TEOLOGIADELMATRIMONIO

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TEOLOGÍA DOGMÁTICA DEL MATRIMONIO
Introducción 
La reflexión sobre los sacramentos ha recorrido una larga historia hasta quedar definitivamente formulada en el Concilio de Trento. En el caso del matrimonio la afirmación de su sacramentalidad tuvo que superar muchos obstáculos.
El Concilio Vaticano II ha propuesto que la Iglesia actualice y tome una mayor conciencia de su misión en el mundo actual bajo la acción del Espíritu Santo. Y la Iglesia ha querido hacer un esfuerzo para entablar un diálogo con el mundo y acercarse a sus problemas y situaciones. Una de las causas que lo ha motivado la tenemos en una mayor conciencia del “cristocentrismo” que ha llevado a una apertura a la misión, particularmente a una defensa de la dignidad de la persona y del respeto a la vida.
Entre los problemas que aborda el Concilio se encuentra el del matrimonio, tratado en primer lugar en la segunda parte de la constitución Gaudium et spes y con el interés de poner de manifiesto el valor sagrado del estado matrimonial y las dificultades por las que atraviesa[footnoteRef:1]. [1: “Sin embargo, la dignidad de esta institución no brilla en todas partes con el mismo esplendor, puesto que está oscurecida por la poligamia, la epidemia del divorcio, el llamado amor libre y otras deformaciones; es más, el amor matrimonial queda frecuentemente profanado por el egoísmo, el hedonismo y los usos ilícitos contra la generación. Por otra parte, la actual situación económico, social-psicológica y civil son origen de fuertes perturbaciones para la familia. En determinadas regiones del universo, finalmente, se observan con preocupación los problemas nacidos del incremento demográfico”, GS 47.] 
Después de treinta años estos problemas han alcanzado proporciones de verdadero desafío pastoral y debemos tomar conciencia, al inicio de un curso sobre teología del matrimonio, sobre esta situación. Familiaris consortio nos habla de luces y sombras[footnoteRef:2] que supone la necesidad de un empeño decisivo de nueva evangelización para responder a este desafío. Se trataría no solo de renovar la misión de la Iglesia sobre el matrimonio y la familia, sino de renovar la misión de la Iglesia desde la familia. La familia como Iglesia doméstica ofrecería una base para replantear la misión global de la Iglesia en el mundo y la sociedad. [2: La situación en que se halla la familia presenta aspectos positivos y aspectos negativos: signo, los unos, de la salvación de Cristo operante en el mundo; signo, los otros, del rechazo que el hombre opone al amor de Dios. En efecto, por una parte existe una conciencia más viva de la libertad personal y una mayor atención a la calidad de las relaciones interpersonales en el matrimonio, a la promoción de la dignidad de la mujer, a la procreación responsable, a la educación de los hijos; se tiene además conciencia de la necesidad de desarrollar relaciones entre las familias, en orden a una ayuda recíproca espiritual y material, al conocimiento de la misión eclesial propia de la familia, a su responsabilidad en la construcción de una sociedad más justa. Por otra parte no faltan, sin embargo, signos de preocupante degradación de algunos valores fundamentales: una equivocada concepción teórica y práctica de la independencia de los cónyuges entre sí: las graves ambigüedades acerca de la relación de autoridad entre padre se hijos; las dificultades concretas que con frecuencia experimenta la familia en la transmisión de los valores; el número cada vez mayor de divorcios, la plaga del aborto, el recurso cada vez más frecuente a la esterilización, la instauración de una verdadera y propia mentalidad anticoncepcional. 
En la base de estos fenómenos negativos está muchas veces una corrupción de la idea y de la experiencia de la libertad, concebida no como la capacidad de realizar la verdad del proyecto de Dios sobre el matrimonio y la familia, sino como una fuerza autónoma de autoafirmación, no raramente contra los demás, en orden al propia bienestar egoísta. Merece también nuestra atención el hecho de que en los Paises del llamado Tercer Mundo a las familias les faltan muchas veces bien sea los medios fundamentales para la supervivencia como son el alimento, el trabajo, la vivienda, las medicinas, bien sea las libertades más elementales. En cambio, en los Paises más ricos, el excesivo bienestar y la mentalidad consumística, paradójicamente unida a una cierta angustia e incertidumbre ante el futuro, quitan a los esposos la generosidad y la valentía para suscitar nuevas vidas humanas; y así la vida en muchas ocasiones no se ve ya como una bendición, sino como un peligro del que hay que defenderse. La situación histórica en que vive la familia se presenta pues como un conjunto de luces y sombras”, FC 6.] 
El Concilio Vaticano II confía en que una exposición más clara de algunos puntos capitales de la doctrina de la Iglesia pueda “iluminar y fortalecer a los cristianos y a todos los hombres que se esfuerzan por garantizar y promover la intrínseca dignidad del estado matrimonial y su valor eximio”[footnoteRef:3]. Esto es lo que nos proponemos en este curso: la sacramentalidad del matrimonio, la unidad y la indisolubilidad. [3: GS 47.] 
1. luces y sombras de la familia en la actualidad[footnoteRef:4] [4: Seguimos en este tema el texto de Juan Antonio Reig y otros, La comunidad conyugal, Valencia 1991, 18-44.] 
La preparación al matrimonio para que sea realista ha de comenzar por hacerse cargo de las características del mundo actual, el pensamiento contemporáneo y las corrientes culturales que afectan al matrimonio, a la familia y a la fe. Debemos esforzarnos por “conocer el contexto dentro del cual matrimonio y familia se realizan hoy”[footnoteRef:5] [5: Familiaris consortio, 4.] 
0. Algunas características de nuestro mundo
El Concilio Vaticano II, al analizar la situación del mundo contemporáneo, indicó una serie de características que lo definen. El denominador común de todas ellas, vigentes aún y más fuertes con el paso del tiempo, es una sociedad de permanentes cambios y «crisis».
0. Una época de cambios profundos y acelerados
Frente al equilibrio social y la estabilidad en la sociedad tradicional, nuestra época se caracteriza por los cambios sucesivos que afectan a todos los sectores de la vida personal y social. «El género humano - indicó el Concilio- se halla hoy en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al universo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. Tan esto es así, que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también en la vida religiosa» (GS 4.2).
La presencia de estos cambios trae consigo dificultades (GS 4.3)[footnoteRef:6], provoca la inquietud (GS 4.4)[footnoteRef:7] y engendra contradicciones y desequilibrios (GS 8.1)[footnoteRef:8]. En el ámbito del pensamiento, esta situación ha conducido a una visión crítica del mundo, reforzada por los progresos de las ciencias y la técnica que suponen una mutación profunda. [6: “Así mientras el hombre amplía extraordinariamente su poder, no siempre consigue someterlo a su servicio. Quiere conocer con profundidad creciente su intimidad espiritual, y con frecuencia se siente más incierto que nunca de sí mismo. Descubre paulatinamente las leyes de la vida social, y duda sobre la orientación que a ésta se debe dar.” G.S, 4,3] [7: “Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad, y entretanto surgen nuevas formas de esclavitud social y psicológica.... Persisten, en efecto, todavía agudas tensiones políticas, sociales, económicas, raciales e ideológicas, y ni siquiera falta el peligro de una guerra que amenaza con destruirlo todo”.] [8: “Aparecen discrepancias en la familia, debidas ya al peso de lascondiciones demográficas, económicas y sociales, ya a los conflictos que surgen entre las generaciones que se van sucediendo, ya a las nuevas relaciones sociales entre los dos sexos.”.] 
Esta nueva mentalidad se manifiesta en todos los sectores de la vida social, afecta a las convicciones morales y religiosas más íntimas y entra en contraste con las pautas de comportamiento que generaba la sociedad tradicional. En ella, la estabilidad de sus estructuras sociales, la permanencia de las ideas y convicciones más profundas, unos modelos fijos de comportamiento, contribuían a crear un cierto «orden establecido» que venía a identificarse con la «voluntad de Dios». Hoy, por el contrario, «la propia historia está sometida a un proceso tal de aceleración, que apenas es posible al hombre seguirla. La humanidad pasa así, de una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis» (GS 5.3). 
0. El fenómeno de la crisis
La sucesión de los cambios estructurales (industrialización, urbanización, más facilidades para las comunicaciones, proceso de informatización, acceso de la mujer a la vida pública etc.) y la difusión de la ciencia y la técnica, han provocado la ruptura del equilibrio social y han sustituido el orden objetivo de la sociedad tradicional por otro modelo de vida no ausente de tensiones y problemas:
Este nuevo modelo de vida, junto a logros indiscutibles, ha generado, en efecto, una amplia crisis que afecta tanto a las personas como a las instituciones sociales, y se manifiesta de manera singular en la quiebra de los valores éticos, considerados hasta ahora como fundamentales e indiscutibles (GS 4.3).
En el análisis de la sociedad actual, ofrecido por la CEE en su Instrucción pastoral «La verdad os hará libres», después de destacar los valores importantes que emergen de la conciencia moral contemporánea, se indican los síntomas de esta crisis de carácter ético. De entre ellos, algunos hacen referencia al matrimonio y a la familia. A continuación señalamos únicamente los síntomas generales de la crisis moral actual:[footnoteRef:9] [9: * CEE, La verdad os hará libres: Instrucción Pastoral sobre la conciencia cristiana ante la actual situación moral de nuestra sociedad (20-XI-90) 6-13. En las próximas referencias citaremos este documento así: VhL.] 
