto a avances tecnológicos que permiten sopesar las grandes 
diferencias que se marcaron durante los siglos que el cristianismo impuso en las relaciones 
cotidianas entre todos los que habitaban estos amplios territorios. Uno de estos avances 
significativos fue romper el monopolio de quienes podían aprender a leer y escribir, dando 
lugar a la palabra de Dios, en cada uno de los hombres, 
Lutero propugna una difusión abierta y una interpretación libre de los textos 
sagrados. Le secunda la invención de la imprenta, que permite propagar con 
mayor facilidad la obra escrita. Se inicia un proceso de alfabetización que se 
extenderá a las masas. La lectura y el acceso a la información ya no serán 
exclusivos de los monjes y eclesiásticos. (Camps. 2013, p. 128) 
Es este instante el que permite cavilar sobre un cambio de paradigma. Se empieza a 
hablar de un: “sujeto moderno, y nace como sujeto escindido entre un deber ser que no está a 
su alcance y un ser que lo degrada y lo hunde en la miseria”. (Camps. 2013, p. 129) Con esto 
se produce un arduo camino que aún no ha terminado: “el de la secularización del 
pensamiento y de la filosofía moral como parte del mismo”. (Camps. 2013, p. 129) Este 
cambio de paradigma afecta todas las actuaciones políticas y sociales de los territorios. El 
mayor cambio nos lo presenta el sociólogo Max Weber (1864-1920), en La ética protestante 
y el espíritu del capitalismo, quien expone ese ascetismo típico del cristianismo que dio 
empuje al capitalismo y al desborde productivo y financiero de temibles secuelas, como las 
que se viven en el siglo XXI. 
Como último acontecimiento, de este periodo histórico, se encuentra el surgimiento 
de las utopías renacentistas. La expresión utopía puede ser interpretada en sentidos adversos, 
puede indicar que tan sólo es una ilusión imposible de llevar a cabo, pero también indica eso 
27 
 
a donde se quiere llegar, el cómo se quiere vivir bien dentro de una sociedad o comunidad. 
Para lograr lo que se ha denomina en Aristóteles, la Felicidad. Encontrando a su mayor 
representante en Tomás Moro (1478-1535). Quien plantea las condiciones para la existencia 
digna de los sujetos. Este filósofo describe sociedades cerradas, sin ninguna contaminación 
de experiencias exteriores, ordenadas y férreas, un orden preestablecido. Todo está prescrito 
al rol de cada sujeto, en pocas palabras, uniformando totalmente la vida de las personas que 
habitan dichos lugares. Por tanto, se resalta el primer intento depensar una sociedad 
emancipada de toda religión, que es tomado de ese primer esfuerzo humanista. 
¿Qué permiten identificar las utopías renacentistas? La sincronización de las formas 
de gobierno y los sujetos, una responsabilidad mutua entre todos los que interactúan en esta. 
Si tendría que dejar claro que la diferencia y los cambios culturales se presentan 
constantemente, la responsabilidad de pensarlas y actuar en pos de una felicidad, es de todos 
los sujetos actuantes. 
De aquí, que pensar que las utopías han estado presentes en las reflexiones de los 
hombres en todos los tiempos. Esas reflexiones conducen a la relación entre política y ética, 
un Estado donde todos sus integrantes puedan conducir a la búsqueda del buen vivir, lo 
encontramos desde la República de Platón (427-34, a.e.), en Agustín de Hipona (354-430); en 
La ciudad de Dios, en Campanella (1568-1639); La ciudad del sol, en Bacon (1561-1626) y 
La nueva Atlántida, por mencionar algunas. Todos planean polis-ciudades lógicas y 
estructuradas en todos sus niveles. En cada uno de las personas-sujetos, con un rol específico, 
negando la capacidad de creación de estos, que es la forma de transformar toda cultura. Al 
parecer, se pensaba en una inmovilidad constante de la sociedad y esto nos centra 
nuevamente en lo que nos exige la política/ética, un pensar constante, una dinámica de las 
acciones singulares, vivenciadas en cada instante y narradas de múltiples formas. Es desde 
aquí que se da un paso gigante al tratar de narrar eso que denomino filosofía política, como 
28 
 
marco conceptual de lo que se conocido como Estado moderno y el desarrollo de las 
democracias. 
