El_Rostro_de_la_Esperanza_Lectura_cristo

Vista previa del material en texto

El Rostro de la Esperanza
Lectura cristológica de Spe Salvi
1. Falsas esperanzas. 1.1. La antigüedad: «no existía un Dios al 
que se pudiera rezar». 1.2. La edad moderna: esperanza en el 
progreso. 2. Jesucristo, la Esperanza hecha carne. 2.1. Fiso-
nomía de la esperanza. 2.2. Concentración cristológica. 2.3. 
«Cristo, esperanza nuestra». La esperanza es persona. 2.3.1. 
Más allá de lo impersonal. 2.3.2. Un encuentro personal. 
2.3.3. Un encuentro que transforma. 2.3.4. Un encuentro 
continuo: seguimiento y diálogo. 3. Jesucristo, conciliación 
de la paradoja humana. 3.1. Esperanza terrena – esperanza 
escatológica. 3.2. Esperanza individual – esperar para todos. 
3.3. Justicia – Gracia. 4. Lugares y Lugar de la Esperanza. 
4.1. La oración. 4.2. El actuar y el sufrir. 4.3. El Juicio. 5. Los 
santos, imágenes de la Esperanza. Conclusión.
«En esperanza fuimos salvados» (Rm 8,24). El hermoso versículo paulino 
figura en el encabezamiento de la segunda carta encíclica de Benedicto XVI: 
Spe Salvi (SpS). Tras desentrañar la virtud cristiana de la caridad en Deus ca-
ritas est (DCE), publicada el día de Navidad de 2005, iniciaba el Adviento de 
2007 con una hermosa reflexión acerca de la esperanza. A ésta siguió, en el 
verano de 2009, la tercera encíclica: Caritas in Veritate (CiV), consagrada a la 
Doctrina Social de la Iglesia1.
La esperanza no es, en absoluto, un tema nuevo para Joseph Ratzinger: 
1 Tras una encíclica dedicada a la caridad y otra a la esperanza, eran muchos los que 
daban por hecho que Benedicto XVI escribiría una encíclica dedicada a la fe, que comple-
tara la trilogía sobre las virtudes. Cf. por ejemplo, M. Gelabert Ballester, Una recepción 
teológica de la encíclica Spe Salvi: Teología espiritual 52 (2008) 39-53 (53). Tras la publica-
ción de Caritas in Veritate, algunos han abandonado esta hipótesis (que el pontífice nunca 
ha confirmado); para otros, el libro Jesús de Nazaret completa la trilogía al abordar el objeto 
de la fe, Jesucristo, Cf. D. Hercsik, Quale speranza salverà il mondo? Riflessioni in margine 
all’enciclica «Spe salvi»: La Civiltà Cattolica 159 (2008) 22-33 (22).
Domingo García Guillén152
como profesor de teología, y después como obispo y cardenal, ha reflexionado 
en numerosas ocasiones acerca la segunda virtud cristiana2. Su carrera como 
profesor se enmarca entre dos trabajos en los que la esperanza ocupa un lugar 
destacado: se iniciaba con una tesis de habilitación dedicada a la teología de la 
historia en Buenaventura de Bagnoregio3, y se concluía (por su nombramiento 
como arzobispo de Munich) con un tratado de escatología que el autor consi-
dera su mejor obra4. También en su predicación se observa un gran interés por 
la esperanza, como revela el título de dos colecciones de homilías: La esperanza 
del grano de mostaza (1973)5 e Imágenes de la Esperanza (1997)6.
Cumplidos tres años de vida de la encíclica, teniendo a la vista el magis-
terio de Benedicto XVI y su interés como teólogo por la esperanza cristiana, 
presento aquí mi lectura de Spe Salvi. El tiempo transcurrido desde su publi-
cación me ha permitido desarrollar una intuición que me acompaña desde la 
aparición de la encíclica: la esperanza de la humanidad de la que habla Spe 
2 Sobre la evolución de su teología de la esperanza y la escatología, cf. S. Del Cura, 
Spe Salvi y la escatología cristiana en: S. Madrigal (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger. 
Teólogo y papa, San Pablo - Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2009, 149-193 
(151-154); T. Rowland, Variations on the Theme of Christian Hope in the Work of Joseph 
Ratzinger-Benedikt XVI: Communio (EEUU) 35 (2008) 200-220 (200-201); F. Schuma-
cher, Creo en la resurrección de los muertos. El fin de los tiempos en la teología de Joseph Ra-
tzinger, en: F. Meier-Hamidi – F. Schumacher (ed.), El teólogo Joseph Ratzinger, Herder, 
Barcelona 2007, 125-169 (127-132).
3 Cf. La teología de la historia de San Buenaventura, Encuentro, Madrid 2004 (origi-
nal alemán: Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, Schnell & Steiner, München 
1959).
4 «Lo único que conseguí acabar fue la escatología para la dogmática de Auer, que 
siempre he considerado mi obra más elaborada y cuidada», Mi vida, Encuentro, Madrid 
20057, 126. La primera edición de la obra apareció en 1977; la sexta (1990) se ha reeditado 
en 2007, con un prólogo firmado por Joseph Ratzinger-Benedicto XVI. Citaremos siempre 
la traducción castellana de esta última edición, cf. Escatología. La muerte y la vida eterna, 
Herder, Barcelona 22007.
5 Die Hoffnung des Senfkorns. Betrachtungen zu den zwölf Monaten des Jahres, Meitin-
gen, Freising 1973. Junto con otros dos volúmenes (Gottes Angesicht suchen y Licht, das uns 
leuchtet) fue publicado en castellano como El rostro de Dios, Sígueme, Salamanca 1983.
6 Cf. Imágenes de la esperanza, Encuentro, Madrid 1998. Posteriormente, se ha edi-
tado conjuntamente con otro libro de homilías (Suchen, was droben ist), con el título El 
resplandor de Dios en nuestro tiempo. Meditaciones sobre el año litúrgico, Herder, Barcelona 
2008.
El Rostro de la Esperanza 153
Salvi es el mismo Jesucristo. Propongo, así pues, una lectura cristológica de 
la encíclica7.
Esta identificación de la Esperanza con Jesucristo es especialmente evi-
dente en algunos pasajes: tras relacionar fe y esperanza (cf. SpS 2), se habla 
de ambas como «el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en 
Cristo, y que ha abierto su corazón» (SpS 4). La Esperanza de la humanidad, 
que sostiene las demás esperanzas «sólo puede ser Dios (…) pero no cualquier 
dios, sino el Dios que tiene un rostro humano» (SpS 31). No menos clara es la 
presentación del juicio como encuentro personal con Cristo (cf. SpS 47).
Éstas y otras afirmaciones nos permiten descubrir la concentración cris-
tológica de la esperanza como hilo conductor y unificador de Spe Salvi. No 
abordamos todos y cada uno de los temas tratados en la encíclica ni pretendemos 
un comentario sistemático, que venga a sumarse a los ya existentes8; de ellos 
nos serviremos puntualmente, del mismo modo que aprovechamos las distintas 
introducciones al pensamiento de Ratzinger-Benedicto XVI9. Aunque nos 
hemos servido de ese rico material, damos prioridad a la obra de Joseph 
Ratzinger-Benedicto XVI; por ello, no dudaremos en citar por extenso sus 
7 El presente trabajo nació como una reflexión ofrecida a profesores de religión en 
Villena (Alicante) el 14 de mayo de 2010, cuyo texto puede consultarse en el sitio web de 
la delegación de Educación de la diócesis de Orihuela-Alicante (www.educoporti.es) Aun-
que se mantienen la estructura y algunos de los epígrafes, el estudio ha sido notablemente 
revisado y enriquecido para su publicación en Scriptorium Victoriense.
8 Por citar sólo algunos, cf. J.M. Díaz Rodelas (ed.), Spe Salvi. Comentario y texto 
de la encíclica Salvados por la Esperanza, Edicep, Valencia 2008; J. García Rojo – J. R. 
Flecha (ed.), Salvados en esperanza. Comentarios a la encíclica de Benedicto XVI Spe salvi, 
UPSA, Salamanca 2008; J. Granados – J. Noriega (ed.), La esperanza: ancla y estrella. En 
torno a la encíclica Spe Salvi, Monte Carmelo, Burgos 2008; En esperanza fuimos salvados. 
Charlas cuaresmales 2008, UPSA, Salamanca 2008.
9 Además de los volúmenes dirigidos por Santiago Madrigal y por F. Meier-Hamidi 
– F. Schumacher, que ya hemos citado, cf. J. Palos – C. Cremades (ed.), Perspectivas del 
pensamiento de Benedicto XVI (Diálogos de teología, 8), Edicep, Valencia 2006 y el interesan-
te «dossier» de A.M. Navarro Lecanda, Tiempo para Dios. La teología del Año litúrgico de 
Benedicto XVI (2005-2008), Victoriensia 82, ESET, Vitoria-Gasteiz 2009. Con la investi-
gación ya cerrada, hemos conocido los trabajos de E. De Gaál, The theology of Pope Benedict 
XVI. The Christocentric Shift, Palgrave McMillan, New York 2010 y P. Blanco Sarto, «El 
rostro de la fe y de la Iglesia». La teología de la liturgia en Joseph Ratzinger: Revista española 
de teología 71 (2011)21-48.
Domingo García Guillén154
obras teológicas, entrevistas10 e intervenciones magisteriales, a fin de mostrar la 
íntima coherencia de sus afirmaciones y la continuidad de algunos temas desde 
sus primeros años de profesor hasta sus catequesis más recientes. Precisamente 
por eso, serán inevitables algunas repeticiones y las citas extensas.
Comenzamos presentando las «falsas esperanzas», secundando el esfuer-
zo del pontífice por desenmascarar concepciones insuficientes de la esperan-
za cristiana (1). Tras presentar a Jesucristo como la esperanza del hombre en 
persona (2), mostraremos que las paradojas de la existencia humana reciben 
luz abundante de la esperanza hecha carne (3). Los «lugares» de la esperanza 
(SpS 32-48) tienen una profunda relación con Cristo, de quien podría decirse 
que es «el Lugar» de la Esperanza (4). El proceso de personalización y concen-
tración cristológica de la esperanza se completa con la vida de los santos, que 
reflejando de modo diverso la Luz que brilla en el rostro de Cristo constituyen 
la mejor «prueba» de la esperanza cristiana (5).