Eclipse y deformación de la conciencia moral
Se dan en nuestra sociedad creencias y convicciones que reflejan, a la vez que causan, el eclipse, la deformación o el embotamiento de la conciencia. Este embotamiento se traduce en una amoralidad práctica, socialmente reconocida y aceptada, ante la que los hombres y las mujeres de hoy, sobre todo los jóvenes, se encuentran indefensos. 
Pérdida de vigencia social de criterios morales fundamentales
En general, se echa de menos la vigencia social de criterios morales «valederos» en sí y por sí mismos a causa de su racionalidad y fuerza humanizadora. Aquellos criterios están siendo desplazados en la conciencia pública por encuestas sociológicas, por la dialéctica de las mayorías, por un positivismo jurídico que va cambiando la mentalidad del pueblo a fuerza de disposiciones legales. Este es el motivo de que muchos piensen que un comportamiento es éticamente bueno porque está permitido por la ley, o porque la mayoría así se conduce.
Moral de situación y doble moral
Está extendida una cierta moral de situación que legitima los actos humanos a partir de su irrepetible originalidad, sin referencia a una norma objetiva que trascienda el acto singular, y que, por consiguiente, niega que pueda haber actos en sí mismo ilícitos, independientemente de las circunstancias en que son realizados por el sujeto. Se acude, además, e incluso se da por buena, una doble moral para muchas esferas de la vida, y acciones lesivas de valores éticos son objeto de diferente apreciación según las personas o intereses que están en juego.
Tolerancia y permisividad
Vivimos, de hecho, un clima, que favorece la tolerancia y permisividad totales. En realidad casi todo se considera como objetivamente indiferente. El único valor real es la conveniencia personal y el bienestar individual.
El fin justifica los medios
Fácilmente, de forma refleja o no, se invoca, con una mentalidad pragmática, el principio de que «el fin justifica los medios» para dar así por bueno cualquier comportamiento, todo vale y es lícito con tal de que sea eficaz par acumular riquezas.
Moral privatizada
En coherencia con esta forma de pensar y de actuar hay quienes estiman que la moral con sus juicios y valoraciones, es un asunto privado y habría que reducirla a ese ámbito. La ciencia, la política, la economía, los medios de comunicación, la enseñanza... tendrían sus “leyes objetivas” que deberían cumplirse sin introducir ningún actor moral.
Se insiste que una cosa es la ética pública, y otra la moral privada, se exige honestidad para aquella y amplia permisividad para esta.
 De esta forma desembocamos en la amoralidad sistemática de muchos mecanismos de la vida social y en la subjetivación de la moral.
0. ASPECTOS SIGNIFICATIVOS DEL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO
El pensamiento filosófico, en el mundo occidental, ha seguido un proceso histórico que le ha conducido a prescindir de la idea de Dios, a borrar las huellas y vestigios de la dimensión trascendente de la vida humana, y a instalar al hombre en su absoluta finitud. Este proceso histórico, vivido por muchos como una conquista de la verdadera libertad y dignidad del hombre, ha cristalizado en unas corrientes de pensamiento que configuran la cultura actual, y en cuya base podemos distinguir los siguientes aspectos:
1. La secularización y la increencia
Con el término secularización se puede entender, tanto la justa autonomía de las realidades temporales, impulsada por el Concilio Vaticano II (GS 36), como el proceso de arrinconamiento de la dimensión religiosa de la vida humana, o la pérdida del carácter social y público de la religión y de los valores que dimanan de ella. Al hablar de secularización nos referimos a este segundo sentido y con él queremos expresar, además de lo indicado, el cambio profundo que ha sufrido el pensamiento y la cultura de nuestro tiempo. En ambos se ha operado una verdadera revolución o «giro antropológico», que conduce a afirmar la autonomía absoluta del hombre y a constituirlo en centro y medida de la verdad.
Este nuevo modo de pensar lleva paulatinamente a prescindir de Dios y a afirmar el agnosticismo respecto de las últimas cuestiones de la vida humana, para desembocar fácilmente en las diversas formas de ateísmo y de la increencia, que se presentan, además, como exigencias del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo (GS 7). Si la fe afirma que Dios es la fuente de explicación última de la realidad y que, sólo en El, el hombre descubre el sentido de su vida y el fundamento de su dignidad, la cultura actual, animada por un largo proceso de secularismo, conduce a ver a Dios como el verdadero enemigo del hombre, aquel que le impide su propia liberación.
Como consecuencia de estos planteamientos, se difunde - como indica la Instrucción pastoral de la CEE- «un modelo cultural laicista que arranca las raíces religiosas del corazón del hombre: De forma solapada se niega a Dios el reconocimiento que merece como Creador y Redentor, como ser Absoluto del que proviene nuestra vida y en el que se apoya nuestra existencia. El hombre que vive con esta mentalidad se olvida prácticamente de Dios, lo considera sin significado para su propia existencia, o lo rechaza para terminar adorando los más diversos ídolos. Ahora bien, cuando el hombre se olvida, pospone o rechaza a Dios, quiebra el sentido auténtico de sus más profundas aspiraciones; altera, desde la raíz la verdadera interpretación de la vida humana y del mundo. Su estimación de los valores éticos se debilita, se embota y se deforma. Y entonces todo pasa a ser provisional: provisional el amor, provisional el matrimonio, provisionaleslos compromisos profesionales y cívicos; provisional en una palabra, toda normativa ética» (VhL 27-28).
1. Crisis de la razón y del sentido de la verdad
Animado por el progreso de las ciencias experimentales y el desarrollo de la técnica, el hombre se siente inducido a privilegiar la razón «instrumental», la que le da capacidad de manipular y transformar eficazmente la realidad. La experiencia de esta misma capacidad es como un estímulo que le incita a extender su dominio a todas las cosas, sin otro freno o prohibición que el mismo progreso técnico. Sin embargo, la exaltación de este tipo de conocimiento, abocado al servicio de la eficacia y lo útil, ha sido en detrimento del sentido último del conocimiento y, por tanto, de la razón: la búsqueda de la verdad.
Ahora bien, si la razón deja de ser considerada como la facultad de la verdad y queda aprisionada en las redes de su dimensión instrumental, entonces no queda otra alternativa que el reinado de la opinión, la exaltación del relativismo moral y el dominio de la facticidad. Por eso en la Instrucción pastoral de la CEE se afirma: «Domina la persuasión de que no hay verdades absolutas, de que toda verdad es contingente y revisable de que toda certeza es síntoma de inmadurez y dogmatismo. De esta persuasión fácilmente puede deducirse que tampoco hay valores que merezcan adhesión incondicional y permanente. Asimismo, impera la exaltación de lo establecido y la aceptación aerítica de la pura facticidad. «Hay lo que hay y no otra cosa»; de forma tácita o expresa, no es infrecuente encontrar formulaciones de este tipo en la cultura dominante. Late en ellas, junto a la apuesta por el «pensamiento débil», que renuncia a toda verdad última y definitiva, un arraigado escepticismo frente a los conceptos de verdad y de certeza» (VhL 22.25). 
1. Corrupción de la idea de libertad
La crisis de la razón encuentra su eco en la comprensión de la libertad. Esta, en efecto, al no estar orientado hacia el servicio de la verdad, se transforma en la pura indeterminación, en ña “posibilidad de todas las posibilidades”. Se da así “una corrupción de la idea de la experiencia de la libertad concebida no como la capacidad de realizar la verdad del proyecto de Dios sobre el hombre y el mundo, sino como una fuerza de autoafirmación, no raramente insolidaria, en orden a lograr el propio bienestar egoísta: se exalta, en efecto, la libertad indeterminada del individuo desligada de cualquier obligación, fidelidad y compromiso, y, en virtud de ella, se zanjan todas las demás cuestiones.
Estas actitudes acaban por considerar al hombre como autor de la bondad de las cosas y creador omnímodo de las normas éticas; sólo él, o la cultura que él fabrica pueden determinar lo que está bien o lo que está mal. Esta concepción lleva, por necesidad, a un subjetivismo moral, o a un relativismo que niega la universalidad de las normas morales y aún de los mismos «valores», dado que leyes y valores dependerían de la libre voluntad de cada uno, de las construcciones culturales, de la opinión de la mayoría y, en último término, de la evolución de las situaciones históricas» (VhL 23).
1. El pluralismo y la privatización
La crisis de las creencias y de los valores morales que servían de soporte y cohesión de la misma sociedad, ha derivado en un creciente pluralismo ideológico que se manifiesta en la proliferación de grupos, tendencias, corrientes de pensamiento, etc. Estos grupos mantienen diversas concepciones de la vida y del hombre, muchas veces incompatibles, y que hacen difícil la comunicación entre ellos. Por eso, lejos de encontrar la seguridad en unos valores permanentes y en la búsqueda colectiva de la verdad, se busca un refugio seguro en el ámbito de lo privado y en el seno de cada una de las demarcaciones. De esta manera, ante el fuerte pluralismo ideológico, el relativismo moral y un planteamiento subjetivista de la vida, la única fuerza cohesiva de la sociedad actual reside en el bienestar material y en la necesidad de producción y consumo, únicas bases que sustentan la vida social. Con esto se opera un verdadero reduccionismo: convertir al hombre en simple productor o consumidor. Otro tipo de convicciones, principios morales o religiosos, ideales, etc., lejos de aglutinar a la sociedad, son considerados como fuente de distinción y de división. Por eso se procura que queden confinados en el recinto de la conciencia personal y la vida privada, viéndose, por tanto, faltos de todo soporte de carácter social.