Las polis (ciudad) fue el epicentro del acontecer de los mayores actos transformadores 
de la vida moderna del hombre. En ellas, encontraron un nuevo esplendor las artes, la cultura, 
la educación y la ciencia encuentra un espacio para fortalecer sus técnicas e innovaciones. 
Todo esto trajo consigo nuevas formas de enfrentar los cambios y las transformaciones 
políticas. Con ello, la forma de asumir la ciudad por parte de los sujetos que habitaban estos 
espacios. El comercio y las mercancías eran objetos que se encontraban a la venta por donde 
quiera que los ojos miraran, fenómeno del que emergieron un sin número de nuevas prácticas 
y costumbres que hicieron que las ciudades se vieran enfrentadas a dispositivos que no se 
conocían, nuevas formas de gobierno y de ordenanzas que tuvieron que ser pensadas y 
reflexionadas desde la construcción ético/política. 
Si bien la filosofía política ha estado presente en la historia del hombre, se podría 
decir que toda filosofía es política y de igual manera ética; lo que aquí se presenta es el 
movimiento de política filosófica que piensa el Estado moderno y las formas de gobernar. 
2.1.1. El Estado moderno, filosofía política 
 
Las teorías del Estado moderno que se situaran en este apartado son, posiblemente, dentro de 
la literatura académica de su campo, las más trabajadas. Al igual que sus mayores exponentes 
a los que se debe, gran parte de las formas como se ha estructurado el Estado moderno. Esto 
no quiere decir que sus teorías sean seguidas como discursos únicos y verdaderos, por tanto, 
no se puede dejar de lado lo que señala Aristóteles, la diferencia que se produce en este 
constante habitar entre individuos que traen consigo costumbres de diferentes culturas y 
regiones. 
29 
 
Maquiavelo (1469-1567), el primero que se trae a discusión. Mucho es lo que se ha 
dicho sobre él y su principal obra, El Príncipe (1517) y lo que se propone con ella, “debemos 
considerar que, al mismo tiempo que fue capaz de redactar un breviario de consejos para el 
gobernante terriblemente realista, dedicó muchas páginas a exaltar y defender el ideario 
republicano, con los ojos puestos en la República Romana” (Camps. 2013, p. 133). Esta obra 
da las pautas para quien gobierna, en este caso, el príncipe. Varios estudiosos del tema dan 
por sentado que El príncipe no es una teoría política, sino por el contrario un manual de 
técnica política. Es primordial que las virtudes sean cultivadas por el soberano, no valen por 
sí mismas, como por lo que producen las consecuencias deseadas. Las virtudes aquí no son en 
búsqueda del bien común, la felicidad, sino la utilidad que tenga al gobernante y el cómo 
pueda sostenerse, 
Para conseguir sostener el nuevo orden será preciso saber combinar la virtú y 
la fortuna, dos conceptos fundamentales para articular una nueva organización 
política. La fortuna es una amenaza que puede desbaratar los proyectos del 
príncipe, pero a la fortuna es posible domarla sin escatimar medios” (Camps. 
2013, p. 134). 
En respuesta a ello Maquiavelo (1997) enuncia: “Siendo mi propósito escribir algo 
útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la 
cosa que a la representación imaginaria de la misma”. (p. 79) Queda clara la dicotomía de lo 
teórico y la práctica en el desarrollo de la vida cotidiana; la toma de decisiones en estas 
grandes ciudades modernas tiene que pensarse una y otra vez, ya no en el interés inmediato o 
de quien gobierne, sino en un porvenir que garantice la permanencia de la ciudad en el 
tiempo. Esto conlleva a que la forma de gobierno, sea cual sea, se aleje de las costumbres que 
se establecen dentro de los sujetos actuantes en la ciudad y establezca limites. 
30 
 
Entonces, ¿qué papel juega la educación aquí? La actualización de los clásicos al 
Estado moderno que pretendió Maquiavelo, marcaba la división de los gobernantes y los 
gobernados “súbdito, soberano”. ¿Qué tanto podían decidir sobre la ciudad los súbditos? 
¿Los soberanos establecieron políticas que permitieran que la construcción de la ciudad 
moderna no se alejara del bien común? Pues bien, lo que aquí se establece es el camino de lo 
que se anticipado como política filosófica. Una ruptura entre las diferentes formas de 
gobernar que se instauraron desde dicho periodo de la historia y las realidades que se vivían 
entre los sujetos que cohabitan en las ciudades. 