1. Falsas esperanzas
El adjetivo «pesimista» acompaña a Ratzinger desde que era cardenal 
prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe. A los que sostienen tal 
acusación no parece preocuparles si lo que afirma es falso o cierto; se limitan 
a constatar que sus afirmaciones son negativas, «políticamente incorrectas» 
y que, por tanto, merecen la censura de «pesimistas»11. A tales acusaciones 
responde Ratzinger señalando que la ideología del optimismo no puede im-
ponerse por encima de la verdad; sólo es posible comprender la esperanza 
cristiana cuando «se mira a la cara a las imitaciones deformadoras que intentan 
insinuarse por todas partes»12. Por duro que parezca, es necesario transitar la 
10 Los cuatro libros de entrevista con Messori y Peter Seewald forman parte del proyec-
to de Opera Omnia de Ratzinger (tomo XIII), cf. «Indicazioni editoriali», en: J. Ratzinger, 
Opera Omnia XI: Teologia della Liturgia. La fondazione sacramentale dell’esistenza cristiana, 
LEV, Vaticano 2010, 805. Leyéndolos se confirman muchas intuiciones y términos clave 
del pensamiento de Ratzinger.
11 Cf. Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Edicep, Valencia 22005, 49-50; 
Dios y el mundo, 417.
12 Mirar a Cristo, 50. Cf. Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Edicep, 
Valencia 22005, 49-50; Dios y el mundo, 417. Una idea similar expresaba el sermón «Cris-
El Rostro de la Esperanza 155
vía negativa, una pars destruens que descarte las falsificaciones de la esperanza, 
al estilo de los profetas, que no escatimaron calificativos en su crítica a la ido-
latría (una deformación de la esperanza): «No discurren los que llevan su ídolo 
de madera y rezan a un dios que no puede salvar» (Is 45,20). Los sabios de 
Israel señalaban que una esperanza puesta en lo que no es Dios se derrite (Sb 
16,29), marchita (Pr 10,28), desvanece (Jb 8,13) o se la lleva el viento, como 
paja que no pesa (Sal 1,4; Sb 5,14). 
Dos son los tipos de falsa esperanza que se denuncian en Spe Salvi: la 
situación anterior al cristianismo y la secularización moderna de la esperanza. 
La situación del mundo antes de la llegada de Cristo se describe para reani-
mar la esperanza cansada de muchos cristianos. «Para nosotros» –nos dice– 
«que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos 
acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con 
este Dios, resulta ya casi imperceptible» (SpS 3). El progreso, entendido como 
versión secularizada de la esperanza cristiana, es también objeto de crítica por 
parte de Benedicto XVI; su peligro es mayor pues, aunque privada de entrañas 
religiosas, mantiene apariencia cristiana. El riesgo de confiar la propia vida a 
una esperanza atractiva aunque vacía es real; en la advertencia del pontífice 
parece resonar la voz del profeta: «¿por qué gastar el dinero en lo que no sacia 
y el salario en lo que no quita el hambre?» (Is 55,2).
1.1. La antigüedad: «no existía un Dios al que se pudiera rezar»
El primer anuncio cristiano se enfrenta a una situación religiosa peculiar. 
Las palabras que Benedicto XVI emplea para describirla merecen un análisis 
detenido:
El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se 
había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía es-
crupulosamente pero ya reducido sólo a una «religión política». El racionalis-
mo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino 
de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se 
tianismo como Adviento» de 1964: «creer verdaderamente significa mirar de frente a toda 
la realidad, con corazón valeroso y abierto, aun cuando esto vaya contra la imagen que por 
algún motivo nos hemos hecho de la fe». Ser cristiano, Desclée de Brouwer, Bilbao 2007, 20 
(publicado anteriormente por la editorial Sígueme, Salamanca 1967).
Domingo García Guillén156
pudiera rezar (SpS 5).
De acuerdo con este texto, pueden distinguirse tres «corrientes» religio-
sas en el mundo del siglo primero: 1) el mito, es decir, la religión griega; 2) 
la religión romana; 3) la filosofía («el racionalismo filosófico»). Esta división 
tripartita de la religión antigua la estableció el romano Marco Terencio Varrón, 
que habla de tres teologías o modos de hablar de Dios: la teología mítica, 
la teología civil (o política) y la teología natural (o física). Estas teologías se 
pueden clasificar en base a cuatro preguntas: 1) quiénes son sus teólogos; 2) qué 
lugar le corresponde; 3) qué contenido expresan; 4) qué clase de realidad es el 
contenido de cada una de ellas. Presentamos esta clasificación en sinopsis13.
Teología mítica Teología civil Teología natural
Sus teólogos Poetas Pueblos Filósofos
Su lugar Teatro Ciudad Cosmos
Su contenido Fábulas Culto Quiénes son los dioses
(desmitologización)
Su realidad Las instituciones divinas de los hombres Naturaleza de los dioses
Joseph Ratzinger conoce bien esta clasificación: la estudió en su tesis 
doctoral14 y la ha recogido en algunas de sus obras posteriores, implícita o 
explícitamente15. Merece la pena, así pues, que analicemos cada una de estas 
situaciones religiosas.
1) El mito había perdido su credibilidad. Grecia contaba con mitos muy 
elaborados, escritos por grandes poetas como Homero y Hesíodo, que reunie-
ron las experiencias dispersas de los primeros tiempos tratando de lograr un 
sistema coherente de creencias16. Ante estas religiones míticas, el cristianis-
13 Elaboración propia de Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mun-
do, Sígueme, Salamanca 2006, 146-147. Una sinopsis similar puede encontrarse en E. 
Eslava Gómez, La razón mutilada. Ciencia, razón y fe en el pensamiento de Joseph Ratzinger: 
Scripta Theologica 38 (2007) 829-852 (834).
14 Cf. Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, München 1954, 256-
276 (Sankt Ottilien 21997).
15 Además de Fe, verdad y tolerancia, cf. Introducción al cristianismo, Sígueme, Salaman-
ca 112001, 66.120-121; El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Taurus, Madrid 1962.
16 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 25.
El Rostro de la Esperanza 157
mo naciente adopta una actitud de rechazo sin contemplaciones: evocando 
el discurso de Pablo en el Areópago (Hch 17), señala Ratzinger: «el proble-
ma era éste: ¿a qué Dios corresponde el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a 
Dionisio o a algún otro? La respuesta fue ésta: a ninguno de esos, a ninguno 
de los dioses que vosotros adoráis (…) La Iglesia primitiva rechazó resuelta-
mente todo el mundo de las antiguas religiones, lo consideró como espejismo 
y alucinación»17. Pablo le recuerda a los Efesios que, antes de abrazar el cris-
tianismo, vivían «sin esperanza y sin Dios» (Ef 2,12). Benedicto XVI comenta 
el pasaje diciendo:
[Pablo] naturalmente… sabía que habían tenido dioses, que habían 
tenido una religión, pero sus dioses se habíandemostrado inciertos y de sus 
mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, es-
taban «sin Dios» y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante 
un futuro sombrío (SpS 2).
A los ojos de Pablo, los Efesios –y, en general, todo el mundo griego– te-
nían dioses, pero no verdaderos dioses. Ga 4,8 los llama «seres que en realidad 
no son dioses»; Rm 1,18-32 reduce su realidad a la nada y 1Ts 4,13 define a los 
paganos como «los que no tienen esperanza». A pesar de ser «extremadamente 
religiosos» (Hch 17,22), de tener muchos dioses, los griegos estaban sin Dios 
y, por tanto, sin esperanza18. En cambio, «llegar a conocer al Dios verdadero, 
eso es lo que significa recibir esperanza» (SpS 3).
2) La religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose 
en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido 
sólo a una «religión política». En Roma, el culto a los dioses tiene como 
finalidad mantener la cohesión social19. Un ciudadano romano, profesara la 
fe que profesara, tenía obligación de adorar a los dioses; la acusación de «ateís-
mo» que recaía sobre los primeros cristianos no censuraba su actitud personal, 
sino la ruptura del orden político. Las apologías cristianas del siglo II tratan 
17 Cf. Introducción al cristianismo, 117.
18 Ratzinger inicia citando Ef 2,12 y 1Ts 2,12 su artículo Sobre la esperanza: Com-
munio 6 (1984/4), 325-336 (325). Acerca la desesperanza en el mundo antiguo, cf. E.R. 
Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la experiencia re-
ligiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Cristiandad, Madrid 1975, citado por J. Núñez 
Regodón, El fundamento bíblico de Spe Salvi, 77-93 (82, nota 9).
19 Cf. La sal de la tierra, 258-259; Dios y el mundo, 352-354.
Domingo García Guillén158
de demostrar, no sólo que los cristianos creen en un solo Dios (y, por tanto, 
no son ateos20), sino –sobre todo– que son beneficiosos para el imperio21. 
Ateniéndonos a la terminología de Varrón, esta «teología civil» no se ocupa de 
la verdad de los dioses; su objeto son únicamente las costumbres religiosas, el 
ceremonial exterior. Puede hablarse de «religión» o, mejor, de unas costum-
bres religiosas que hay que respetar, pero la cuestión de la verdad no parece 
plantearse, hasta el punto de que un romano como Pilato podía prescindir 
tranquilamente de ella (cf. Jn 18,38). Pero no los cristianos, seguidores de la 
Verdad (Jn 14,6; 18,37): cuando traten de convencerles de que se limiten a 
respetar las costumbres religiosas de Roma, encontrarán la respuesta del genial 
Tertuliano: «Cristo no se llamó a sí mismo costumbre, sino verdad»22.
3) El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de 
lo irreal. La expresión «racionalismo filosófico» apunta a la «crítica de los mi-
tos hecha por los filósofos desde Jenófanes hasta Platón, que quería desechar 
el clásico mito homérico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito 
lógico»23. Ratzinger compara esta crítica con la «ilustración» y la «desmito-
logización» porque libera a Dios de los rasgos antropomórficos de los mitos 
griegos24. De entre las tres «teologías» señaladas por Varrón, el cristianismo se 
decidió sin dudar por la teología «natural» o «física», optando «por el Dios de 
los filósofos frente a los dioses de las otras religiones»25.
Ante la consideración tan positiva de Benedicto XVI por la filosofía grie-
20 «Queda suficientemente demostrado que no somos ateos, pues admitimos un solo 
Dios» Atenágoras, Legatio pro Christianis 10 (659). La cita entre corchetes corresponde a 
la edición de la BAC 116 (Padres apologetas).
21 Cf. Justino, 1 Apol 12.17 (191-192.200-201); Taciano, Oratio 4 (577); Teófilo, 
A Autólico, I, 11 (778); III, 14.27 (853-854.868-870).