0. LUCES Y SOMBRAS DEL MATRIMONIO Y DE LA FAMILIA EN LA ACTUALIDAD
Si en el apartado anterior nos fijábamos en los aspectos más generales del pensamiento contemporáneo, ofreciendo así el marco en el que situar la reflexión sobre los temas matrimoniales, ahora se pretende descender al análisis de la problemática actual concerniente al matrimonio y a la familia.
Tanto el Concilio Vaticano II (GS 47) como otras intervenciones más recientes del Magisterio de la Iglesia (FC 6; VhL 19) se hacen cargo de los aspectos positivos y negativos que caracterizan la situación del matrimonio y de la familia en el mundo de hoy.
En el capitulo de las luces, los documentos citados señalan los siguientes aspectos: * La abundancia de medios que facilitan a los esposos y padres el fomento de una comunidad de amor y respeto a la vida.
* Una conciencia más viva de la libertad personal y una mayor atención a la calidad de las relaciones interpersonales en el matrimonio, a la promoción de la dignidad de la mujer, a la procreación responsable y a la educación de los hijos.
* Una mayor conciencia de la necesidad de desarrollar relaciones entre familias, en orden a una ayuda recíproca espiritual y material, al conocimiento de la misión eclesial propia de la familia y a su responsabilidad en la construcción de una sociedad más justa.
A1 capítulo de las sombras pertenece lo que se califica como degradación de algunos valores fundamentales:
* Una equivocada concepción teórica y práctica de la independencia de los cónyuges entre sí.
* Graves ambigüedades acerca de la relación -de autoridad entre padres e hijos y una mayor dificultad para la transmisión de los valores humanos y cristianos.
* El número cada vez mayor de divorcios, la plaga del aborto, el recurso cada vez más frecuente a la esterilización, la instauración de una verdadera y propia mentalidad anticoncepcional y la manipulación genética.
* La aceptación del matrimonio puramente civil, la celebración del matrimonio sin una fe viva y el rechazo de las normas morales que guían y promueven el ejercicio humano y cristiano de la sexualidad dentro del matrimonio. 
* Las dificultades de carácter económico y la carencia de los recursos elementales (alimento, trabajo, vivienda, medicinas, etc.) que sufren algunas familias, en contraste con el excesivo bienestar y la mentalidad consumista de otras.
Esta situación que se presenta como un conjunto de luces y sombras, hay que contemplarla en el contexto de las características de nuestro mundo y del pensamiento contemporáneo, que hemos descrito anteriormente. Sin duda alguna, también el matrimonio y la vida familiar han recibido el impacto de la cultura dominante y la influencia de ciertos principios que condicionan una nueva visión de la sexualidad humana y unos nuevos planteamientos sobre la familia. Los analizamos a continuación.
2. Una nueva visión de la sexualidad humana
La sexualidad humana es uno de los aspectos de la vida en los que se ha operado un verdadero cambio, calificado de «revolución sexual». En esta verdadera revolución han colaborado diversos factores: antropológicos, psicológicos, éticos, sociológicos, etc. La influencia de estos factores ha ido configurando progresivamente una nueva consideración de la sexualidad y ha propiciado una modificación de las pautas de comportamiento sexual. Entre los aspectos más significativos de esta nueva mentalidad habría que destacar los siguientes:
Ruptura entre la dimensión unitiva y procreadora
El punto neurálgico de la «revolución sexual» ha sido desvincularel ejercicio de la sexualidad de la tarea de la procreación. De esta manera, lo que comenzó siendo una nueva visión positiva de la sexualidad, encaminada a la recuperación de su valor personal y relacional, ha derivado en la ruptura entre sus dos dimensiones: la unitiva y la procreadora. Esta ruptura ha sido posible gracias a la proliferación de las técnicas anticonceptivas y a la presencia de una nueva mentalidad anti-vida.
Desde esta nueva perspectiva, se insiste en la recuperación del placer como «valor» y se auspicia la ausencia de toda represión sexual como método educativo.
Una sexualidad separada del amor conyugal
El paso siguiente a la ruptura entre las dos dimensiones de la sexualidad ha sido el separar las relaciones sexuales de su verdadero contexto: el amor específicamente conyugal. Situada al margen de este contexto, la sexualidad pasa a ser considerada como un impulso psicobiológico, el cual tiene sus propias leyes de funcionamiento y manifiesta sus propias necesidades.
Apoyándose en esta nueva visión de la sexualidad, se reclama su uso como un «derecho» de la persona, el cual no puede quedar encerrado en los limites estrechos de la institución matrimonial. Así pues, este derecho se extiende, no solo a las relaciones sexuales antes o fuera del matrimonio, sino a poder gozar de una sexualidad «distinta», orientada hacia el mismo sexo.
Ocultamiento de su función social
Fruto de los dos aspectos anteriores, se tiende a ocultarla función social de la sexualidad. En este sentido el trato sexual pasa a formar parte de las relaciones humanas que se agotan en el campo de lo privado, sin otro tipo de responsabilidad. Esta privatización de la sexualidad es entendida como refugio y defensa frente a la agresión y direccionismo de la sociedad y, a la vez, es buscada como fuente de autonomía y liberación personal.
Una sexualidad considerada como valor absoluto
Todos los aspectos anteriores apuntan hacia una sexualidad considerada en sí misma como valor absoluto y, por tanto, situada al margen de otros puntos de referencia: la vida, el amor conyugal, los criterios éticos o religiosos. Esta nueva visión de la sexualidad, que lleva a considerarla como un derecho fundamental de la persona, está acompañada por uno de los componentes ideológicos señalados anteriormente: el valor incondicionado de la libertad individual. De hecho esta libertad, sin otro criterio que ella misma y el acuerdo mutuo, está considerada como el único componente «ético» que regula el comportamiento sexual.
Las relaciones sexuales prematrinoniales son concebidas por una gran número de jóvenes como normales y necesarias.
Este nuevo modo de entender la sexualidad, que no admite más controles que su propia idea de la libertad, desconoce la gran capacidad de disgregación que posee el impulso sexual. El hombre no está espontáneamente inclinado al bien, sino que necesita conquistar en primer lugar su propia libertad, para que, usando de ella rectamente, pueda encaminar la tendencia sexual hacia la consecución de sus verdaderos fines. Desconocer esta inclinación del hombre al mal, consecuencia del pecado, es prestarse a desvirtuar la importancia de la sexualidad y olvidar la búsqueda de los medios que favorecen su recto uso. De no ser así, en vez de conseguir que el ejercicio de la sexualidad sea vivido serenamente como un modo de comunicación personal abierto a la vida, se llega con facilidad a su banalización y a la supervalorización del placer erótico. Ambos aspectos, en vez de conducir a la libertad personal y a la comunicación amorosa, derivan en la obsesión y la morbosidad, fácilmente explotables por los intereses comerciales.
2. Nuevos planteamientos sobre el matrimonio y la familia
Las mismas causas que han llevado a una nueva visión de la sexualidad humana, contribuyen a fomentar otros planteamientos sobre el matrimonio y la familia. A estas causas, sin embargo, habría que añadir los cambios estructurales que hemos indicado antes: la industrialización, la creciente urbanización, las nuevas condiciones del trabajo y la vivienda, el nuevo protagonismo de la mujer en la vida pública, el aumento de los servicios públicos que restan funciones a la comunidad familiar, etc. Todos estos elementos, unidos al cambio de mentalidad favorecido por la cultura dominante, han dado origen a un nuevo sistema de valores y han propiciado el nacimiento de una nueva familia. De estos nuevos planteamientos sobre el matrimonio y la familia destacamos a continuación los siguientes aspectos:
Ruptura del equilibrio entre los valores personales institucionales del matrimonio
Las corrientes personalistas han dado origen a nuevos planteamientos sobre el matrimonio que pretenden destacar sus valores personales: el amor conyugal, la igualdad entre los cónyuges, la libertad, etc. Esta visión enriquecedora del matrimonio, que en un primer momento quedaba armonizada con su dimensión institucional, con el paso del tiempo ha derivado para muchos en el enfrentamiento y ruptura de ambas dimensiones. De esta manera, la institución del matrimonio, que era considerada como la salvaguardia de los derechos de los cónyuges y los hijos, y, por tanto, de las verdaderas dimensiones personales de la vida conyugal y familiar, pasa a ser vista como un obstáculo para la realización del auténtico amor y el ejercicio de la libertad. Como ya lo indicamos al tratar el tema de la sexualidad, este nuevo planteamiento, sostenido por una falsa concepción de la libertad, trae como consecuencias la privatización de la vida en pareja y < las uniones de hecho», dejando en un segundo plano su función pública y sus responsabilidades sociales.
El valor de la pareja y la procreación
Derivando de los mismos planteamientos anteriores, se llega también a la ruptura del equilibrio entre la comunión de los esposos y la procreación. Esta síntesis, lograda magistralmente por el Concilio Vaticano II al describir al matrimonio como «la íntima comunidad conyugal de vida y amor ordenada por sí misma a la procreación y educación de la prole (GS 48), fácilmente se ha visto desechada, derivando en la subordinación y relegación de la función procreadora. De hecho, las dificultades de la vida, un cierto hedonismo y la creciente influencia de la mentalidad anti-vida, han logrado en muchos casos que la procreación ocupe en la vida de la pareja un lugar secundario, que queda reducida a la mínima expresión o que se quiera evitar totalmente.