Las ciudades-Estado9 crecieron de manera indiscriminada, controladas más por lo 
económico que por el bien común, que es la labor que nos exige la política/ética. Esta 
circunstancia hace de Europa una guerra, ya sea por motivos religiosos o por motivos 
internos en las ciudades-Estado. Ese bien común ya no es perseguido por los sujetos que 
pensaban de forma comunitaria e indiferenciada en su hábitat. El interés particular se apodera 
de todas sus acciones. El bien común desaparece entre de la voluntad de los hombres, 
instaurando el miedo como forma de gobierno, dirá Hobbes (2000) “El origen de todas las 
sociedades grandes y estables ha consistido no en una mutua buena voluntad de unos 
hombres para con otros, sino en el miedo mutuo de todos entre sí.” (p. 10). 
Este es para Hobbes (1588-1679) el orden que permite que la sociedad no caiga en 
guerra unos con otros, quedando como mediador un Estado fuerte que regule las relaciones 
entre sujetos y estos a su vez le obedezcan. Hobbes inicia su célebre obra maestra, Leviatán 
(1992), con la sentencia nosce te ipsum, (Léete a ti mismo) que proviene de la ya conocida 
frase socrática (conócete a ti mismo), transformándola en el ejercicio de leerse mejor uno que 
a los de más: 
 
9 Aquí podemos anticipar que no se pretende narrar una historia ni lineal y menos aún cronológica, lo 
que sí deseamos es ver cómo la política está ligada a la ética y cómo las formas de gobernar se 
apoyan en esa unión para formar costumbres que avalen sus decisiones políticas. 
31 
 
(...) debido a la semejanza de los pensamientos y pasiones de un hombre con 
los pensamientos y pasiones de otro, quien mire dentro de sí considerando qué 
hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc., y por qué, podrá leer y 
conocer cuáles son los pensamientos y pasiones de todoslos demás hombres 
en ocasiones similares. (Hobbes, 1992, p. 14) 
 Conocer cuáles son las necesidades, capacidades, metas y la fuerza de nuestras 
virtudes dentro de esta sociedad nos permitirá encontrar el espacio que ocupamos en ella; a su 
vez, a temerle al Estado y a sus normas, como un ente que da seguridad y protección. Pero 
que puede disponer de los sujetos que están en ese espacio. Esto partiendo que el Estado es el 
garante de la libertad y quien regula los intereses de los individuos. Es por tal razón que cada 
sujeto debe estar en la capacidad de -leerse a sí mismo- y con ello no encontraremos el estado 
de guerra y de desconfianza que procede del miedo, de aquí que la tarea que se plantea el 
filósofo es: 
(...) cuando el problema más serio con que se enfrenta el filósofo es tener que 
explicar la convergencia de los intereses individuales y el bien común. La 
forma de hacerlo es imaginar un supuesto pacto o contrato por el que se 
produce una transferencia de derechos entre el poder estatal y los súbditos. 
(Camps. 2013, p. 148) 
 El Estado que propone Hobbes es leerse a sí mismo, esto llevado a un reconocimiento 
de sí frente al Estado, lo que, en los griegos se denominó el dáimòn (guía interior), elemento 
valioso para la construcción de la singularidad. Es por esto, por lo que es de suma 
importancia hacer de la ética (carácter) un estilo de vida, que construya las virtudes que 
tendrían por fin último la construcción de una politeia, basada en la búsqueda de hacer del 
hombre alguien libre, sin ningún sometimiento, en palabras de Arendt (1997) “es la 
construcción de comunidades políticas” (p. 47). Hobbes, vía contraria del dáimòn griego, 
32 
 
opone la construcción de ese carácter, por el imperio de la ley. Esta tiene por objetivo 
controlar las pasiones de los seres humanos, ya que sería volver a un estado primitivo, dicha 
aseveración anula la verdadera naturaleza del hombre, que es la de ser libre, contradicción 
que se presenta en el Estado hobbesiano, ya que, si el hombre es libre, la ley no puede 
restringirlo. 