22 Tertuliano, De virginibus velandis I, 1 (CChr.SL 2, 1209). Ratzinger lo cita en 
Introducción al cristianismo, 120; Dios y el mundo, 28. Encontramos la frase en diversas 
intervenciones de Benedicto XVI: cf. Audiencia general (21 de marzo de 2007): Ecclesia 
3365 (2007), 861; Discurso en la apertura del congreso de la diócesis de Roma (11 de junio de 
2007): Ecclesia 3298 (2007), 1019; Respuestas a los sacerdotes de la diócesis de Bozen-Brixen 
(6 de agosto de 2008): Ecclesia 3432 (2007), 1380.
23 Introducción al cristianismo, 118.
24 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 26.147.
25 Introducción al cristianismo, 117. Cf. Dios y el mundo, 354; Caminos de Jesucristo, 
71-72; Fe, verdad y tolerancia, 148.
El Rostro de la Esperanza 159
ga, sorprende leer que ésta «había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal» 
y que «no existía un Dios al que se pudiera rezar». Los escritos de Ratzinger 
nos ofrecen respuesta a la aparente contradicción; en varias ocasiones señala 
los límites del Dios de los filósofos: «no se ora a un Dios a quien se llega 
únicamente con el pensamiento»26, «un dios imaginario al que no se le puede 
rezar»27. Más que «un dios imaginario», el original alemán «ein ausgedachter 
Gott» parece sugerir un Dios concebido y fabricado por la mente, fruto de la 
crítica y el raciocinio; un Dios «de laboratorio» tan frío y aséptico, que sólo 
se relaciona consigo mismo y al que resulta imposible rezarle. Otros ejemplos 
ilustran que el Dios de los filósofos es «fabricado» y, por tanto, no se le puede 
rezar: el científico Pascal «había descubierto el auténtico ser divino de Dios 
frente a los productos de la reflexión humana»28. Hablando en otro lugar de la 
oración cristiana, señalará que un rasgo característico del Dios de la filosofía 
griega es, precisamente, que no se le puede rezar29.
El primer escrito en que Ratzinger califica al Dios de los filósofos como 
un Dios «al que no se le puede rezar» es la lección con que inauguró su do-
cencia en Bonn; citaba un texto del teólogo reformado Emil Brunner, quien 
pretendía mostrar la incompatibilidad entre el Dios revelado en Cristo y el 
Dios de los filósofos al que no se le reza30. Al testimonio de Brunner, puede 
añadirse el de otros filósofos y teólogos, mayoritariamente protestantes. En 
una recensión a La fe cristiana de Schleiermacher, Schwarz afirmaba que la 
imagen de Dios que presentan algunas religiones no es «nada a lo que se pueda 
rezar, y un Dios al que no se puede rezar, no es nada para la piedad»31. El teólo-
26 Fe, verdad y tolerancia, 150.
27 Dios y el mundo, 353. En su predicación se encuentran también fórmulas semejantes: 
«Dios es la realidad fundante, no un Dios sólo pensado o hipotético, sino el Dios de rostro 
humano» Discurso en la inauguración de la V Asamblea del CELAM (13 de mayo de 2007): 
Ecclesia 3363 (2007), 786. «Un Dios sólo pensado e inventado no es un Dios» Discurso al 
mundo de la cultura (12 de septiembre de 2008): Ecclesia 3433 (2008), 1413.
28 Fe y futuro, Sígueme, Salamanca 1973, 17.
29 Cf. La Fiesta de la fe. Ensayo de teología litúrgica, Desclée de Brouwer, Bilbao 31999, 
21.
30 Cf. El Dios de la fe y el Dios de los filósofos; Introducción al cristianismo, 102. El texto al 
que Ratzinger se refiere es E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott: Dogmatik I, Zwingli-
Verlag, Zürich 21953, 121-140; 31960, 124-135.
31 Cf. F.H.C. Schwarz, Rezension von „Der Christliche Glaube“, recogido en: F. 
Domingo García Guillén160
go luterano Asmussen afirmaba que «al “Ser Supremo” no se le puede rezar»32. 
El genial filósofo Martin Heidegger, de origen católico, hará consideraciones 
parecidas: «A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. 
Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas, así como 
tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios»33.
El Dios de los filósofos era un Dios «real» porque se ocupaba de lo que 
Varrón llamaba «teología natural», es decir, de la naturaleza y la realidad de 
los dioses. Sin embargo, era un Dios demasiado lejano del hombre, hasta el 
punto de que, al aceptar esta imagen de Dios, el cristianismo obró en él una 
transformación radical34.
La situación religiosa del mundo antiguohabía llegado a un callejón sin 
salida: el Dios del mito tenía un rostro, o mejor, muchos rostros, de modo que 
no podía ser el Dios real y verdadero. Los romanos tenían religión, pero no 
tenían «dios». Por último, los filósofos griegos tenían una deidad, pero no te-
nían religión ni un Dios al que se pudiera rezar35. No había un Dios, por tanto, 
al que se pudiera rezar.
1.2. La edad moderna: esperanza en el progreso
Benedicto XVI ha presentado la situación anterior al cristianismo a fin 
de destacar mejor la novedad de la esperanza cristiana. Desde ahí, podría pen-
sarse que, con el advenimiento del cristianismo, desapareció el riesgo de poner 
la esperanza en lo que no es Dios. No es así, y existe un tiempo litúrgico (el 
Adviento) que cada año nos recuerda que tenemos necesidad de salvación36. 
Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe: Schriften und Entwürfe, 7: Der Christliche 
Glaube (1821-1822), De Gruyter, Berlin 1983, 571.
32 H. Asmussen, Warum noch lutherische Kirche? Ein Gespräch mit dem Ausburgischen 
Bekenntnis, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1949, 38.
33 M. Heidegger, Identidad y diferencia. Identität und Differenz, tr. H. Cortés–A. 
Leyte, Anthropos, Barcelona 1990, 153.
34 Cf. Introducción al cristianismo, 122-126; Fe, verdad y tolerancia, 149.
35 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 147; Caminos de Jesucristo, 32.
36 Cf. el sermón «Cristianismo como Adviento» (1964): el Adviento no es un «juego 
sagrado (ein heiliges Spiel) de la Liturgia» que nos muestra el pasado, para que gustemos 
más de la salvación presente. La falta de salvación (Unheil) existe en todo tiempo y lugar, 
El Rostro de la Esperanza 161
Por eso, junto a la situación pre-cristiana, en Spe Salvi se describe otra «falsa 
esperanza»: la versión secularizada de la esperanza cristiana. Se trata de un 
tema del que el Ratzinger teólogo se ha ocupado en numerosas ocasiones37; la 
encíclica le dedica una sección completa, realizando un recorrido por algunos 
filósofos de la modernidad, con la gradual implantación de la fe en el progreso 
como hilo conductor (Cf. SpS 16-23)38. Contando con aportaciones anterio-
res de Ratzinger sobre la secularización de fe y esperanza39, nos permitiremos 
ampliar las dos versiones de la esperanza secularizada que presenta (la ciencia 
y la política), añadiendo dos más: esperanza en el progreso histórico y la espe-
ranza en la economía.
a) Esperanza en la ciencia. El filósofo inglés Francis Bacon (1561-1626) 
fue de los primeros en teorizar sobre el papel de la ciencia en la vida del hom-
bre en una época de descubrimientos geográficos y tecnológicos, convirtién-
dose así en profeta de la «victoria del arte sobre la naturaleza» donde «arte» 
significa la técnica humana; gracias a la tecnología, pensaba el filósofo, el hom-
bre podría volver al paraíso del que fue expulsado por Dios. La salvación ya 
no se espera de parte de un Redentor, sino de la capacidad humana de hacer 
surgir un paraíso en la tierra; razón y libertad habían de traer «en virtud de su 
bondad intrínseca, una nueva humanidad perfecta» (SpS 18). No cabe duda 
de que Bacon supo vislumbrar las insospechadas virtualidades del avance cien-
tífico y tecnológico; sin embargo, creer que la ciencia podrá redimir al hombre 
por sí sola, es pedirle demasiado a la ciencia y poner la esperanza en aquello 
que no puede salvar: «La ciencia puede contribuir mucho a la humanización 
cf. Ser cristiano, 17-21.
37 «In many of the reflections of the Bavarian cardinal/pontiff, the accent is on how 
the theological virtue has undergone a secularist mutation», T. Rowland, Variations on the 
Theme, 201.
38 Se leerán con provecho los trabajos de I. Murillo, Crítica moderna de la espe-ranza 
cristiana. Progreso y esperanza, en: J. García Rojo–J.R. Flecha (ed.), Salvados en esperanza, 
25-43 y L. Rodríguez Duplá, Los sucedáneos de la esperanza, Ibidem, pp. 45-58. El prime-
ro es histórico: expone el pensamiento de los filósofos de los que habla Benedicto XVI; el 
segundo presenta una reflexión sistemática. La valoración que Benedicto XVI realiza de la 
modernidad ha sido analizada por U. Ruh, Joseph Ratzinger, crítico de la modernidad, en: F. 
Meier-Hamidi–F. Schumacher (ed.), El teólogo Joseph Ratzinger, 203-219.
39 Cf. Introducción al cristianismo, 54-63; El fin del tiempo, en: T. Rainer Peters–C. 
Urban (ed.), La provocación del discurso sobre Dios, Trotta, Madrid 2001, 15-34 (esp. 23-
26).
Domingo García Guillén162
del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al 
mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma» (SpS 25). Si el 
progreso se reduce al progreso científico, se hace verdad la demoledora afirma-
ción de Adorno que cita Benedicto XVI: «el progreso, visto de cerca, sería el 
progreso que va de la honda a la superbomba» (SpS 22).
La necesidad de «fuerzas externas» que orienten el quehacer de la ciencia 
aparece con claridad al hablar de la teoría de la evolución de Charles Darwin 
(1809-1882). Ratzinger muestra un exquisito respeto por el conocimiento 
científico40, y afirma que un cristiano puede combinar su fe en la creación con 
la explicación científica evolucionista41, hasta el punto de afirmar que «nadie 
podrá poner seriamente en duda las pruebas científicas en favor de los procesos 
microevolutivos»42. Bien distinto, sin embargo, es convertir esta teoría bioló-
gica en una filosofía universal explicando toda la realidad en base a concep-
tos como «selección natural», «adaptación» o «lucha por la supervivencia»43; 
en una trasposición semejante, la suerte de cada individuo dejaría de tener 
importancia; la muerte y el sufrimiento de los individuos serían únicamente 
un «daño colateral» en el curso evolutivo de la humanidad a lo mejor. Con 
amargura señalaba Josef Pieper, a propósito de esta idea, que en la evolución 
no existen los mártires44.