La quiebra de algunos valores
Esta nueva visión del matrimonio ha puesto en quiebra, además, valores tan importantes como la indisolubilidad y la fidelidad. Esta última es apreciada como ingrediente del amor, pero no hasta el extremo de que imposibilite un nuevo futuro ante el fracaso matrimonial. La idea del divorcio, en efecto, ha cobrado cada vez más importancia, incluso para aquellos que no piensan hacer uso de él, ya que permanece como una posibilidad que resta fuerza, aunque sea de manera inconsciente, a la idea de la indisolubilidad.
Como ha recordado la Instrucción pastoral de la CEE: «Junto a comportamientos nada ejemplares de no muchos individuos, pero bien orquestados y hasta admitidos socialmente como el cambio de infidelidad conyugal, la falta de ejemplaridad en personajes representativos o el número cada vez mayor de divorcios, nos encontramos con una mentalidad bastante extendida que desfigura valores fundamentales» (VhL 19).
La familia nuclear
Los cambios sociales y la influencia de los nuevos planteamientos, sobre el matrimonio han dado origen a la llamada «familia nuclear», más reducida en sus miembros y en las funciones que desempeña. Esta nueva familia pretende ser, frente a las presiones e influencias de la sociedad, una verdadera comunidad de personas centrada en el amor conyugal y en unas relaciones entre sus miembros verdaderamente personalizadoras. Sin embargo, sus dimensiones reducidas y la incorporación generalizada de los dos cónyuges al trabajo fuera del hogar, han supuesto la aparición de nuevos problemas: la falta de respuesta familiar para laasistencia y protección de los ancianos, las carencias afectivas de los niños incorporados prontamente a los centros de cuidado o a los procesos de escolarización, las dificultades para una comunicación prolongada y serena, la ausencia de refuerzos estructurales que garanticen la estabilidad y solidez de estas familias, etc.
0. ACTITUDES DE LAS JOVENES PAREJAS ANTE LA FE CRISTIANA Y EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
Las características del pensamiento contemporáneo que hemos descrito anteriormente (secularización e increencia, crisis de la razón y del sentido de la verdad, relativismo moral, unidas a la llamada «revolución sexual» y a los nuevos planteamientos sobre el matrimonio y la familia, forman toda una trama que dificulta a las jóvenes parejas el crecimiento espontáneo en la fe cristiana, la vinculación a la Iglesia y el descubrimiento del valor sacramental del matrimonio y de las exigencias que derivan de su celebración.
3. Rasgos que caracterizan la vivencia de la fe y la práctica cristiana en la actualidad
Dejando aparte los grupos minoritarios de clara identificación católica, se puede constatar, en los denominados sociológicamente «cristianos», una serie de rasgos que acompañan su modo de ser religioso y que manifiestan el impacto y las influencias recibidas de las nuevas corrientes del pensamiento contemporáneo.
Pérdida de los contenidos dogmáticos de la fe
En general se puede decir que el creyente de hoy vive su fe acompañado por una mentalidad técnica, que le habitúa a un cierto pragmatismo. A su vez, la fe cristiana tiene que desenvolverse en el contexto de un creciente pluralismo, favorecido por la mayor difusión de otras formas de entender la vida, por la presencia de otras creencias, grupos o confesiones religiosas, etc. Todos estos elementos provocan una cierta dificultad y una mayor indecisión al tener que asimilar los contenidos específicos de la fe cristiana. De manera casi inconsciente se participa de una actitud sincretista, desde la que se llega a aceptar la existencia de un «Absoluto» cuyo denominador común es el «Amor y la Bondad», el cual es expresado de distintas maneras por los grupos religiosos o confesiones diversas. Esta actitud viene facilitada por la influencia de los medios de comunicación que proporcionan un mayor caudal de información sobre los diferentes grupos ideológicos y religiosos.
Por lo que se refiere al cristianismo, esta actitud sincretista, en la que los contenidos dogmáticos están desdibujados, va unida a la atracción por la figura de Jesús, aceptado, no tanto como Hijo de Dios, sino como portador de un mensaje de amor y de paz. En realidad son los contenidos humanos del evangelio lo que más se ponen de relieve, quedando velada la llamada a la trascendencia y los contenidos específicamente religiosos. En este sentido se pone de manifiesto el gran déficit de formación religiosa y de clarificación de los contenidos de la fe presentes en una porción considerable de los jóvenes que se preparan para el matrimonio cristiano.
Separación de la fe y de las exigencias éticas
Otro de los rasgos que acompañan la vida de muchos cristianos de hoy es la facilidad con que se desvinculan los contenidos dogmáticos de la fe, de las exigencias éticas que derivan de los mismos. Esta actitud viene reforzada por lo que hemos llamado exaltación de la libertad indiscriminada y por los distintos reclamos de una sociedad consumista que busca el bienestar material.
Las manifestaciones de esta actitud son variadas. Existe en primer lugar una tendencia a buscar en el cristianismo las expresiones éticas del evangelio sin ninguna referencia a las verdades dogmáticas. Otros, en cambio, adoptan una actitud selectiva ante las exigencias que derivan de la fe. Por una parte aceptan con agrado algunas manifestaciones del comportamiento de Jesús (el amor, las Bienaventuranzas, etc.) y al mismo tiempo rechazan otros contenidos evangélicos (la indisolubilidad del matrimonio, la virginidad, etc.). Del mismo modo es frecuente la actitud de quienes resumen todas las exigencias morales del cristianismo en el «amor», entendido como un sentimiento vago cuyos perfiles permanecen completamente indefinidos. La actitud que más abunda es, sin embargo, la de quienes hacen descansar toda su vida moral en lo que llaman su «propia conciencia», a la que se une un concepto indeterminado de libertad, que no guarda ninguna relación con la verdad y la fe cristiana. Estas actitudes ponen de manifiesto otro de los déficits que caracterizan a muchos cristianos de hoy y, de manera especial, a las jóvenes parejas que pretenden unir su vida en el matrimonio: la falta de formación de la conciencia moral. Esta carencia se manifiesta en la separación entre la fe y la práctica cristiana.
Desvinculación de la Iglesia
Posiblemente lo que más llama la atención en la pastoral prematrimonial es la ausencia de una inserción de las jóvenes parejas en la realidad de la Iglesia. Para ellos, lejos de entenderla como una comunidad de salvación, la sienten más bien, como una institución a la que acuden a solicitar un servicio. Son pocos los que relacionan a la Iglesia con el proyecto pretendido por Jesús, sino que fácilmente la confunden con la sola jerarquía a la que, en muchos casos, consideran al margen de las preocupaciones reales de la vida, distante de sus verdaderas necesidades y anclada en el pasado.
Sin duda alguna, donde más se patentiza el contraste entre lo que hemos considerado «nueva mentalidad» y el mundo de la fe, es en el fuerte rechazo de las normas morales emanadas por la Iglesia, y, de manera especial, las que hacen referencia al campo de la sexualidad, el matrimonio y la familia. En la base de este rechazo, alimentado por la amplia difusión de las constantes críticas a la Iglesia, está muchas veces «una corrupción de la idea y de la experiencia de la libertad, concebida no como la capacidad de realizar la verdad del proyecto de Dios sobre el matrimonio y la familia, sino como una fuerza autónoma de autoafirmación, no raramente contra los demás, en orden al propio bienestar egoísta» (FC 6.3).
3. Actitud ante el Sacramento del matrimonio
Con una fe que vaya acompañada de los rasgos que acabamos de describir, es normal que la dimensión sacramental del matrimonio quede gravemente oscurecida. En realidad para muchos el sacramento del matrimonio, o «casarse por la Iglesia», no tiene otro significado que cumplir con un rito religioso que ratifica su condición de bautizado, o su pertenencia a la Iglesia. En otras ocasiones se trata simplemente de seguir la tradición familiar. De todas maneras, a la hora de enjuiciar la actitud de quienes solicitan el matrimonio, conviene obrar con prudencia, ya que, junto a estos aspectos que saltan más a la vista, va unido muchas veces un elemental sentido religioso que merece ser valorado, discernido y educado. Conducirles hacia una verdadera celebración sacramental, expresión de una fe viva, es la tarea que se confía a la pastoral prematrimonial.
Esta tarea no está exenta de dificultades, que, en ocasiones, pueden provocar cierta tensión, ya que se trata de armonizar el derecho a casarse por la Iglesia, que tiene todo bautizado, con las condiciones mínimas requeridas para una celebración sacramental digna. En cualquier caso, exceptuando las situaciones extremas, hay que apostar por una actitud acogedora que pone el acento en la evangelización y que sabe emplear todos los medios, incluida la paciencia, para educar en la fe y comunicar el verdadero sentido de la celebración del sacramento del matrimonio. Esta, lejos de agotarse en una simple celebración familiar o en un rito tradicional, es una acción de la Iglesia, en la que no está ausente la comunidad cristiana, y mediante la cual los contrayentes son invitados a proclamar juntos la fe y a expresar su voluntad de «unirse en el Señor». Como el resto de los sacramentos, el matrimonio es un signo real de salvación, en el que los nuevos esposos son invitados a participar de la gracia de Cristo que hará posible su fidelidad en el amor.Como fruto de esta celebración, en la que los contrayentes actúan como verdaderos ministros del sacramento, los nuevos esposos, en efecto, participan del mismo amor de Dios y están llamados a ser signo ante el mundo del amor definitivo de Cristo por la Iglesia. Para alcanzar una plena conciencia de estas realidades es necesario, sin duda alguna, una seria y consciente preparación del matrimonio.