La libertad, de la cual se hace mención tan frecuente y honrosa en las historias 
y en la filosofía de los antiguos griegos y romanos, y en los escritos y 
discursos de quienes de ellos han recibido toda su educación en materia de 
política, no es la libertad de los hombres particulares, sino la libertad del 
Estado, que coincide con la que cada hombre tendría si no existieran leyes 
civiles ni Estado, en absoluto. (Hobbes, 1980, p.303). 
El hombre civilizado en Hobbes es un estado natural, este no deja de preguntarse por 
el cómo viviríamos si no existiera ese poder que regulara a la sociedad. Un punto de quiebre 
en esta línea de problematización es la importancia que la sociedad le da al mercado, hecho 
que rompe con el -leerse a sí mismo-, ya que la posibilidad de competir desde la libertad 
individual conlleva al querer dominar al otro, oprimirlo para poder conseguir sus bienes 
desde la legitimidad que proporciona el Estado (la ley). La eficacia práctica en Hobbes está 
justificada por la soberanía del Estado, el soberano que imprime miedo a sus súbditos, pero 
que permite una libertad de mercado que limita a los que no tendrán garantías por sus 
contextos sociales. 
Sí, pero una ética movida por el interés, la única viable y posible en una 
sociedad capitalista. La preocupación por el otro a que incita esa ética no tiene 
como móvil la compasión, por ejemplo, sino el egoísmo, la convicción fría y 
racional de que el propio interés se preserva mejor en una sociedad regulada 
por un poder con autoridad para hacerlo. (Camps. 2013, p. 156) 
33 
 
Para Hobbes, la política-ética ya no construye la comunidad, por el contrario, esta 
debe ser un elemento modelador de cuerpos que, mediante la imposición de reglas, por medio 
de un contrato, construye principios políticos que estén acordes a lo que quiere el soberano, 
para facilitar su imposición y garantizar el respeto al soberano. Esto da origen a un concepto 
como tolerancia, dando paso a lo que se conoce como, política liberal o contrato social. 
John Locke (1632-1704) en su texto titulado Carta sobre la tolerancia (1690) expone 
la importancia de insertar principios de orden liberal, como las libertades civiles, el 
parlamentarismo y la tolerancia religiosa, para poder construir un pacto social que no esté 
basado en el miedo, sino por el contrario, basado en la libertad individual, con una 
legitimación de la autoridad política que garantice el respeto a lo que Locke denomino, 
sociedad civil. 
Por otro lado, para Locke el hombre adquiere la mayor parte de su aprendizaje de 
forma empírica, aspecto que lleva a pensar que el ser humano es un instrumento que se 
construye por medio de las sensaciones y estas son moldeadas mediante las costumbres, que 
están ligadas a los prejuicios impuestos por la religión, lo económico, lo cultural, y su vez se 
convierte en una finalidad naturalista del hombre, que condensa los principios políticos de la 
construcción social. 
Locke y Hobbes parten de un contrato en la sociedad, donde gobernantes y súbditos 
puedan regular la forma como se deba vivir; Locke, es partidario de una autoridad política 
que debe establecerse con límites. La propiedad privada, la libertad e igualdad de los seres 
humanos, son el fundamento que plantea como derechos naturales: 
Aunque la tierra y todas las creaturas inferiores son comunes a todos los 
hombres, sin embargo cada hombre es propietario de su propia persona. Y 
nadie tiene derecho a ello sino uno mismo. Suyos son, podemos decir, el 
trabajo de su cuerpo y de sus manos. Así pues, cada uno, al extraer algo con su 
34 
 
trabajo del estado en que la naturaleza lo había dejado, le agrega algo que es 
suyo y, de este modo, lo convierte en su propiedad [...] Puesto que siendo el 
trabajo la propiedad incuestionable del trabajador, ningún otro hombre puede 
tener derecho a lo que él ha hecho suyo, siempre y cuando queden cosas 
suficientes y de la misma calidad para el resto de la comunidad. (Locke. 2007, 
p. 27) 
Queda preestablecida la ley positiva como fundamento de la sociedad civil donde 
nadie puede estar por fuera de sus límites, las normas deben estar consentidas por la 
comunidad, para que así el soberano pueda ser legítimo y justo. Un paso más allá da Locke, 
no fundamentar una sociedad en el miedo, sino en el respeto de los seres humanos. Queda un 
solo aspecto suelto en la teoría de Locke, la propiedad, la cual era para él era algo natural al 
hombre, para servir como forma de producción a las necesidades de quien las requería. La 
propiedad y la necesidad de producir tendría que estar regulada por el gobernante, proteger el 
derecho de propiedad de cada uno, remediando así todas las posibles dificultades que se 
presentaran frente a este derecho -natural- que tienen los hombres. 