Por influjo de la ciencia, el progreso se entenderá en adelante como el 
40 Cf. al respecto P. Kapusta, Fe y ciencias Naturales en el pensamiento de Joseph Ratzin-
ger, en S. Madrigal (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger, 277-294.
41 Cf. Palabra en la Iglesia, Sígueme (Verdad e Imagen 43), Salamanca 1976, 119-129 
(«La fe en la creación y la teoría de la evolución»); En el principio creó Dios. Cuatro sermones 
de Cuaresma sobre la creación y el pecado, Edicep, Valencia 2001.
42 Fe, verdad y tolerancia, 157.
43 Cf. Ibídem, pp. 157-160.
44 Cf. «El fin del tiempo», 25-26. La cita de Pieper va referida a Teilhard de Chardin. 
El jesuita francés había escrito una dura carta al filósofo alemán, tachando su visión de la 
historia de «derrotista», frente a la visión teilhardiana de una humanidad que aún no ha des-
plegado su potencial evolutivo. Ratzinger había expresado esta misma opinión hace algunos 
años, aunque sin citar el iluminador texto de Pieper, cf. Iglesia, ecumenismo y política, BAC 
(Normal 494), 275. La percepción de una «mezcolanza de ciencia e historia» con «trazos 
míticos» presente en Teilhard, no ha impedido que Ratzinger exprese su admiración por al-
gunos aspectos de su pensamiento, cf. Introducción al cristianismo, 198-200.253; Escatolo-
gía, 207; Homilía en la Catedral de Aosta (24 de julio de 2009): Ecclesia 3485 (2009), 1425.
El Rostro de la Esperanza 163
dominio progresivo de la razón y la libertad (cf. SpS 18). Esta razón cerrada a 
la fe, empobrecida y estrecha45, recibe en la encíclica el calificativo de «razón 
del poder y del hacer» (SpS 23). El progreso consiste en conocer cada vez 
más la realidad para dominarla y disponer de ella46. La victoria de la técnica 
sobre la naturaleza que había profetizado Bacon encontrará su formulación 
gnoseológica en el napolitano Giambattista Vico (1688-1744): «Verum quia 
factum»; verdadero será sólo aquello que el hombre hace, aquello que él mis-
mo se construye47. El progreso será, en adelante, el gradual sometimiento de 
la creación por parte del hombre, con terribles consecuencias para el medio 
ambiente (cf. CiV 51).
b) Con «fe en el progreso» (cf. SpS17) Benedicto designa el proceso de 
secularización de la esperanza en los ámbitos de la ciencia y la política. La ex-
presión delata una precisa filosofía de la historia, visible en la misma etimolo-
gía de «progreso», «avanzar hacia adelante» y mucho más clara en el equivalen-
te alemán «Fortschritt» («paso adelante»). Existe, así pues, una fe (esperanza) 
en el progreso histórico, que considera que la historia avanza movida por una 
fuerza difícil de definir, a la que se denomina «progreso». Conviene repasar 
los hitos históricos que, en la obra escrita de Ratzinger, van conformando esta 
concepción.
El más antiguo y significativo es el abad calabrés Joaquín de Fiore (1130-
1202). Ratzinger ha presentado su pensamiento en varias ocasiones, habitual-
mente contraponiéndolo al de Buenaventura; así lo ha hecho desde su tesis 
de habilitación, dedicada a la teología de la historia del santo franciscano. El 
abad Joaquín propone una lectura trinitaria de la historia, en la que cada época 
se caracteriza por el predominio de una de las divinas personas: la etapa del 
Padre (el Antiguo Testamento), la del Hijo (que inicia la Iglesia jerárquica) y 
la del Espíritu Santo, que implica la superación de las estructuras jerárquicas 
de la Iglesia para derivar a una iglesia más «espiritual»; esta tercera edad, para 
Joaquín, se habría iniciado con la llegada del monacato medieval. Lo peligroso 
en Joaquín no es la división trinitaria de la historia, sino la «historización» de 
la utopía y la esperanza: la promesa escatológica se cumple aquí y ahora, con 
45 Cf. E. Eslava Gómez, La razón mutilada.
46 Cf. Luz del mundo. El papa, la Iglesia y los signos de los tiempos, Herder, Barcelona 
2010, 56-57.
47 Cf. Introducción al cristianismo, 55-57.
Domingo García Guillén164
el mundo nuevo implantado por los monjes. La dimensión escatológica de 
la vida monástica se percibe como implantación efectiva y terrena del reino 
futuro, como construcción de la ciudad de Dios en la tierra. En opinión de 
Ratzinger, Hegel y Marx han tomado de Joaquín «la idea de una historia que 
avanza triunfalmente, que en cuanto tal alcanza sin error su meta y, por consi-
guiente, instaura intrahistóricamente la salvación»48.
Esta idea de evolución de la humanidad se mezclará, andando el tiempo, 
con el rechazo a la religión en nombre de la ciencia: así hará el francés Auguste 
Comte (1798-1857), que divide la historia de la humanidad en tres periodos 
o edades: mítica, metafísica y positiva. En esta última etapa, no hay lugar para 
la religión (ni tampoco para la pregunta por el ser). La ciencia habría hecho 
inútil la «hipótesis de Dios», según la famosa afirmación de Laplace49.
Contemporáneo a Comte, y de mayor importancia, es G. W. F. Hegel 
(1770-1831). En él encontrará desarrollo el segundo elemento que SpS 18 
relaciona con el progreso: la libertad. El filósofo idealista «comprende glo-
balmente la historia como historia de la libertad, que se abre camino dialécti-
camente a través de los opuestos de la libertad. Desde este punto de vista, sirve 
a la libertad aquel que toma partido por la lógica de la historia. Actuar contra 
esta lógica es una acción hostil a la libertad, porque se opone a su proceso»50. 
Historia y libertad se han entrelazado de tal forma en el pensamiento hege-
liano que la historia es «historia de la libertad», y la «libertad» no es ya un 
atributo del individuo, sino la realización necesaria del decurso histórico. El 
hombre libre, para Hegel, es aquél que conoce la dialéctica histórica y sabe in-
tegrar cada fenómeno en el proceso evolutivo. El filósofo alemán Karl Löwith 
habla de una «reductio in historiam», creada para sustituir la «reductio in theo-
logiam» medieval: si el Medievo explicaba la realidad remitiéndola a la Verdad 
eterna (Dios), Hegel convierte la historia en criterio de interpretación de lo 
48 El Dios de los cristianos. Meditaciones, Sígueme (Verdad e Imagen minor, 20), Sala-
manca 2005, 110. Cf. también Iglesia, ecumenismo y política, 272-275; La sal de la tierra, 
69; Audiencia general (10 de marzo de 2010): Ecclesia 3510 (2010) 445.
49 Es habitual que cite juntos a Comte y Laplace, cf. Fe y futuro, 13-14.21.54; Iglesia, 
ecumenismo y política, 228.247; Miremos al traspasado, 40-41; Una mirada a Europa, Rialp, 
Madrid 1993, 117; Perspectivas y tareas del catolicismo en la actualidad y de cara al futuro, 
en: Catolicismo y cultura, Edice, Madrid 1990, 87-115 (93).
50 Iglesia, ecumenismo y política, 206.
El Rostro de la Esperanza 165
que existe, el criterio mismo de la Verdad51. Verdadero será, desde ahora, lo 
que sirve al Progreso, aquello que se adapte a la dialéctica histórica. Hegel cree 
haber captado una «forma espiritual universal»52, una explicación totalizante 
de la historia, al servicio de la cual se pondrá la libertad de los individuos. En 
nombre de la libertad, propone Hegel una esclavitud no menor que el avnagk’´´´h, 
o fatum del mundo precristiano; la libertad que el cristianismo supuso para 
el mundo clásico (cf. SpS 3-5) queda ahora comprometida, precisamente en 
nombre de la libertad. Además, la experiencia histórica posterior acabará por 
mostrar que la libertad no es algo que se alcanza de una vez por todas, sino 
que ha de conquistarse en cada individuo y en cada generación (cf. SpS 23-
24)53. Tales consecuencias aparecerán con claridad con el desarrollo político de 
Hegel por parte de Marx.
c) Esperanza en la política. Benedicto XVI señala dos etapas en la de-
rivación política la esperanza, marcadas por dos revoluciones (la francesa y la 
obrera) y dos filósofos (Immanuel Kant y Karl Marx).
La revolución francesa de 1789, que prometía el triunfo de la razón y la 
libertad, se reveló pronto ambigua. Benedicto XVI cita dos obras de Kant, que 
divergen en su valoración del fenómeno revolucionario: la primera (Der Sieg 
des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden, 
1792), habla del triunfo de la fe religiosa (la fe racional) frente a la fe eclesiás-
tica como «el reino de Dios en la tierra»; en cambio, en Das Ende aller Dinge 
(1795), informado de la época del terror postrevolucionaria, Kant señala que 
es posible que, en lugar de la razón y la libertad, triunfen sus contrarios, el 
miedo y el egoísmo (cf. SpS 19)54. La Ilustración comenzaba a ser consciente 
de sus propios peligros.
La revolución obrera de 1848 tiene como «profeta» a Karl Marx. El rei-
no de Dios en la tierra no es ya, como en Kant, la fe racional, sino la crítica 
de la política, «una política pensada científicamente, que sabe reconocer la 
51 Cf. K. Löwith, citado en Introducción al cristianismo, 58 y Teología e historia. Notas 
sobre el dinamismo histórico de la fe, Sígueme, Salamanca 1972, 93-94 (al inicio de «El pro-
blema de la historia de los dogmas a la luz de la teología católica», 93-125).
52 Cf. Teoría de los principios teológicos, 201.
53 Cf. También El fin del tiempo, 24.
54 Cf. I. Murillo, Crítica moderna de la esperanza cristiana, 28.
Domingo García Guillén166
estructura de la historia y de la sociedad» (SpS 20). El «Verum quia factum» de 
la técnica ha dejado paso al «faciendum» de la política55: lo importante ya no 
será lo que hombre hace (G. B. Vico), ni siquiera lo que ha hecho (la historia 
pasada)56: fe en el progreso es ahora sinónimo de transformación del mundo, 
del esfuerzo por adecuar la realidad a la utopía revolucionaria. Como en He-
gel, para Marx es verdadero aquello que sirve al progreso; ahora, sin embargo, 
fe en el progreso no significa aceptar la dialéctica de la historia, sino adueñarse 
de ella57. Lo que sirva a la revolución será bueno y verdadero; aquello que no 
coincida con los intereses del progreso, deberá ser sacrificado a esa «terrible 
divinidad que dispone de todos y de todo»58. Para Ratzinger, el marxismo es 
una religión que incluye un credo bien definido, con la fe en el progreso como 
primer artículo, al que van unidos el mesianismo político y la absolutización 
de la civilización científicotécnica59.