0. UN NUEVO TALANTE: LA AMBIGÜEDAD
Tras haber expuesto los rasgos más característicos del pensamiento contemporáneo, estableciendo el marco adecuado para analizar las corrientes actuales sobre el matrimonio, la familia y la misma fe, nos disponemos a concluir este apartado insistiendo en la importancia que tiene, en vistas a alcanzar una pastoral prematrimonial realista, el conocer la mentalidad y las características de los jóvenes que pretenden contraer matrimonio.
En este campo hay que afirmar rotundamente la variedad de situaciones y la pluralidad de modos de ser y pensar de cada una de las parejas y grupos de jóvenes que se preparan para la celebración del sacramento. Esta variedad de situaciones relativiza cualquier intento de ofrecer un conjunto de rasgos comunes a todas las parejas y, a la vez, pone de manifiesto la necesidad en todo proyecto de pastoral prematrimonial de partir de un conocimiento de los propios sujetos, utilizando para ello las técnicas y los medios adecuados.
Hecha esta salvedad, también hay que reconocer que en todas las épocas hay como una actitud espiritual dominante, de la que se participa casi inconscientemente y con la cual, o frente a la cual, uno tiene que organizar su modo de ver y entender la vida. Esta actitud espiritual, que responde a un ambiente calificado como post-cristiano, se puede expresar con el término «ambigüedad», y se manifiesta tanto en lo que se refiere a la aceptación de las verdades cristianas, como la incidencia en la vida real de los valores que dimanan de la fe. 
Este talante post-cristiano, configurado por la ambigüedad, se pone de manifiesto en la coexistencia de unas formas aparentemente cristianas con unos esquemas de pensamiento que han dejado de serlo. La formalidad cristiana perdura mediante el mismo lenguaje, los signos, los gestos, las acciones rituales, etc. Sin embargo, esta formalidad se halla vaciada de todo contenido cristiano y se hace compatible con modos de pensar contrarios a la fe. En definitiva, las formas cristianas, en vez de estar referidas a Jesucristo, con su capacidad de transformación y vivificación personal, quedan reducidas, en muchos casos, a simple ropaje heredado de la tradición.
Esta ambigüedad, no sólo se manifiesta en el ámbito del pensamiento y en el valor dado al conjunto de las verdades de la fe, sino que afecta también a la vida real de los llamados postcristianos. En ésta se da, en efecto, una mezcla de valores cristianos con otros que no lo son, aunque ambos conviven pacíficamente en los mismos sujetos. De esta manera se pone de manifiesto la desvinculación entre la «fe» y una vida, que, aunque mantiene algunos elementos cristianos, no se puede afirmar como cristiana en cuanto tal. Esta mezcla de valores contrarios .se da de manera especial en los temas del matrimonio y la familia. Y así, por ejemplo, mientras se afirma con insistencia el valor del amor y la justicia, al mismo tiempo se es favorable al divorcio o se rehusan las normas morales de la Iglesia.
Esta dicotomía entre la vida real y las exigencias propias de la fe y la moral cristianas conduce a una cierta esquizofrenia que desvirtúa la vida religiosa. Verdaderamente un cristianismo que no está relacionado con los valores positivos de la vida y que se mantiene arrinconado y reducido a unas ciertas prácticas rituales, o unas formalidades heredadas de la tradición, ha perdido toda la fuerza vivificadora que arranca de la muerte y resurrección de Jesucristo.
Así pues, el panorama que se descubre detrás de esta ambigüedad, que caracteriza el ambiente postcristiano, es complejo y está reclamando un serio esfuerzo de clarificación. Para alcanzar este objetivo hay que descartar las posturas extremas. No se trata, en efecto, de bendecirlo todo, pero tampoco hay que despreciar las incipientes manifestaciones de una religiosidad que puede ser reeducada. El verdadero trabajo en este ambiente de postcristianismo es la “reevangelización”.
1. 
El designio primitivo divino sobre el matrimonio[footnoteRef:10] [10: Seguimos el texto de Antonio Miralles: El matrimonio, teología y vida, Madrid 1.997, 15 ss.] 
Si nos preguntamos sobre el origen de la institución matrimonial, encontramos una respuesta en el Magisterio de la Iglesia: Dios mismo es el autor del matrimonio[footnoteRef:11]. Por tanto, el matrimonio no es el fruto de una evolución social, no es una imposición convencional de la sociedad: ni la sociedad lo crea, ni los esposos lo instituyen a su gusto. Los esposos ejercitan su capacidad de decisión y mediante su voluntad instauran la comunidad conyugal. [11: “Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina.” G S, 48ª.] 
1. Marco cultural y originalidad bíblica
Los relatos del Génesis se sitúan en un contexto cultural, histórico y religiosos que es preciso tener en cuenta para interpretarlos. Este contexto es el del antiguo Oriente (Mesopotamia, Siria, Canaan y en menor grado Egipto) con su concepción religiosa y sacralizante de los diversos elementos del matrimonio: sexualidad, fecundidad, amor, pasión, institución. Tal sacralización se expresa de doble forma: a través de los mitos y ,a través de los ritos.
El mito es esa forma simbólica por la que el hombre expresa su experiencia de vida refiriéndola, a través de imágenes plásticas y dramáticas, al mundo de los orígenes, donde se encuentra con las fuerzas cósmicas y con las fuerzas divinas, por las que intenta explicar su propia realidad. Para el hombre primitivo el mito es el «puente simbólico» que une su propia historia con la «historia» de las divinidades. Las «historias» de las divinidades constituyen el mundo de los arquetipos, y la naturaleza y la sociedad le aparecen como imitaciones más o menos imperfectas de aquel mundo. Así se explica que la sexualidad humana la intenten explicar desde la sexualidad divina, al creer en multitud de dioses y diosas, que forman o pueden formar parejas entre sí, y constituyen el arquetipo, la garantía y la causa del valor sagrado de la sexualidad. De igual modo entiende1a fecundidad en relación con la acción fecundante de las fuerzas superiores y divinidades (dios-padre y diosa-madre; padre-cielo y madre-tierra, que es fecundada por la lluvia), de las que depende la fecundidad del mundo vegetal, animal o humano. Como se ve, los primitivos se representaban la sociedad divina sobre el modelo de la sociedad humana; para poder explicar la sociedad humana desde el arquetipo de la divina. El mundo humano depende y recibe su sentido del divino: es un mundo sacralizado.
En cuanto a los ritos, estos sacralizan el mundo repitiendo las acciones divinas. Si los mitos son la explicación teórica de la experiencia, los ritos son la explicación práctica. El mito pertenece al orden de la narración, el rito al orden de la acción. El mito recuerda el mundo de los dioses, el rito lo reproduce. Por el rito se intenta reproducir la acción divina, disponer del poder de los dioses, asegurar la eficacia de la acción sexual, provocar la fecundación y fecundidad a todos los niveles. Los ejemplos más claros de estos ritos los encontramos en la reproducción real de las «bodas cósmicas del origen» (boda divina que se reproduce en el año nuevo por la unión del rey con la sacerdotisa del templo); en la «prostitución sagrada» (unión sagrada con una sacerdotisa o sacerdote como representantesde los dioses para sacralizar la sexualidad y asegurar la fecundidad).
En este contexto destaca la originalidad de la concepción de Israel referente al matrimonio. Los primeros capítulos del Génesis no son ni una «leyenda» ni un simple «mito» ni una concreta «historia». Son más bien la clave interpretativa de la historia, a través de un lenguaje mitológico, que viene a ser la explicación etiológica de una situación presente, desde sus mismos orígenes. 
La originalidad se manifiesta también en que Israel entiende el matrimonio desde un concepto y una acción de Dios muy distinto al de las religiones paganas. La verdadera diferencia no está en los cambios sociológicos, de modelo, funciones o estructura matrimonial - familiar, sino en el presupuesto ideológico y ritual sobre .el que se apoya su concepción del matrimonio. En Israel, lo mismo que en los demás pueblos de oriente, se da un modelo de familia patriarcal, una forma de matrimonio que se compagina con la poligamia, el concubinato legal, el divorcio (época de los patriarcas)... Pero, al contrario de lo que sucede en los otros pueblos, se da una concepción desacralizada y secularizada de la sexualidad y el matrimonio, que son consecuencia directa de una fe original en Dios: Yahvé. Yahvé es el Dios de los padres, que ha revelado su nombre a Moisés (Ex 3,13-15), que ha liberado a Israel de Egipto para hacer de él su pueblo (Ex 3,9-10), que exige un culto exclusivo (Ex 20, 1-3) y no tolera otras adoraciones. Yahvé es un Dios nuevo, porque no está ligado a la naturaleza, ni a los ciclos de la fecundidad de la tierra o de la mujer; es un Dios único, porque no tiene ninguna diosa a su lado ni se asocia con ningún otro dios; es un Dios salvador, porque está cerca de su pueblo para liberarlo y salvarlo por una historia que ya no es sólo historia de los hombres, sino historia de salvación de Dios.