¿Qué sociedad propone Locke? Una sociedad secularizada, con una división del poder 
construido a partir de un contrato entre todos los que cohabitan un territorio que legitima al 
soberano. La iglesia y la fe ocuparon un lugar específico, ya no determinantes en las 
dinámicas cotidianas, quienes, si pasan a ocupar su lugar en las obligaciones políticas, que 
permitirían vivir mejor en la sociedad. Estas libertades y derechos son todavía muy efímeros, 
están pensados dentro del marco de la reflexión y no están ligados en las prácticas cotidianas. 
Es importante resaltar que la base del pensamiento de Locke, en lo referente a la política, es 
el concepto de derecho natural, muy similar al pensamiento estoico y medieval. Ya que para 
ello la ley es la base de la formación de una sociedad donde el contrato y/o el pacto debe 
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disminuir el nivel de salvajismo del hombre, en palabras Locke “la ley natural se puede 
describir como un mandato de la voluntad divina cognoscible” (Locke. 2007, p. 58). 
Para Locke, la finalidad de las comunidadespolíticas es determinar mediante la ley la 
implementación de la fuerza, con el objetivo mantener el orden social, en términos más 
simples, es hacer de la imposición de la ley una herramienta para la construcción de una ética 
universal que anularía la singularidad de los hombres. “El Estado de naturaleza se gobierna 
por ley natural, que obliga a todos; y la razón, enseña a todos los hombres, a consultarla en el 
momento que necesite de ella” (Locke. 2007, p. 67). Lo anterior puede llevar a comprender, 
que la construcción de la sociedad política se ve involucrada con la formación de la sociedad 
civil, llevando a los hombres a entregar su voluntad absoluta al poder del soberano. 
Un giro dentro del pensamiento del Estado moderno encuentra cabida en la conexión 
entre moral y política, que se construida desde el lenguaje, “el lenguaje de la moral, el 
lenguaje de los valores, tiene una lógica específica y no equiparable a la del lenguaje de los 
hechos. Este último describe la realidad, mientras que el lenguaje moral la valora y la juzga.” 
(Camps. 2013 p. 198) Esta diferenciación pertenece a la realidad misma, una es la forma 
como lo vivimos, otra la percepción que tenemos de ella y otra cómo hacemos los juicios de 
valor que de ellos resultan. Quedando esta relación en el marco de la lingüística. Adelanta en 
años a toda corriente de la filosofía del lenguaje, Hume (1711-1776), en el momento que los 
filósofos deseaban construir una filosofía que se equipara a la ciencias empíricas, señala: 
“Estoy seguro que no hay nada menos filosófico que ser positivo o dogmático sobre cualquier 
tema, y que si se pudiera mantener un escepticismo excesivo, no sería tan destructivo para el 
razonamiento y la investigación juntos”. (Hume. 1991, p. 174) 
 Para ilustrarlo mejor, explica la diferenciación entre el -Es- y el -Debe-. El lenguaje 
descriptivo de las realidades se expresa desde el -es-, mientras que el lenguaje que se habla es 
desde lo que se percibe, el -debe-. Quedando aquí de presente una distorsión entre la lógica 
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formal y las acciones humanas. Esto conlleva una ruptura no sólo en términos filosóficos, 
sino en la pretendida forma de ordenamiento político. Hemos enmarcado que ya una 
secularización y unos derechos naturales pactados entre soberanos y súbditos, consensuando 
las normas que rigen un Estado, equivale aquí a buscar el cómo -vivir mejor-, dejando el 
interrogante de dónde y por qué se establece el -debe-. “No puede darse porque una regla 
elemental del silogismo es que no se puede pasar de la descripción («es») a la valoración 
(«debe») sin explicar o establecer la premisa que fundamenta tal paso”. (Camps. 2013, p. 
199) La valoración que se formula desde el -debe- no conecta una deducción concatena de los 
silogismos que se establecen desde el -es-. 