Spe Salvi habla de Marx, aunque no menciona al marxista Ernst Bloch 
(1885-1977)60. Resulta obligado mencionar los gruesos volúmenes de El prin-
cipio esperanza (1949), en los que este filósofo de origen judío interpreta la 
esperanza bíblica, en clave atea, como motor de un mundo nuevo; sólo el 
marxista, dirá, posee auténtica esperanza, pues sólo él conoce el auténtico ca-
mino de transformación del mundo61. El pensamiento de Bloch causó gran 
impacto, suscitando la entusiasta respuesta del joven teólogo evangélico Jür-
gen Moltmann, con su Teología de la Esperanza (1964). Ratzinger califica de 
«fascinante» el intento de Moltmann62, si bien advierte que el diálogo con la 
esperanza marxista se reveló muy pronto como peligroso: «la destrucción de la 
teología que tenía lugar a través de su politización en dirección al mesianismo 
55 Cf. Introducción al cristianismo, 59-61.
56 Cf. Teoría de los principios teológicos, 183-184.
57 Cf. Ibid., p. 17.
58 Europa. Raíces, identidad y misión, Ciudad Nueva, Madrid 2005, 28.
59 Cf. Una mirada a Europa, 159.
60 En sus obras teológicas, sí es posible encontrar referencias, cf. Iglesia, ecumenismo y 
política, 259; «Sobre la esperanza», 325-326; Mirar a Cristo, 45-49; «Perspectivas y tareas 
del catolicismo en la actualidad y de cara al futuro», 102.
61 Cf. la exposición crítica de M. Ureña Pastor, Ernst Bloch. ¿Un futuro sin Dios?, 
Biblioteca de Autores Cristianos (BAC Maior, 27), Madrid 1986.
62 Cf. Mi vida, 136; Escatología, 78-80.
El Rostro de la Esperanza 167
marxista era incomparablemente más radical, justamente porque se basaba en 
la esperanza bíblica, pero la destrozaba porque conservaba el fervor religioso 
eliminando, sin embargo, a Dios y sustituyéndolo por la acción política del 
hombre»63.
La herencia de Hegel se localiza también en otros pensadores no marxis-
tas. Yendo más allá de Spe Salvi, lo encontramos en Francis Fukuyama y su 
teoría sobre el fin de la historia64. Inmediatamente después de la caída del 
muro de Berlín, el politólogo norteamericano presentaba la civilización oc-
cidental como culminación del proceso histórico; para alcanzar su meta, la 
humanidad no volvería a necesitar guerras ni revoluciones, sino tan sólo la 
actividad económica. Los rasgos hegelianos de Fukuyama no son casuales: él 
mismo reconoce seguir la interpretación de Hegel de Alexandre Kojève, para 
quien el final de la historia no había llegado con el triunfo de los ideales de 
la revolución francesa (como afirmaba Hegel), sino con los estados liberales 
de los años cincuenta del pasado siglo. Fukuyama ampliará aún más el plazo, 
situando este final con la caída del muro (1989).
El liberalismo de Fukuyama coincide con la versión liberal del optimis-
mo ideológico que describe Ratzinger como «fiel al progreso mediante la evo-
lución y mediante el desarrollo de la historia guiada científicamente»65. Tal 
optimismo (en el que coinciden marxismo y liberalismo, izquierda y derecha 
hegeliana) «es una secularización de la esperanza cristiana; se fundamenta, en 
último término, en el paso del Dios trascendente al Dios Historia»66. El mate-
rial genético de Hegel se encuentra, así pues, en Marx, pero no sólo en Marx.
d) Muy emparentadas ideológicamente con el liberalismo de Fukuyama, 
63 Cf. Mi vida, 137. Un juicio similar sobre el diálogo con el marxismo y los aconte-
cimientos de mayo del 68, aunque sin mención de Moltmann en La sal de la tierra, 83-85; 
Iglesia, ecumenismo y política, 173. Moltmann, por su parte, se muestra muy crítico con la 
presentación de la esperanza que realiza Spe Salvi, cf. J. Moltmann, Horizons of hope. A 
critique of «Spe salvi»: Christian Century (20 de mayo de 2008), 31-33.
64 Cf. su artículo F. Fukuyama, The End of History?: National Interest 16 (Summer 
1989), 3-18, publicado después en el libro The End of History and the Last Man, Free Press, 
New York 1992 (traducción española: El fin de la Historia y el último hombre, Planeta, 
Barcelona 1992).
65 Mirar a Cristo, 51.
66 Ibídem, p. 52. Cf. también Europa. Raíces, identidad y misión, 62.
Domingo García Guillén168
las teorías económicas neoliberales manifiestan fe ciega en los mecanismos de 
un mercado que se autorregula por sí sólo. Aunque Benedicto XVI no la men-
ciona en Spe Salvi creemos que puede hablarse de una cuarta secularización 
de la esperanza: la esperanza en la economía. Para ello, traemos a colación 
un pasaje de Caritas in Veritate, que describe las raíces de la crisis económica 
actual en términos que recuerdan a la secularización de la esperanza de la que 
habla Spe Salvi.
Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbitos 
en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros días nos 
ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por 
sí mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad 
y la salvación con formas inmanentes de bienestar material y de actuación 
social […] Con el pasar del tiempo estas posturas han desembocado en sis-
temas económicos, sociales y políticos que han tiranizado la libertad de la 
persona y de los organismos sociales y, que por eso, no han sido capaces de 
asegurar la justicia que prometían. Como he afirmado en la encíclica Spe 
Salvi, se elimina así de la historia la esperanza cristiana (CiV 34).
El desarrollo en el ámbito económico (igual que en el científico, histórico 
o político) no puede garantizarse únicamente «por fuerzas que en gran medida 
son automáticas e impersonales, ya provengan de las leyes de mercado o de 
políticas de carácter internacional» (CiV 71); será siempre necesario el impulso 
personal de hombres y mujeres libres que, enraizados en el bien común, traba-
jen por hacer más humana la economía.
Por caminos diversos, la modernidad ha contemplado una progresiva re-
ducción de la esperanza cristiana. Algunos pusieron su confianza en la ciencia; 
para otros, la política instauraría el reino de Dios en la tierra67; otros, en días 
recientes, quemaron incienso al dios de los mercados pensando (en contra de 
Marx, pero reproduciendo su error) que la economía resolvería por sí todos 
los problemas. La fe en la ciencia, la política y la economía nacieron como 
hijas mayores de la esperanza secularizada e impersonal, que tuvo aún otro 
ingenuo benjamín, el imperativo social de ser optimistas incluso en contra de 
67 Se atribuye al sacerdote nicaragüense Ernesto Cardenal la comparación entre el 
proyecto de la revolución sandinista y la llegada del reino de Dios a la tierra, cf. Iglesia, 
ecumenismo y política, 207. Un testimonio puede leerse en A. González, Reinado de Dios 
y signos de los tiempos: Senderos 82 (2005) 435-458, accesible en la web del autor, http://
www.praxeologia.org/
El Rostro de la Esperanza 169
la realidad68. En toda su prole se percibe el mismo aire de familia, algo que de 
lejos recuerda a la esperanza. Pero –el papa nos invita a la sinceridad– ésa no 
es ya la esperanza cristiana.
2. Jesucristo, la Esperanza hecha carne
Una vez presentadas las versiones insuficientes de la esperanza, es el mo-
mento de perfilar en positivo los contornos de la esperanza cristiana. En ella 
se adivinan los rasgos de un rostro humano (la encíclica habla de «fisonomía» 
de la esperanza), una persona viva, con un nombre que permite invocarlo. 
Esta presentación inequívocamente personal de la segunda virtud cristiana nos 
permitirá reconocer una melodía que suena de fondo en la obra reciente de 
Joseph Ratzinger-Benedicto XVI: el papa reconduce a Cristo conceptos filo-
sóficos y teológicos como Verdad, Bien, Reino de Dios, Ley. Hablaremos, en 
este sentido de «concentración cristológica» que, aplicada a la esperanza, nos 
permitirá presentarla como encuentro personal con Jesucristo.
2.1. Fisonomía de la esperanza
Spe Salvi dedica una sección a la «fisonomía» de la esperanza cristiana 
(nn. 24-31). Tras «fisonomía» se encuentra el alemán «Gestalt», que en otras 
ocasiones se traduce como «forma» o «figura».El término fue introducido 
en teología por Hans Urs von Balthasar que, en el primer tomo de su mo-
numental estética teológica, presentaba a Jesucristo como forma o figura de 
la revelación69. «Gestalt» designa, así pues, la «figura» personal de Cristo, su 
misma persona viviente, radicalmente diversa de las reconstrucciones de los 
exegetas70. Al traducir «Gestalt» como «fisonomía», queda bien subrayado un 
68 Cf. Mirar a Cristo, 46-51.
69 Cf. H. Urs Von Balthasar, Gloria. Una estética teológica I: La percepción de la for-
ma, Encuentro, Madrid 1985, 413-467.
70 La radical diferencia entre la «figura» (Figur, Gestalt) de Cristo y las «imágenes» 
(Bilder) o reconstrucciones de cada exegeta, aparece con claridad en el prólogo de Jesús de 
Nazaret I: Desde el Bautismo a la Transfiguración, Madrid 2007: «(tras las reconstrucciones 
de la vida de Jesús) ha ido aumentando entretanto la desconfianza ante estas imágenes 
(Bildern) de Jesús; pero también la figura (Figur) misma de Jesús se ha alejado todavía más 
de nosotros» (8); «esta figura (Gestalt) resulta más lógica y, desde el punto de vista histórico, 
Domingo García Guillén170
aspecto fundamental de la encíclica: nuestra esperanza no es una idea, ni una 
utopía, ni una fuerza cósmica: la esperanza cristiana tiene un rostro. «Dios es el 
fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un 
rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular 
y a la humanidad en su conjunto» (SpS 31).