Por todo ello, Israel entiende el matrimonio desde el principio como una realidad « desacralizada» y « salvíficamente historizada». Si, por un lado, la desmitologización de Dios implica la desacralización del matrimonio, y la unicidad de Dios conlleva la desacralización de la sexualidad; por otro lado, la intervención de Dios en la historia supone la relación del matrimonio con una historia salvífica, su necesaria implicación en dicha historia. Para Israel orden de la creación y orden de la salvación se llaman, implican y explican mutuamente: si la salvación lleva al descubrimiento del sentido de la creación, esta conduce a la comprensión de la razón de ser de la salvación; la creación es también un acontecimiento salvador, y la salvación es también un acontecimiento creador; la creación es el primer acto salvador de Dios, y la salvación es el segundo acto creador de Dios.
De todo esto se desprende que Israel, al romper con los mitos y los ritos de las religiones mesopotámicas, en relación con la sexualidad y el matrimonio, está valorando su dimensión humana y secular. Según esta valoración, la sexualidad no necesita ser divinizada para tener sentido, la fecundidad no requiere de ritos para asegurar su éxito, el matrimonio humano no tiene que ser reflejo del matrimonio divino para ser verdadero. El matrimonio es, por tanto, una realidad terrena, creatural, de este mundo. No sólo no es sacralizado desde arriba, sino que tiene su propia consistencia desde abajo. Por ser una realidad creatural participa de la bondad, valor y dignidad de todas las cosas creadas. Por ser la realidad creatural por excelencia, participa de todas estas cualidades en grado eminente.
Pero esto no quiere decir que el matrimonió, la sexualidad, la fecundidad no tengan nada que ver con Dios, según el pensamiento bíblico. La secularidad del matrimonio no se confunde con la neutralidad del mismo. Matrimonio, sexualidad y fecundidad tienen su origen en Dios y encuentran su pleno sentido a partir de Dios (cf. Gén 4,1; 24,60; Sal 127,3; Ez 16,21; Lv 12 y 15); son obra y don maravilloso de Dios creador. Esta es la intención fundamental de los primeros capítulos del Génesis: mostrar que todo es creación de Dios, que todo está referido a él. El acto creador de Dios es como el gran rito de consagración de todas las cosas creadas, sin que estas necesiten de otros ritos para tener sentido. Por tanto, también para la Biblia la sexualidad y el matrimonio tienen una dimensión religiosa y sagrada, pero no a la manera como sucedía con las religiones de su mundo cultural, sino según la originalidad de su fe en Yahvé creador, en quien todo tiene su origen y a quien todo está referido.
1. El hombre ser en el mundo: relación con las creaturas
La lectura de los relatos de la creación nos lleva a constatar, en primer lugar, cómo al hombre se le concibe en relación con las cosas o seres creados. Los datos en que esto aparece con más claridad son los siguientes: el hombre es presentado como el momento culminante de un proceso creador de las creaturas, lo cual indica que éste es su mundo y en relación a él debe entenderse; más aún, está esencialmente unido a esta realidad creada, porque ha sido formado de la misma pasta, con la misma materia: el polvo de la tierra (Gén 2,7); la identidad y diferencia entre la realidad creada y el hombre («Adama» : polvo inanimado; «Adam» : tierra viviente, animada) señala que tal relación ha de ser no desde la identificación, sino desde la alteridad; pero una alteridad que debe suponer la armonía, pues el paraíso fue creado como expresión ideal de una relación pacífica (Gén 2,8-9).
Esta relación del hombre con el mundo creado abarca también al mundo animal, y de ahí que el Génesis nos relate el encuentro del hombre con los animales (2,19-20). También en este caso vemos que Dios crea a los animales de la misma pasta o materia que al hombre: el polvo de la tierra. Pero los animales ya no son cosas inanimadas, sino seres vivos como el hombre. Se da una mayor semejanza con el hombre, que conlleva igualmente una diferencia esencial: el hombre y sólo él es un ser parlante, capaz de dar nombre a los animales, de descubrir su propia identidad en el encuentro con el resto de las cosas creadas. Por eso no es el hombre el que está al servicio de las demás realidades creadas, sino estas al servicio del hombre, el cual tiene la responsabilidad de desarrollar todas sus potencialidades, colaborando en la obra creadora de Dios. Por eso dijo Dios: «hagamos al hombre a imagen nuestra... y dominen en los peces del mar; en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra» (1,26.28-30).
En resumen, la relación del hombre con las criaturas se afirma en el Génesis con los siguientes rasgos: el hombre es un ser en el mundo de una forma cualificada, por ser el centro de la creación; está llamado a relacionarse con la realidad creada de forma especial, por su nivel de participación en la vida divina; esta relación se basa en la semejanza (la misma materia) y la diferencia (ser viviente y parlante) con el resto de la creación; aunque, de cualquier forma, tal relación deberá ser armónica y humanizadora, responsable y cocreadora con Dios.
1. Dios creador de la primera pareja conyugal
Cristo pone de relieve la existencia del designio originario de Dios sobre el matrimonio cuando contesta a los fariseos la pregunta que le hacen sobre la causa suficiente para el divorcio[footnoteRef:12], y para indicar cómo era el matrimonio al principio el Señor cita dos versículos del Génesis: 1, 27 y 2, 24: “Los hizo varón y hembra” , la creación del hombre varón y mujer es considerada directamente como creación de la pareja conyugal. “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne”. La unión del hombre con su mujer es atribuida a Dios por el mismo Jesucristo: “lo que Dios unió no lo separe el hombre” (Mt 19,6). [12: “se le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron: « ¿Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera? » 4 El respondió: « ¿No habéis leído que el Creador, desde el comienzo,los hizo varón y hembra, 5 y que dijo: Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne? 6 De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre. » 7 Dícenle: « Pues ¿por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla? » 8 Díceles: « Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así.” Mt 19,3-8.] 
2. Relación interpersonal
En comparación con la literatura ambiental", el Génesis nos ofrece una concepción del origen de la mujer, que es todo un reflejo de su originalidad: Lejos de presentar a la mujer como un grado más entre los animales y el hombre, la presenta como la verdadera posibilidad de que el hombre llegue a ser plenamente hombre (Gén 2,21-24). Eva no sólo es la compañía que necesita el, hombre (v.18) para superar su soledad; es «hueso de sus huesos y carne de su carne» (v. 21). Adán reconoce en la mujer una parte de sí mismo, el «tú» con el cual es posible dialogar, la posibilidad de ser hombre, la conciencia de sí mismo, la correspondencia que necesita. 
La atracción de los sexos como dispuesto por Dios mismo. Según el relato, es Yavé quien da al primer hombre su compañera y el hombre la considera como consanguínea y pariente: “Esta si que es hueso de mis huesos” (Gn 2, 23) El hombre expresa su admiración ante la mujer con la que puede establecer una relación adecuada; y no es obra suya sino de Dios. Es la ayuda adecuada que Adán necesita. La obtiene gracias a la formación de otro ser humano, distinto y complementario, espiritual e inteligente, digno de amor y con la capacidad de devolverlo, realizando así una verdadera y profunda comunión afectiva.
“Será llamada varona (ishshah) porque del varón ha sido tomada (ish)”. Adán reconoce al instante algo suyo en la mujer que Dios le presenta, y por eso la llama así, una especie de ish en versión femenina. De esta forma el relato proclama la comunidad de naturaleza que existe entre los dos primeros progenitores humanos y su paridad en inteligencia y espiritualidad.
Según Gn 2, 22, (De la costilla que Yahveh Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre.) la mujer representa un don particular de Dios al primer hombre. En el proyecto divino la primera criatura femenina participa de la misma dignidad y superioridad de Adán sobre el resto de la creación.
Dios crea al, hombre a-dos, no uno solo. Y el hombre en sentido pleno no es solamente el hombre como varón, sino como varón y hembra. El hombre sólo existe como masculino o femenino, pero el hombre total sólo existe cuando se vive la masculinidad en relación con la otra forma de ser hombre: la feminidad, o viceversa. El todo humano es masculinidad y feminidad.
Por lo mismo, el hombre no es un ser solitario, sino esencial y constitutivamente referido, referenciado al otro, hecho para ser con el otro, con los demás. El hombre no existe sólo como un «yo», sino como un «yo para un tú», como un yo que sólo es pleno cuando cuenta con un tú. La identidad personal sólo se logra en relación con el otro, que me descubre como un «yo hacia», como un ser excéntrico y referido, llamado a relación interpersonal. Ahora bien, esta interrelación encuentra su forma más típica e ideal justamente en el matrimonio, aunque el matrimonio no sea la única forma ideal de interrelación.
El contexto de estos versículos es eminentemente matrimonial. Dios presenta a la esposa a Adán que la acepta con alegría, y los dos comienzan su convivencia conyugal. No se trata de un hombre y de una mujer en general, sino del primer marido y de la primera mujer. También la expresión «hueso de mis huesos y carne de mi carne», a la luz de otros pasajes bíblicos, revela una relación interpersonal, más aún, sirve para introducir un acuerdo entre personas. Con ella Adán expresa el acuerdo con el que se obligan recíprocamente los dos.