En cada uno de los sistemas de moralidad con que hasta la fecha me he 
tropezado, he observado invariablemente que el autor procede durante un 
cierto tiempo razonando a la usanza ordinaria (estableciendo, por ejemplo, la 
existencia de Dios, o haciendo observaciones relativas a los asuntos humanos); 
pero de pronto, me encuentro sorprendido al comprobar que, en lugar de la 
cópula «es» que usualmente interviene en las proposiciones, apenas hay lugar 
para otras proposiciones que aquellas en que el verbo «es» ha dejado paso al 
verbo «debe». El cambio es casi imperceptible, pero reviste, sin embargo, la 
máxima importancia. Porque, dado que dicho «debe» expresa una relación de 
nuevo cuño, es menester tomar nota del mismo y explicarlo; y, al mismo 
tiempo es necesario dar razón de algo que a primera vista resulta inconcebible, 
a saber, cómo aquella nueva relación pudo surgir por deducción a partir de 
otras de cuño enteramente diferente. Mas ya que los autores no tienen de 
ordinario tales precauciones, me arrogaré la atribución de recomendársela a 
sus lectores. Por mi parte, estoy persuadido de que un poco de atención en este 
punto acabaría por subvertir todos los sistemas al uso de la moralidad, y nos 
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mostraría que la distinción entre vicio y virtud no se funda meramente en las 
relaciones entre los objetos, ni es percibida por la razón. (Hume. 1991, p. 331) 
 Esto es lo que se conocerá tiempo después como falacia naturalista. La relación de los 
hechos y valores, apelando a una simpatía y utilidad común del ser humano, “Apelar al 
corazón y no a la razón como fundamento del juicio moral significa, en efecto, un cambio 
revolucionario.” (Camps. 2013, p. 201). Estas reglas de asociación no son más que las reglas 
del entendimiento, no son ni productos de la razón ni de los hechos; casualidades o 
semejanzas entre ideas que no las encontramos en la realidad empírica. Siempre están ligadas 
a la percepción que se tiene de los hechos o de los silogismos que de ellas se construyen en la 
lógica formal. 
Todo esto que se encuentra en Hume ¿cómo repercute en el Estado moderno? Una 
revolución transformadora en la forma de fundir eso que Locke llamó, sociedad civil y las 
costumbres afianzadas de siglos del cristianismo. El contrato social entre soberano y súbditos 
está relacionado con la formulación de la norma que construye el pacto que regula las 
relaciones entre los ciudadanos. Para legislar se debe pensar en el otro, y es una tarea del 
gobernante el no excluir el sentimiento y las realidades cotidianas que se encuentran en ese 
acontecer diario de la vida, “Mi intención no es excluir el consentimiento de las gentes como 
el fundamento justo del gobierno. Sin duda es el mejor y más sagrado de todos. Sólo digo que 
rara vez se ha dado en un grado ínfimo, y menos en toda su extensión. Por lo tanto, hay que 
admitir otro fundamento para el gobierno” Hume, 2001, P. 352) 
“Las palabras súbdito y soberano son correlaciones idénticas, cuya idea queda 
comprendida en la sola palabra de ciudadano» (Rousseau, 1980, p. 131). La palabra 
ciudadano, representa ya una formalización del súbdito frente al Estado, ya es una parte 
activa de las decisiones y las formas como se dirige el Estado. Hasta este momento 
encontramos tres tipos de formas de gobierno, a saber: el despotismo que equivale al miedo, 
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el monárquico donde el honor es lo primordial y la república donde las virtudes son la 
esencia, como lo menciona Montesquieu (1689-1755). Claro está que, para él, la república es 
el modelo más claro y legítimo, para el desarrollo del ciudadano, “la libertad correctamente 
ejercida es la libertad republicana, consistente no en hacer lo que uno quiere, sino lo que se 
debe querer, sin que nadie esté forzado a hacer lo que no debe quererse.” (Montesquieu. 
1993, p. 169) 
De lo anterior se puede extraer un punto fundamental, la formulación o construcción 
del ciudadano está directamente ligada al concepto de individualismo moderno, que llegó a 
su mayor expresión con Descartes (1596-1650). Esto es, la metodología filosófica que integra 
la búsqueda de verdades epistemológicas desde el yo. El centro y la reflexión de todo 
pensamiento gira en torno al sujeto y desde el sujeto. Teniendo aquí un antropocentrismo 
característico del pensamiento moderno. Construcción del individualismo, consolida el 
sistema político y económico de la modernidad. 