La caracterización de Cristo como figura concreta y viviente, y del cris-
tianismo como religión del Dios con rostro humano es habitual en los escri-
tos del pontífice. Su primera encíclica señalaba que «la verdadera originalidad 
del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura (Gestalt) 
misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos» (DCE 12). Un año 
después, en la asamblea nacional de la Iglesia italiana hablaba de «la fe en 
el Dios que tiene rostro humano»71, expresión que vuelve a aparecer en CiV 
55. Esta última encíclica comienza afirmando que «en Cristo, la caridad en 
la verdad se convierte en el Rostro de su persona, en una vocación a amar a 
nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la Ver-
dad (cf. Jn 14,6)» (CiV 1). Significativa es, por último, su carta a los obispos 
de la Iglesia católica con motivo de la remisión de la excomunión a los cuatro 
obispos consagrados por Mons. Lefebvre. El escándalo de que en la Iglesia 
existan divisiones (sea la de los obispos cismáticos, sea la reacción suscitada 
por el levantamiento de las excomuniones) resulta aún mayor en un tiempo 
en que algunos quieren que Dios desaparezca del horizonte humano. Para la 
Iglesia, en esta situación, «la prioridad que está por encima de todas es hacer 
presente a Dios en este mundo y abrir a los hombres el acceso a Dios. No a 
un dios cualquiera, sino al Dios que habló en el Sinaí; al Dios cuyo rostro 
reconocemos en el amor llevado hasta el extremo (cf. Jn 13,1), en Jesucristo 
también más comprensible que las reconstrucciones que hemos conocido en las últimas dé-
cadas. Pienso que precisamente este Jesús –el de los Evangelios– es una figura (Figur) histó-
ricamente sensata y convincente» (18). La misma contraposición entre la «figura» de Cristo 
y las «imágenes» o reconstrucciones, en Jesús de Nazaret II: Desde la Entrada en Jerusalén has-
ta la Resurrección, Encuentro, Madrid 2011, 100.125.141.160 y algunas obras teológicas: 
cf. Miremos al traspasado, Fundación San Juan, Rafaela 2007, 53; Caminos de Jesucristo, 98. 
Este último libro reúne varias contribuciones de tema cristológico bajo el lema «La figura 
del Redentor» (53-123). «Figura» es, para algunos, la expresión clave de Jesús de Nazaret, cf. 
A. Cordovilla, Siete tesis sobre el libro Jesús de Nazaret de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI: 
Revista de espiritualidad 67 (2008) 123-144 (126-128).
71 Discurso en la IV asamblea eclesial nacional italiana (19 de octubre de 2006): Ecclesia 
3366 (2007) 900.
El Rostro de la Esperanza 171
crucificado y resucitado»72.
2.2. Concentración cristológica
La «esperanza» cristiana, tal como la presenta Benedicto XVI, es una per-
sona viviente, con nombre y con rostro: Jesucristo, la Palabra de Dios hecha 
carne. Podemos hablar, en este sentido, de una «concentración cristológica» de 
la esperanza, similar a la que el papa realiza con otras categorías, como Verdad, 
Bien o Vida.
La caracterización de Cristo como «la Verdad en persona» que encontrá-
bamos en CiV 1 es habitual en el magisterio del Pontífice73, junto a otras 
semejantes: Jesucristo es, en persona, el «Bien (o la Bondad)»74, la «Vida»75, 
la «Santidad»76, la «Bendición»77, «el Sentido hecho carne»78. Estos términos 
72 Carta a los obispos de la Iglesia católica (10 de marzo de 2009): Ecclesia 3458 (2009) 
447.
73 Cf. SpS 39; Sacramentum Caritatis 2; Mensaje para la jornada mundial de la paz (8 
de diciembre de 2005), 6: Ecclesia 3289 (2005) 1975; Homilía en la Pontificia Universidad 
Lateranense (21 de octubre de 2006): Ecclesia 3337 (2007) 900; Homilía en la misa crismal 
(9 de abril de 2009): Ecclesia 3462-3463 (2009) 603; Homilía a sus antiguos alumnos (30 
de agosto de 2009): Ecclesia 3486 (2009) 1463. Tan sólo dos días después lo repetía, tras 
la proyección de una película sobre san Agustín: «Nosotros no podemos encontrar solos 
la Verdad, pero la Verdad, que es Persona, nos encuentra» P.J. Lasanta (ed.), Diccionario 
doctrinal de Benedicto XVI, § 4817 (2 de septiembre de 2009). Últimamente, en Jesús de 
Nazaret II, 76.223-228.243.
74 Cf. SpS 3; Discurso a los jóvenes en Verona (18 de mayo de 2008): Ecclesia 3417 
(2008) 856; Discurso a la curia romana (22 de diciembre de 2008): Ecclesia 3447-3448 
(2009) 4; Homilía en una ordenación episcopal (12 de septiembre de 2009): Ecclesia 3490 
(2009) 1634.
75 Cf. Homilía en la Vigilia de Pentecostés (3 de junio de 2006): Ecclesia 3314 (2006) 
891; Homilía en la Misa In Coena Domini (1 de abril de 2010): Ecclesia 3513-3514 (2010) 
568-569.
76 Cf. Entrevista durante el vuelo a Sidney (12 de julio de 2008): Ecclesia 3425 (2008) 
1188.
77 Cf. Homilía en el Corpus Christi (26 de mayo de 2005): Ecclesia 3261 (2005) 27-28; 
Homilía en la Jornada Mundial de la Paz (1 de enero de 2011).
78 Cf. Audiencia general (17 de diciembre de 2008): Ecclesia 3447-3448 (2009) 27. 
Sobre esta afirmación, me permito remitir a un trabajo mío, cf. D. García Guillén, «Y el 
Domingo García Guillén172
abstractos se refieren a Jesucristo y se identifican con Él.
A la concentración cristológica de estas categorías, ha de unirse el es-
fuerzo del teólogo Ratzinger por subrayar la radicación cristológica de nume-
rosas expresiones del Nuevo Testamento. El caso más claro es «reino de Dios». 
La «basilei,a tou/ qeou/» constituye el centro de la predicación de Jesús. En 
cambio, la Iglesia primitiva enfocó su anuncio a la cristología. Este cambio de 
acento, para Ratzinger, no supuso una traición a Jesucristo; al contrario: ha-
biendo cambiado el contexto, la Iglesia mantuvo la fidelidad79. La afirmación 
de Lc 17,21: «el Reino de Dios en medio de vosotros (evnto.j u``mw/n)» no ha de 
interpretarse en un sentido intimista (el Reino en el interior de cada discípulo), 
ni como el anuncio de un reino que viene de un momento a otro; la clave de 
lectura adecuada sería la cristológica: «Jesús en persona es “el misterio del reino 
de Dios dado por Dios a los discípulos”»80. Él es «auvtobasilei,a», el Reino de 
Dios en persona, como decía Orígenes81; en Él se ha resuelto la separación 
entre la vida y la muerte, entre el hombre y Dios; ambas orillas se han unido 
en la forma de Hijo: «Dios mismo es Hijo y en cuanto Hijo es hombre», de 
modo que el hombre puede ser Dios si, en Cristo, se hace Hijo. La cuestión 
acerca del Reino está, así pues, profundamente imbricada con la filiación del 
Hijo (y la nuestra)82. Esta identificación cristológica del Reino, central en el 
primer capítulode la Escatología, encuentra amplio desarrollo en la primera 
parte de Jesús de Nazaret83. Allí encontramos otros ejemplos de concentración 
cristológica: Jesucristo es la Ley hecha persona84, aquel cuyo perfil dibujan las 
Sentido se hizo carne». Una aproximación teológica a la cuestión del sentido de la vida: Facies 
Domini 1 (2009) 193-215 (209-211).
79 Cf. Escatología, 46-47 y Jesús de Nazaret II, 228.
80 Escatología, 55 (la cita es de F. Mussner).
81 En la página citada (Escatología, 55) se cita a Orígenes, pero no se ofrece la refe-
rencia. La encontramos, en cambio, en la reciente exhortación Verbum Domini, 93, nota 
113: In Evangelium secundum Matthaeum 17,7 (PG 13,1197B); S. Jerónimo, Translatio 
homiliarum Origenis in Lucam 36 (PL 26,324-325).
82 Cf. Escatología, 85.
83 Cf. Jesús de Nazaret I, 76-77.181-182.211.228. En sus intervenciones papales la 
encontramos algunas veces: cf. Homilía en la apertura del Sínodo sobre la Palabra de Dios (5 
de octubre de 2008): Ecclesia 3436 (2008) 1540; Audiencia general (8 de octubre de 2008): 
Ecclesia 3442 (2008) 1785.
84 Cf. Jesús de Nazaret I, 316; Jesús de Nazaret II, 111. Cf. también Dios y el mundo, 
El Rostro de la Esperanza 173
bienaventuranzas85, la revelación de Dios en persona86. El «hijo del Hombre», 
que en Daniel 7 era un término colectivo y difuso, es el nombre con que Jesús 
se refiere a sí mismo; con Jesús, el título se convierte en una persona87. Una 
fuerte concentración cristológica se observa también en el capítulo dedicado 
a la oración sacerdotal en la segunda parte de Jesús de Nazaret: los grandes 
temas de Jn 17 (Vida, Santidad, Nombre, Unidad) se identifican con el mismo 
Cristo que los pronuncia88.
El lugar en que el centro cristológico se hace más evidente es el diálogo de 
Ratzinger con el rabino norteamericano Jacob Neusner. Buen conocedor del 
cristianismo, este autor judío muestra que ante tres mandamientos de la Torá 
(amar a los padres, santificar el sábado, ser santos), «Jesús no quiere que se 
sigan estos tres preceptos fundamentales de Dios, sino que se le siga a Él»89. En 
el diálogo ficticio que Neusner entabla con un discípulo de Cristo, pregunta: 
«¿Qué dejó fuera (de la Torá). Yo: “Nada”. Él: “Entonces, ¿qué añadió?”. Yo: 
“A sí mismo”»90. Lo único que ha añadido Cristo a la Torá, según Neusner, es 
Él mismo: la novedad es su persona. Resulta difícil no recordar la respuesta 
que ofrecía Ireneo de Lyon a una pregunta similar: «¿Qué trajo de nuevo el 
Señor con su venida? Ha traído toda novedad, trayéndose a sí mismo»91. 
152.227.264-268; La fe como camino. Contribución al ethos cristiano en el momento actual, 
EIUNSA, Barcelona 1997, 64; La sal de la tierra, 202.
85 Cf. Jesús de Nazaret I, 101-102; Mirar a Cristo, 64-69. En su entrevista Dios y el 
mundo, 267 afirma: «creo que no entendemos bien las bienaventuranzas hasta que las 
personalizamos en Cristo». Poco antes señala que Juan Pablo II «ha afirmado en una de 
sus encíclicas que las bienaventuranzas son, en el fondo, la autobiografía oculta de Jesús» 
refiriéndose quizá a Dives in Misericordia 8d.