2. Una nueva familia
Con el v. 24 el discurso pasa de la primera pareja humana a las parejas que seguirán a lo largo de los tiempos, aquéllas que, a diferencia de los progenitores, habrán tenido un padre y una madre: «Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne». Lo que ocurriría más tarde, sería sólo consecuencia («Por esto») de lo que había sucedido en los orígenes. Los descendientes (hombres y mujeres) de la pareja primordial repetirán su mismo destino reviviendo en un cierto sentido, a través de su amor conyugal, la misteriosa experiencia de los primeros seres humanos. Lo ocurrido a la primera pareja de marido y mujer fija así, de algún modo, el destino y el comportamiento de toda su descendencia. Esta pareja aparece como el prototipo del matrimonio correspondiente a un preciso querer divino. Las palabras de Jesús, apelando al principio, demuestran que el ordenamiento primigenio, aun ligado al estado del hombre anterior a la caída original, no ha perdido su vigor.
2. El hombre ser corpóreo y sexuado
Siendo el hombre un ser corpóreo, está llamado a relacionarse con los demás precisamente a través de su cuerpo, que constituye el medio, la condición y la posibilidad de tal relación. También este aspecto aparece puesto de relieve en el Génesis, no sólo porque se escribe desde una concepción antropológica bíblica en la que el hombre es totalidad corpóreo espiritual, sino también por los detalles en que tal concepción se expresa. Cuando el hombre exclama al ver a la mujer con un cuerpo como el suyo: «Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (v. 23), está diciendo que por su igual corporeidad es posible el diálogo y el encuentro con ella. Y cuando se afirma que Dios creó al hombre «macho y hembra» (1,27), se está indicando que tal encuentro interpersonal sólo es posible por un cuerpo sexuado, necesariamente masculino o femenino. El diálogo verdadero abarca la persona entera, la persona supone la diferenciación sexual, y la diferenciación sexual supone e implica la ordenación a un tú.
Para el Génesis la sexualidad no encierra ninguna sospecha, es algo intrínsecamente bueno, de lo que el hombre no tiene por qué, avergonzare: «Y vio Dios que estaba muy bien»; «estaban desnudos el hombre y la mujer y no se avergonzaban el uno del otro» (2,25). Y es que la sexualidad no es algo accidental o secundario en el hombre, sino algo constitutivo del mismo: el hombre sólo es en un cuerpo necesariamente sexuado. Por eso puede decirse que “no tiene sexo, sino que es sexo». Por tanto, la relación total corpóreo-sexuada más que ser algo permitido por Dios, es algo expresamente querido por él. La polaridad sexuada es la expresión de la .voluntad divina. Corporeidad y sexualidad son determinaciones esenciales del hombre, en vistas a una plena realización según los planes de Dios.
La expresión «una sola carne» es característica de este pasaje bíblico. En otros contextos veterotestamentarios la carne (basar) no indica nunca la unión carnal de los esposos. Aquí parece expresar sobre todo la unidad de la pareja, en la que la unión sexual no se excluye pero tampoco se coloca en primer lugar.
La fecundidad además se presenta, desde las primeras páginas bíblicas, como un don de Dios concedido por Él desde los orígenes, y concedido al matrimonio a causa de su misma institución primordial. «Y creó Dios el hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; macho y hembras los creó. Y los bendijo Dios y les dijo: "Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra"» (Gn 1, 27-28). La enseñanza viva y colorida del capítulo 2 del Génesis coincide con la del capítulo 1. Al inicio Dios crea al hombre diversificado como varón y mujer; la existencia de los dos sexos es voluntad de Dios y, por lo mismo, el don de la fecundidad. La sexualidad por lo tanto es presentada como un valor bueno y sano en sí mismo al ser un don generoso de Yahvéh al matrimonio.
El relato del Génesis resulta completamente original respecto a las ideas sobre el matrimonio y sobre la fecundidad delos pueblos limítrofes, aunque la forma literaria pueda presentar analogías con relatos populares de países cercanos a Israel. En estos pueblos el arquetipo del matrimonio humano era el de una pareja divina, o una pareja formada por un dios y una mujer terrena; la garantía de fecundidad y de prosperidad estaba ligada a la evocación de este hecho original. Al contrario, en Israel el arquetipo del matrimonio lo constituía una pareja simplemente humana, formada por Dios y sometida a su providencia.
Todo esto puede ser sintetizado por las palabras del Catecismo de la Iglesia Católica: «La Sagrada Escritura afirma que el hombre y la mujer fueron creados el uno para el otro. " No es bueno que el hombres esté solo". La mujer, "carne de su carne", es decir, su otra mitad, su igual, la criatura más semejante al hombre mismo, le es dada por Dios como un "auxilio", representando así a Dios que es nuestro "auxilio" (cfr Sal 121, 2). "Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne" (Gn 2, 18-25). Que esto significa una unión indefectible de sus dos vidas, el Señor mismo lo muestra recordando cuál fue "en el principio", el plan del Creador: “De manera que ya no son dos sino una sola carne (Mt 19,6)” (nº. 1605.
1. Dios, autor del matrimonio, en los otros libros del Antiguo Testamento
Que Dios es el autor del matrimonio se afirma también en el libro de Tobías, concretamente en la oración de Tobías hijo en la cámara nupcial que presenta la forma de bendición (beraká). Primero expresa alabanza y gratitud a Dios: « ¡Bendito seas tú, Dios de nuestros padres, y bendito sea tu Nombre por todos los siglos de los siglos! Bendígante los cielos y tu creación entera, por los siglos todos» (Tb 8, 5). Se recuerdan a continuación los motivos y los hechos que justifican la petición de ayuda: «Tú creaste a Adán, y para él creaste a Eva, su mujer, para sostén y ayuda, y para que de ambos proviniera la raza de los hombres. Tú mismo dijiste: No es bueno que el hombre se halle solo; hagámosle una ayuda semejante a él» (v. 6). Se evoca aquí la institución divina del matrimonio al inicio del género humano como la refieren los dos primeros capítulos del Génesis. Si, por lo tanto, ha sido Dios mismo quien ha deseado la vida conyugal, resulta claro que, por así decir, se ha obligado también a ayudar a los nuevos cónyuges a través de los siglos, concediéndoles auxilio y protección. De aquí la petición o súplica que constituye la tercera parta de la beraká, introducida con «Ahora (Et nunc)»: «Ten piedad de mí y de ella y podamos llegar juntos a nuestra ancianidad» (v. 7)10.
El libro de Malaquías, en particular 2, 15, recuerda también la creación de la primera pareja como fundamento de la institución matrimonial y de sus propiedades. El versículo aparece en el contexto de la condena de la infidelidad conyugal y de la práctica del repudio. El Señor no se muestra benévolo con los israelitas. «¿Por qué? Porque Yahvéh es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que tú traicionaste, siendo así que ella era tu compañera y la mujer de tu alianza» (Ml 2, 14). El matrimonio por lo tanto no es un asunto privado de los cónyuges, porque Dios es garante y vindicador. En el versículo siguiente se introduce la referencia a la pareja primordial: «¿No ha hecho él un solo ser, que tiene carne y aliento de vida? Y este uno ¿qué busca? ¡Una posteridad dada por Dios! Guardad, pues, vuestro espíritu; no traicionéis a la esposa de vuestra juventud» (v 15). La alusión a Gn 2 es indudable; la expresión «único ser» hace eco a la de Gn 2, 24: «Los dos se harán una sola carne». Además, la infidelidad conyugal no viola sólo un pacto social y jurídico, sino algo intrínseco al hombre, su propio espíritu vital.
1. La actitud de Jesús respecto al matrimonio
Si se debe afirmar en general que Jesucristo lleva a plenitud toda la revelación y la confirma «con su presencia y manifestación de sí mismo, con sus palabras y obras», esto vale de manera particular para lo que se refiere a la enseñanza de Jesús sobre el matrimonio. Él, como hemos visto, con sus palabras apela al «principio» para afirmar la indisolubilidad originaria de la unión conyugal y para atribuirla a Dios mismo. Pero también su presencia en las bodas de Caná, aunque el Evangelio no mencione en esta ocasión ninguna palabra suya sobre el matrimonio, constituye una enseñanza elocuente. «Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos» (Jn 2, 1-2). Para los hebreos la celebración del matrimonio tenía lugar en el ámbito familiar y se prolongaba varios días. La presencia de Jesús en la fiesta de las bodas tiene por supuesto un significado de aprobación del matrimonio. San Agustín comenta con razón que Jesús quiso confirmar con su presencia lo que Él mismo había hecho, es decir, el matrimonio, respondiendo anticipadamente a los que, en el contexto de una doctrina dualista, condenarían las bodas, atribuyéndolas al principio del males. San Agustín recuerda la respuesta de Jesús a los fariseos anteriormente analizada (cfr 1.1): «lo que Dios unió no lo separe el hombre» (Mt 19, 6); y concluye que la fe católica enseña que es Dios mismo quien ha hecho las bodas, mientras que el divorcio es obra del diablo. Junto a estos dos pasajes evangélicos, particularmente claros, hay que recordar todos los demás pasajes en los que se manifiesta la actitud positiva de Jesús sobre el matrimonio y la vida conyugal a través de comparaciones y parábolas - sobre la realidad del parto (cfr Jn 16, 21), sobre las bodas (cfr Mt 22, 1-4; 25,1-13), sobre el esposo (Mc 2, 19-20)- y que aparece muy lejana de la desestima del matrimonio, de la mujer y de los hijos (cfr Mt 19, 13-15), característica de una mentalidad pesimista sobre la condición humana y el cuerpo, muy difundida en aquella época tanto en ambiente judío como helenista.