Este cambio de paradigma fue llamado por Kant (1724-1804), el giro copernicano, en 
el que el sujeto esta en el centro del pensamiento. Esto conlleva consigo profundos cambios 
que alteraron la estructura social y política de todas las comunidades. El individualismo 
denotó la diferencia de cada uno de los seres vivos, con ello las múltiples formas de sentir, 
pensar y actuar: 
No hay seguramente en la especie humana dos individuos que se parezcan 
mínimamente. La organización general, los sentidos, la figura exterior, las 
vísceras, son diversos. El espíritu, la imaginación, la memoria, las ideas, las 
verdades, los prejuicios, los alimentos, los ejercicios, los conocimientos,los 
estados, la educación, los gustos, la fortuna, el talento, son diversos. Los 
objetos, los climas, las costumbres, las leyes, los vestidos, los usos, los 
gobiernos, las religiones, son diversos. ¿Cómo es posible entonces que dos 
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hombres tengan precisamente el mismo gusto, las mismas nociones de la 
verdad, de lo bueno y de lo bello? La diferencia de la vida y la variedad de los 
sucesos bastarían para establecerla en los juicios. (Diderot. 2008, p.47) 
 Decir que no existieron otros pensadores que construyeron y reflexionaron sobre este 
cambio de paradigma, en las relaciones que se establecían entre ciudadano/individuo, 
Estado/gobernante, daría lugar a una contradicción de este ejercicio. Lo que se pretende es 
observar es cómo la política influyó en la construcción del carácter (ética) de los sujetos que 
habitan en cualquier territorio. La relación propuesta entre política-ética está dada en las 
costumbres que se establecen entre sujetos y sujetos-Estado. Es por ello, que se podría dejar 
por fuera de esta pequeña síntesis a Jean-Jacques Rousseau (1712- 1778): 
Emprendo una tarea sin ejemplo y que no tendrá seguramente imitadores. 
Quiero mostrar a mis semejantes un hombre con toda la verdad de la 
naturaleza, y este hombre seré yo. Yo solamente. Conozco a los hombres y yo 
me siento a mí mismo: no soy hecho como ninguno de cuantos he visto, y aun 
me atrevo a creer que no soy como ninguno de cuantos existen. Si no valgo 
más que otro, a lo menos soy distinto. Si la naturaleza ha obrado bien o mal 
rompiendo el molde en que he sido vaciado, sólo podrá juzgarse después de 
haberme leído. (Rousseau. 1979, p. 27) 
Deslumbrante individualismo el que proyecta Rousseau; mostrará una verdad, que era 
ya latente en las sociedades europeas, descubre que la naturaleza del hombre está 
distorsionada por las instituciones sociales y políticas, las percibe llenas de engaños y 
apariencias, en este punto el lenguaje juega un papel fundamental. Son utilizados conceptos 
abstractos para realizar juicios de valor singular (apariencias). Rousseau trata de dar respuesta 
a este asunto desde su “yo”, y responde el conflicto de la dualidad de -lo natural a lo social-. 
Con esto se puede decir que Rousseau es “uno de los filósofos más paradójicos de la historia. 
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Tanto vital como ideológicamente se muestra como un haz de contradicciones que no llega a 
resolver ni parece que esté dispuesto a hacerlo. Es, quizá, uno de los mejores ejemplos de la 
escisión moral que sufre el individuo, porque no consigue reconciliarse con la sociedad.” 
(Camps. 2013, p. 223). 
Hasta el momento la ley natural era la postura que sostienen gran parte de los 
pensadores de la época; Rousseau se separa de estas discusiones y nos habla de una 
desigualdad social de la propiedad privada como origen de todos los males del hombre. Esto 
atribuibles a tópicos de un desequilibrio moral y político entre las voluntades más poderosas. 