86 Cf. Jesús de Nazaret I, 361; Caminos de Jesucristo, 79.
87 Cf. Jesús de Nazaret I, 388; Jesús de Nazaret II, 65-66.212-213.
88 Cf. Jesús de Nazaret II, 101-123. Una exposición similar en la ya citada Homilía en 
la Misa In Coena Domini (1 de abril de 2010): Ecclesia 3513-3514 (2010) 568-569, donde 
se habla de la «Vida», el «Nombre» y la «Unidad».
89 Jesús de Nazaret I, 136. Cf. Dios y el mundo, 156.
90 J. Neusner, Un rabino habla con Jesús, Encuentro, Madrid 2008, 139 (Ratzinger 
cita la edición inglesa en Jesús de Nazaret I, 135).
91 Ireneo de Lyon, Adversus Haereses IV,34,1 (SCh 100/2, 846-847). Traducción de 
A. Orbe, Espiritualidad de San Ireneo, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1989, 139.
Domingo García Guillén174
La novedad de Cristo es su propia persona: en Él se han unido, perso-
nalmente, hombre y Dios92. Al retomar la respuesta Neusner para desarrollar-
la, Ratzinger afirma con claridad:
«¿Qué ha traído Jesús realmente, si no ha traído la paz al mundo, el 
bienestar para todos, un mundo mejor? ¿Qué ha traído? La respuesta es muy 
sencilla: a Dios. Ha traído a Dios. Aquel Dios cuyo rostro se había ido re-
velando primero poco a poco, desde Abraham hasta la literatura sapiencial, 
pasando por Moisés y los Profetas; el Dios que sólo había mostrado su rostro 
en Israel y que, si bien entre muchas sombras, había sido honrado en el 
mundo de los pueblos; ese Dios, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios 
verdadero, Él lo ha traído a los pueblos de la tierra. Ha traído a Dios: ahora 
conocemos su rostro, ahora podemos invocarlo. Ahora conocemos el camino 
que debemos seguir como hombres en este mundo. Jesús ha traído a Dios y, 
con Él, la verdad sobre nuestro origen y nuestro destino; la fe, la esperanza 
y el amor93».
Cristo ha traído a Dios. En Cristo ha venido Dios en persona. Él es «ca-
mino, verdad y vida», amor «hecho carne y sangre», el «Bien» al que el hom-
bre aspira. La misma Iglesia no anuncia doctrinas asépticas, sino a «Cristo en 
persona»94; su misión primera no es transmitir valores o conceptos (por muy 
elevados que estos sean), sino hacer posible el encuentro con una Persona: 
Alguien (y no Algo), que es para el hombre la Verdad que anhela conocer, el 
Amor por el que suspira y el Bien que busca, es Alguien (y no Algo). No se 
trata de una personificación literaria de esos valores, sino de auténtica Encar-
nación: en Jesucristo, verdad y amor han dejado de ser conceptos abstractos 
para convertirse en una Persona95. De igual modo, el Reino de Dios, las Bien-
aventuranzas, la Revelación… no son temas de la predicación de Cristo. Él 
mismo es personalmente el Reino, el Bienaventurado, la Revelación. Tras los 
92 «¿Qué es ahora lo nuevo del Nuevo Testamento? Lo nuevo no es propiamente una 
idea, lo nuevo es un hecho, mejor dicho, una persona: Jesucristo», Caminos de Jesucristo, 
79. «La auténtica originalidad de Jesús es precisamente él mismo: la unión de Dios y el 
hombre» Dios y el mundo, 208.
93 Jesús de Nazaret I, 69-70. Cf. Ibídem, p. 148.
94 Cf. Discurso en la conclusión de los ejercicios espirituales (11 de marzo de 2006): Ec-
clesia 3302 (2006) 442.
95 Cf. Homilía en el domingo de Ramos (1 de abril de 2007): Ecclesia 3557-3558 (2007) 
570; Mensaje para la Jornada Mundial del Enfermo (21 de noviembre de 2010).
El Rostro de la Esperanza 175
conceptos está la Persona de Jesucristo.
2.3. «Cristo, esperanza nuestra». La esperanza es una persona
La concentración cristológica revela la opción de Ratzinger por hablar de 
Dios en términos personales: el «Dios que nos ha mostrado su rostro en Cris-
to» (SpS 4) es un Dios personal. Como teólogo y cardenal, lo ha subrayado en 
contextos y ocasiones diversas: en un conocido artículo, estudiaba la raíz trini-
taria y cristológica del concepto de persona96; en la Introducción al cristianismo 
tomaba el rasgo personal como consecuencia del primado del Logos en la fe 
cristiana97; este mismo rasgo personal se muestra como lo específico cristiano 
en el diálogo con otras tradiciones religiosas98. Se trata de un aspecto que no ha 
pasado desapercibido a quienes estudian el pensamiento de Ratzinger99.
Además de afirmarlo en sus trabajos teológicos, Joseph Ratzinger ha sub-
rayado este carácter personal del Dios cristiano en escritos de carácter divul-
gativo, homilético o pastoral. En ellos, no encontramos afirmaciones teóricas 
sobre el Dios personal, sino los rasgos concretos que permiten esta afirmación: 
un Dios con el que el hombre se encuentra, cuyo rostro contempla y cuyo 
nombre invoca.
Dios (…) tiene un nombre y nos llama por nuestro nombre. Es per-
sona y busca a la persona. Tiene un rostro y busca nuestro rostro. Tiene un 
corazón y busca nuestro corazón. Nosotros no somos para él función en una 
96 Cf. Palabra en la Iglesia, Sígueme (Verdad e Imagen, 43), Salamanca 1976, 165-180 
(«Sobre el concepto de persona en la Teología»). Sobre el aspectotrinitario, cf. también 
Introducción al cristianismo, 142-143.154-157.
97 Cf. Introducción al cristianismo, 135-137.
98 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 15-39 (especialmente 32-39).
99 Cf. E. Discherl, Dios y el hombre como seres relacionales. La figura conceptual teoló-
gica y antropológica de Joseph Ratzinger a partir de la cristología, en: F. Meier-Hamidi – F. 
Schumacher (ed.), El teólogo Joseph Ratzinger, 97-123; G. Del Pozo Abejón, Contemplar 
el rostro de Dios en el rostro de Cristo: la teología existencial de Joseph Ratzinger: Revista Espa-
ñola de Teología 69 (2009) 547-583; J. Prades López, «Tú me has llamado por mi nombre 
y yo he respondido». El misterio de Dios contemplado y vivido por J. Ratzinger: Communio 
(Madrid) 7 (2007) 70-96; Idem, El Dios de Jesucristo en Joseph Ratzinger: Revista Española 
de Teología 69 (2009) 625-642.
Domingo García Guillén176
maquinaria cósmica100.
Tener nombre significa la posibilidad de ser interpelados, significa co-
munión. Por este motivo, Cristo es el verdadero Moisés, la realización última 
de la revelación del nombre. Su revelación definitiva del «nombre de Dios» 
no consiste en una nueva palabra – Él mismo es el rostro de Dios, es el nom-
bre de Dios, la posibilidad de invocar a Dios como un tú, como persona, 
como corazón101.
El «Nombre» nos permite invocar a Dios, dirigirnos a Él como un Tú: la 
revelación del nombre de Dios comienza con Moisés (cf. Ex 3,14) y culmina 
en Jesús, cuya misión fue «manifestar» el nombre del Padre a sus discípulos 
(cf. Jn 17,6.26)102. El «Rostro» es, en el magisterio del papa, el rasgo personal 
más característico («el Dios que tiene rostro humano»); hablar del «rostro» de 
Dios permite presentar la singularidad de Jesús respecto a Moisés: la Escritura 
afirma que Moisés hablaba con Dios cara a cara, como con un amigo (cf. 
Ex 33,11; Dt 34,10), pero también que no pudo ver el rostro de Dios (cf. 
Ex 33,18-23). Jesucristo, en cambio, es Aquél que contempla eternamente el 
Rostro de Dios y nos lo ha contado (cf. Jn 1,18), en quien brillaba la gloria de 
Dios (cf. 2Co 4,6), quien nos permite ver al Padre (cf. Jn 14,9)103.
Desde esta teología del Rostro, se comprende que Jesucristo suponga la 
100 El Dios de los cristianos, 23.
101 La Trinità fonte, modello e traguardo della Chiesa: Ho Theológos 18 (2000) 134-147 
(109).
102 Cf. Homilía del Domingo de Ramos (16 de marzo de 2008): Ecclesia 3407-08 (2008) 
485; Homilía en la Parroquia romana de San Juan de la Cruz (08 de marzo de 2010): Ecclesia 
3510 (2010) 439; Homilía en la Misa In Coena Domini (1 de abril de 2010): Ecclesia 3513-
3514 (2010) 569-570. Así lo encontramos en los dos tomos de su cristología espiritual, 
cf. Jesús de Nazaret I, 176-180.313-314.399-402; Jesús de Nazaret II, 111-114; y en otras 
obras: Dios y el mundo, 158-159; El Dios de los cristianos, 20.22-24.
103 Cf. ante todo la brillante introducción a Jesús de Nazaret I, 23-30, y un trabajo ante-
rior directamente relacionado con éste: cf. Caminos de Jesucristo, 15-32 («El rostro de Cristo 
en la Sagrada Escritura»). A estos han de añadirse algunas intervenciones como papa: cf. 
Discurso a los sacerdotes de Roma (22 de febrero de 2007): Ecclesia 3353 (2007) 400; Homilía 
en la Catedral de Aosta (24 de julio de 2009): Ecclesia 3485 (2009) 1424-1425; Homilía 
(01 de enero de 2010): Ecclesia 3499-3500 (2010) 43-45 (quizá, el texto más importante 
sobre el rostro de Dios); Audiencia general (20 de enero de 2010): Ecclesia 3504 (2010) 196; 
Homilía en la Vigilia Pascual (3 de abril de 2010): Ecclesia 3513-14 (2010) 573 (Henoc no 
pudo ver el rostro de Dios).
El Rostro de la Esperanza 177
respuesta a los anhelos del mundo antiguo, que exponíamos antes: es el Dios 
verdadero (el Dios de los filósofos) pero, a la vez, «el Dios que tiene un rostro 
humano» (del que carecía aquel). Este rostro no ha sido fabricado por mano 
de hombre: es el Rostro mismo de Dios.
Dios mismo se ha dado una «imagen»: en el Cristo que se ha hecho 
hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas 
imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura 
del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, 
tomándola consigo (SpS 43).