1. Naturaleza, fines, bienes y propiedades del matrimonio
2. Naturaleza del matrimonio
Las consideraciones hechas hasta ahora permiten formular una definición de matrimonio en cuanto realidad estable, es decir, en cuanto unión permanente entre marido y mujer (matrimonio in facto esse).
La unión entre los cónyuges es una relación recíproca en sentido propio, un vínculo entre los dos que les liga formalmente, y eso es el matrimonio como realidad estable. El sujeto de tal relación son los dos cónyuges, y desde este punto de vista la relación es doble, puesto que lo que existe como realidad subsistente es la pareja vinculada; el vínculo no existe fuera de los sujetos. En efecto, como explica Santo Tomás, la unión conyugal es adunatio, unión en orden a un fin común, a un fin que requiere la obra común de los dos esposos, precisamente aquella en la que marido y mujer son complementarios: la transmisión de la vida humana y también el consorcio de vida, el consortium omnis vitae del que hablaban los jurisconsultos romanos, o sea una vida de pareja que exige la coparticipación de ambos esposos. El vínculo, es decir, el matrimonio in facto esse, precede tanto a la unión afectiva conyugal como a la unión corporal (el coito) y es inseparable de ellas. 
El amor que ha llevado a vincularse conyugalmente se transforma desde ese momento en amor debido, amor que debe ser cuidado y favorecido; constituye una unión de las voluntades que, sin embargo, pueden cambiar, mientras el vínculo, la relación entre los dos permanece inmutable. 
También la unión sexual se hace humana y legítima como consecuencia de la constitución del vínculo conyugal, pero éste no depende de su efectiva realización. 
Podemos ahora analizar y comprender la definición clásica de matrimonio in facto esse: Matrimonium est viri et mulieris maritalis coniunctio ínter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens (El matrimonio es la unión conyugal entre un hombre y una mujer legalmente hábiles que comporta un consorcio indivisible de vida).. Esta definición, recogida en el Decreto de Graciano y despuésen las Sentencias de Pedro Lombardo (lib. IV, dist. 27), por lo que llegó a ser común en las escuelas, se encuentra ya en muchos de sus elementos en las Instituciones de Justiniano. 
La unión (coniunctio) indica el género al que pertenece el matrimonio, es decir, el vínculo o relación recíproca. Se añade maritalis para indicar la especie de relación: no cualquier relación, sino aquella ordenada a la generación y a la educación de la prole y que comporta y mantiene un consorcio indivisible de vida (individuam vitae consuetudinem retinens). Con esto se indica también la estabilidad del vínculo. Inter legitimas personas determina más precisamente los sujetos de la relación de recíproca pertenencia conyugal (viri et mulieris), es decir el hombre y la mujer que sean legalmente hábiles para establecer una tal unión; lo que significa que el matrimonio tiene una dimensión social y está regulado por la 1ey23.
¿Sigue siendo válida la definición clásica de matrimonio? El matrimonio ciertamente es idéntico hoy que hace ocho, veinte o más siglos; pero las definiciones que se proponen pueden ser más o menos perfectas, es decir más o menos adecuadas a la realidad que se define y más o menos inteligibles. El examen de las formulaciones sobre la naturaleza del matrimonio in facto esse que dan el Concilio Vaticano II y el Código de Derecho Canónico pueden ayudar a valorar mejor la definición clásica y eventualmente a reformularla.
La constitución conciliar Gaudium et spes describe el matrimonio como «íntima comunidad conyugal de vida y de amor» (GS, 48a). El Código de Derecho Canónico, siempre en relación al matrimonio in facto esse, lo describe como «consorcio (consortium) de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole» (CIC, can. 1055, § 1).
«Comunidad entre el hombre y la mujer» es equivalente a «unión del hombre y de la mujer» de la definición clásica: «unión» indica directamente la relación o vínculo, es decir, la formalidad; mientras «comunidad» indica el conjunto de las dos personas unidas, los sujetos de la relación. 
Las tres fórmulas expresan la comunidad de vida. Según la definición clásica ésta se especifica por la estabilidad y la ordenación a la generación y educación de los hijos. En la fórmula conciliar, los rasgos específicos de la comunidad de vida entre el hombre y la mujer son la intimidad y el amor conyugal; en la codicilar los rasgos específicos son comprender toda la vida y estar ordenada al bien de los cónyuges y a la procreación y educación de la prole.
A1 decir comunidad de toda la vida se expresa eficazmente la estabilidad además de la intimidad y exclusividad de la relación entre los dos. Con esta expresión se designa una vida de pareja que exige la coparticipación de los esposos con una carácter de totalidad en cuanto comprende un proyecto común de vida, de aspiraciones, de deseos, etc., pero sobre todo en cuanto alcanza la esfera íntima de la sexualidad y se extiende a lo largo de la entera existencia. Otras relaciones personales de amistad, de compromiso social, de interés cultural, etc. podrán alcanzar altos niveles de intensidad, pero no pueden constituir nunca una comunidad de toda la vida, porque siempre estará excluido el recíproco don de la masculinidad y de la feminidad. Por eso, la fórmula «comunidad de toda la vida» se debe incluir en una adecuada definición de matrimonio.
Que la comunidad de vida se caracterice por el amor expresa en síntesis lo que se ha dicho anteriormente sobre al obra de la libertad en la constitución de la unidad conyugal. Esta unión, puesto que implica un recíproco don de los esposos, debe surgir del amor. Es un don total recíproco que comprende los aspectos más íntimos de la persona, y sólo el amor puede lograr que el don respete su cualidad de sujetos y no sea despersonalizador, como si fuese un don de objetos destinados solamente a ser usados y disfrutados. Por eso, la comunidad conyugal se ordena esencialmente al bien de los esposos; y esto implica que es una comunidad fundada y vivificada por el amor.
Podemos concluir que la definición del canon 1055, § 1 del Código de Derecho Canónico, aunque es equivalente a la clásica, expresa más adecuadamente la naturaleza del matrimonio in facto esse.
2. Fines del matrimonio
La constitución pastoral Gaudium et spes habla del matrimonio como dotado de diversos fines y, más en concreto, enseña: «por su índole natural, la misma institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia» (GS, 48a). Añade además que la procreación no es el único fin del matrimonio, sino que también se requiere que «el amor mutuo de los esposos se manifieste ordenadamente, progrese y vaya madurando» (GS, 50c)$2.
Si respecto al matrimonio nos preguntamos por sus fines, significa que lo estamos considerando en sí mismo, que indagamos sobre sus fines intrínsecos, que determinan la esencia, según el principio filosófico: toda cosa está ordenada al bien que le es propio. Son fines que no se deben confundir con el objetivo que se proponen los que se casan. El objetivo puede coincidir más o menos con el fin de la institución matrimonial - piénsese, por ejemplo, en quienes se casan por razones económicas o políticas- pero, en cualquier caso, no puede estar en contradicción con él, puesto que no se daría unión matrimonial.
¿Por qué buscar fines del matrimonio? ¿No basta con afirmar que es la comunidad de toda la vida entre los esposos, la cual se justifica suficientemente por sí misma sin que se le deban asignar ciertos fines? La estabilidad del matrimonio, el vínculo que une a los esposos manifiestan una precisa finalidad. El marido y la mujer son muy diferentes de la pareja de novios, de un hombre y de una mujer amigos, de simples conviventes y de otras asociaciones de dos. No nos preguntamos del mismo modo por la finalidad de la amistad y por la finalidad del matrimonio. La amistad no es una institución, una comunidad que debe ser reconocida y regulada socialmente; simplemente, uno tiene amigos: no es necesario buscar fines especiales. Al contrario, el vínculo conyugal exige que se lo considere según una finalidad determinada. Como hemos visto, la unión conyugal es adunado, unión a un fin común que requiere la obra conjunta de los dos esposos.
1. La procreación y la educación de los hijos como fin del matrimonio
En el capítulo primero del libro del Génesis, la creación del hombre como varón y mujer a imagen de Dios se pone en relación con la generación de nuevas vidas humanas, de nuevas personas humanas hechas también a imagen de Dios. Y la complementariedad sexual humana implica, como característica derivada del ser a imagen de Dios, la capacidad y la inclinación a establecer relaciones de comunión personal; de este modo la comunidad conyugal entre el hombre y la mujer es necesaria para que la generación de la prole se realice de modo humano. Al hombre, en efecto, no le basta haber nacido para poderse desarrollar adecuadamente según su naturaleza y dignidad personales; necesita, por un lado, atención física por parte de otras personas, sobre todo de la madre en los primeros años de vida, y, por otro lado, la educación y acogida como persona, el ser amado y valorado en sí mismo, lo que ocurre precisamente en la familia fundada sobre la comunidad estable de sus padres. No es por tanto, la exclusiva procreación lo que constituye este fin del matrimonio, sino también la educación de la prole generada.
El Concilio Vaticano II enseña esta verdad, en la constitución pastoral Gaudium et spes, precisamente al hablar del matrimonio como institución natural: «Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia» (GS, 48a). Más adelante vuelve a desarrollar la misma verdad, indicando también su base bíblica: «El matrimonio y el amor