El estado de naturaleza del hombre no requiere ninguna moral, el advenimiento de la 
agrupación del hombre trae consigo el desarrollo del deseo de poder, ambición y afectividad 
que conllevan a una lucha entre los hombres que se agrupan en una sociedad. De aquí se 
desprende algo que para Rousseau es el mayor manantial de la desigualdad, la propiedad 
privada, 
El primero que habiendo cercado un terreno se atrevió a decir: «esto es mío», 
y encontró gente tan estúpida como para creérselo, fue el verdadero fundador 
de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, muertes, cuántas miserias y 
horrores habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o 
llenando el foso, hubiera gritado a sus semejantes: «Guardaos de escuchar a 
este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la 
tierra no es de nadie. (Rousseau. 2014, p. 136) 
En las sociedades lo que prevalece es el reconocimiento que da el otro sobre cada 
sujeto, haciendo del hombre una apariencia, dejando verse sólo cómo los otros desean verlo y 
queriendo agradar a los demás por miedo al rechazo, nos dirá Rousseau. 
Es esta sociedad y no el primitivo estado de naturaleza la que da lugar al 
estado de guerra y la que fuerza a los hombres a unirse e inventar cómo 
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convivir con el objetivo de librarse de la opresión de los fuertes, contener a los 
ambiciosos y asegurar la protección de lo que le pertenece a cada uno. 
(Camps. 2013, p. 217) 
 De aquí que el Estado deba procurar una ley justa, que proteja la voluntad general. 
Para esto Rousseau, utiliza la dialéctica como metodología, para demostrar que el -contrato 
social- es el que establece una política verdadera, que todas las anteriores formas que el 
hombre construyó para gobernar estaban encaminadas a llegar a ese contrato social. 
Este pacto social entre voluntades es a la vez político y ético, la búsqueda del bien 
común, para beneficio de todos los que hacen parte del territorio-Estado. Un acto de tal índole 
debe ser desde el entendimiento, la razón por encima de las pasiones o de la avaricia, para no 
olvidar que lo que prevalece en este pacto es el interés general, mas no una visión 
individualista de lo que debe prevalecer, 
Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la 
dirección suprema de la voluntad general; y recibimos corporativamente a 
cada miembro como parte indivisible del todo. En el mismo instante, en lugar 
de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce 
un cuerpo moral colectivo, compuesto por tantos miembros cuantos votos 
tenga la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su «yo» 
común, su vida y su voluntad. (Rousseau. 2007, p. 44) 
 Lo que aquí se presentan como suma de voluntades no es más que lo hoy se conoce 
como democracia participativa, un Estado que deja de ser fuente de desigualdad, 
predestinado a unos cuantos que imponen sus intereses particulares. Es la voluntad colectiva 
la que marca el camino del bien común, decide a favor de la sociedad y no de desigualdad, 
“La voluntad general, por el contrario, pretende representar esa voluntad a favor del bien 
común, que debería ser la de todos los ciudadanos, aunque, de hecho, no coincide nunca con 
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lo que quieren todos y cada uno.” (Camps. 2013, p. 220) Y es precisamente la suma de 
voluntades, un acto político, donde se encontrar el quehacer ético de todas las partes que 
confluyen en el Estado. Tal vez una de las mayores críticas a la teoría de Rousseau, es la 
construcción de dicho pacto. Un pacto general de todas las voluntades es un imposible, ya 
que se negaría la diferencia que cada uno presenta en su construcción de la voluntad: 
Hay a menudo diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general: ésta 
sólo mira al interés común, la otra mira al interés privado y consiste en la suma 
de voluntades particulares; si quitáis de estas mismas voluntades lo más y lo 
menos que se destruyen entre sí, queda como suma de las diferencias la 
voluntad general. (Rousseau. 2007, p. 59) 
Esta diferencia es la que permite pensarse, no solo desde el individualismo, sino como 
sujetos políticos que desean y procuran una buena forma de vida en el Estado. Muchas veces 
no se alinean los intereses de cada uno de los sujetos con el bien común que promulga el 
Estado, y es donde la voluntad de la diferencia (ética), construye un tejido que permite desde 
el orden de la ley y la norma, establecer al Estado como garante, que proteja a cada uno de 
los sujetos que lo integra. Hasta aquí todo estaría establecido y dado para que el Estado 
funcionase como la mayor simetría y justicia posible. Dos serían los mayores inconvenientes 
que se plantea Rousseau, como algunos de sus críticos, a saber, el Lenguaje y la educación; 
establecer un lenguaje común a todos, que una voluntad que permitan la toma de decisiones 
para que cada sujeto busque el bien común, firmado en el contrato