A este Dios se le puede rezar. Este Dios puede dar esperanza. El encuen-
tro con Él, como en los cristianos de la primera hora, será encuentro de es-
peranza; él es, personalmente, «nuestra esperanza» (1Tm 1,1). Trataremos de 
mostrar que en Spe Salvi la esperanza se describe como un encuentro personal; 
de ahí que las «falsas esperanzas» sean insuficientes, por ser incompatibles con 
esta dimensión personal. En este encuentro, como veremos, se da una autén-
tica transformación del hombre que, sin embargo, respeta el ritmo gradual de 
su existencia.
2.3.1. Más allá de lo impersonal
Spe Salvi 5 describe la novedad cristiana respecto de las religiones del 
siglo I (principalmente las de Grecia y Roma); si en el nº 2 las caracterizaba 
como religiones sin Dios y sin esperanza, apoyándose en algunos pasajes pau-
linos (cf. Ef 2,12; 1Ts 4,13), Benedicto XVI muestra aquí que la esperanza 
cristiana libró a los primeros cristianos del dominio de los «elementos del 
mundo», incorporando la expresión de Col 2,8. En la religión griega, los astros 
dominaban la vida del hombre y lo sometían a sus dictados. En cambio, para 
el cristiano
no son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo que en de-
finitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal (…) 
la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y 
ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya 
no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, 
ahora somos libres (SpS 5).
Para ilustrar la libertad adquirida por los primeros cristianos, Benedicto 
XVI cita el poema sobre la providencia de Gregorio Nacianceno. El gran poeta 
Domingo García Guillén178
cristiano describe la estrella que observaron los Magos de Oriente, una estrella 
distinta a las demás, que les condujo a la luz verdadera, Cristo. Una vez encon-
trada esta luz, la adoración de las estrellas acabó para siempre104.
El motivo de la estrella y la cita de Gregorio Nacianceno aparecen de 
nuevo un año después, en la Epifanía de 2009105. Comentando el lugar de la 
estrella y los Magos en esta fiesta, señala el papa que los padres de la Iglesia 
«vieron también en el singular episodio narrado por San Mateo una especie 
de “revolución” cosmológica causada por la entrada en el mundo del Hijo de 
Dios». Además del texto del Nacianceno, se ofrece aquí otro similar tomado 
de san Juan Crisóstomo: «cuando la estrella llegó a la altura del niño, se detu-
vo, y ello sólo podía hacerlo un poder del que los astros carecen: el de ocultarse 
para reaparecer después y por último detenerse»106. Frente a la divinización 
pagana de los astros, los cristianos creemos que Dios ha creado el universo y 
es su Señor; al afirmar que los astros son criaturas, se hace posible su estudio e 
investigación, como supieron hacer los teólogos y filósofos medievales, como 
hacen hoy en día numerosos científicos cristianos, «siguiendo las huellas de 
Galileo (Galilei)»107.
Este reconocimiento de los astros como criaturas tiene una segunda con-
secuencia, presente ya en Spe Salvi 5: quien gobierna la creación no es una 
fuerza impersonal, una mecánica inexorable o limitada a las fuerzas de la mate-
ria. La ley fundamental de la creación es el Amor divino encarnado en Cristo. 
Benedicto XVI incorpora aquí (nos parece que muy oportunamente) el verso 
final de la Divina Comedia de Dante, en que el poeta define a Dios como «el 
Amor que mueve el sol y las estrellas»108. El mismo verso de Dante es objeto de 
104 Cf. Gregorio Nacianceno, Poema dogmático 5 (Sobre la providencia), vv. 53-69 
(PG 37,428-429). Existe edición crítica de Sykes–Moreschini, cf. Poemata arcana, Oxford 
1997, 24-27.
105 Cf. Homilía en la fiesta de Epifanía (6 de enerode 2009): Ecclesia 3449 (2009) 86-
87.
106 Juan Crisóstomo, Homilías sobre el Evangelio de Mateo VII, 3. Otra traducción 
castellana del texto puede encontrarse en BAC 141, 134 (donde la sección es VII, 4).
107 Al inicio del discurso, el papa ha señalado que en 2009 se celebra el cuarto centena-
rio de las primeras observaciones de Galileo Galilei con su telescopio.
108 Paraíso XXXIII, v. 145. Con este título ha realizado una hermosa reflexión J. Gra-
nados, Teología de los misterios de la vida de Jesús. Ensayo de cristología soteriológica, Sígueme, 
El Rostro de la Esperanza 179
comentario en un discurso pronunciado poco después (y a propósito) de Deus 
Caritas Est. Afirmar que Dios es Amor supone en todas las épocas
la percepción de un rostro humano, el rostro de Jesucristo, que se le 
presenta a Dante en el círculo central de la Luz. Dios, Luz infinita, cuyo 
misterio inconmensurable el filósofo griego había intuido, este Dios tiene 
un rostro humano y –podemos añadir– un corazón humano (…) la sola 
racionalidad neutra no es capaz de protegernos. Necesitamos al Dios vivo, 
que nos ha amado hasta la muerte109.
La esperanza personal libra al ser humano de ser «esclavo de los elemen-
tos» (cf. Col 2,8), pues quien gobierna el mundo y la historia es el Dios capaz 
de amarnos. Al principio no fue el caos, ni la casualidad; al principio fue el 
amor. Fuimos creados por amor, y es el Amor hecho persona quien gobierna el 
mundo y las estrellas, quien conduce la historia. El hombre no debe tener mie-
do a los elementos, ni siquiera al final de los tiempos. Jesús mismo, empleando 
imágenes apocalípticas, las considera secundarias frente a su propia Persona: 
«el cielo y la tierra pasarán, mis palabras no pasarán» (Mc 13,31). También lo 
cósmico se concentra aquí personalmente, es decir, cristológicamente110.
Este rasgo personal de la esperanza cristiana está del todo ausente en las 
«falsas esperanzas» de la antigüedad y la edad moderna; en una y otra pre-
domina lo impersonal. Lo mejor de la religión antigua (el «Dios de los filó-
sofos») puso a Dios a salvo de las contaminaciones humanas, pero a costa de 
convertir a Dios en un ser frío y lejano, un Dios «al que no se le podía rezar». 
La modernidad secularizó la esperanza cristiana, convirtiéndola en una fuerza 
impersonal que se impone por sí misma, se llame ésta lógica de la historia, 
progreso científico, revolución política o mercado económico. La fe en lo que 
no es Dios, la esperanza ciega en fuerzas no menos ciegas, no produjo libertad 
prometida; al contrario, para muchos supuso una recaída en una esclavitud 
similar a la del mundo antiguo. La crítica de Benedicto XVI a la secularización 
Salamanca 2009, 211-241.
109 Discurso a los participantes en un congreso internacional organizado por el Con-sejo 
Pontificio «Cor unum» (23 de enero de 2006): Ecclesia 3295 (2006) 162. El mismo verso de 
Dante se cita en «El fin del tiempo», 21.
110 Cf. Jesús de Nazaret II, 65-68. Los hechos que acompañan la muerte de Cristo 
(oscurecimiento del sol, temblor de tierra…) muestran que el cosmos se le somete, cf. 
Ibídem, p. 261.
Domingo García Guillén180
de la esperanza es, en realidad, una crítica a la idolatría, que invita a reconocer 
la Razón y el Amor como origen del mundo y guía de la historia: al inicio del 
mundo existía el Amor, no el Caos111; de igual modo, la historia no avanza al 
ritmo de una dialéctica imparable: es el Amor quien la conduce. Así lo afirma 
Pablo: «todo fue creado por Él y para Él» (Col 1,16): el Amor hecho persona 
impulsa la historia personalmente, ofreciendo su proyecto de amor a cada 
hombre y mujer, que es libre de aceptarlo o no112. Este carácter personal e 
identificación cristológica distingue la esperanza cristiana de sucedáneos que 
pretenden ocupar su lugar; en plena ebullición del diálogo cristiano-marxista, 
señalaba Ratzinger que la escatología «no realiza por sí misma la propia lógica 
de la historia (…) su punto de apoyo no es un esquema de un mero trans-
currir de la historia, sino que es el concepto de Dios que se hace concreto en 
la cristología»113.
El primer sentido de «personal» aplicado a la esperanza cristiana es, así 
pues, negativo: personal en cuanto opuesto a lo impersonal114. La Esperanza 
tiene un Rostro que el hombre puede contemplar, un Nombre que puede in-
vocar. No es «algo» ni una fuerza oculta, sino «Alguien», con quien el hombre 
se puede encontrar.
2.3.2. Un encuentro personal
En numerosos lugares de Spe Salvi, fe, esperanza y amor se caracterizan 
111 Cf. Audiencia general (9 de noviembre de 2005): Ecclesia 3284 (2005) 1778; Dis-
curso a los párrocos de Roma (7 de febrero de 2008): Ecclesia 3409 (2011) 531; Discurso a la 
Plenaria de la Pontificia Academia de Ciencias (31 de octubre de 2008): Ecclesia 3440 (2008) 
1706-1707. La lista podría alargarse notablemente: el último ejemplo es la Homilía en la 
Vigilia Pascual (23 de abril de 2011).
112 Cf. Alocución dominical del 3 de enero de 2010); Audiencia (04 de enero de 2006): 
Ecclesia 3291-3292 (2006) 36; La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de 
los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy, en L. Sánchez Navarro – C. Granados 
(ed.), Escritura e interpretación: los fundamentos de la interpretación bíblica, Palabra, Madrid 
2003, 19-54 (48).
113 Iglesia, ecumenismo y política, 271. El carácter personal de la esperanza cristiana se 
caracteriza también por ser «racional» o, al menos, «razonable». Por eso afirma que algunas 
concepciones de la utopía ofrecen «esperanzas irracionales» (270) o que el marxismo saca 
energías de una «esperanza que trasciende lo racional» (249).
114 Cf. Dios y el mundo, 91-92.
El Rostro de la Esperanza 181
como un encuentro personal con Dios115. SpS 3 presenta, en breve espacio, 
tres encuentros con Dios en Jesucristo: el de los Efesios, el de nuestros con-
temporáneos (habituados a la fe cristiana y, por tanto, poco receptivos a la 
novedad de este encuentro) y el de santa Josefina Bakhita, cuya experiencia 
vuelve a recibir hasta cinco veces más el nombre de «encuentro» en SpS 4. La 
oración es un «encuentro con Dios que despierta mi conciencia» (SpS 33), 
y el juicio es el encuentro definitivo con Jesucristo (cf. SpS 47-48, donde el 
término aparece hasta seis veces).
Esta presentación de la fe como «encuentro» (o como «diálogo») es ha-
bitual en los escritos del Ratzinger teólogo116. La encontramos estrechamente 
vinculada a la tendencia personalista de la teología de la fe surgida en los años 
50 y 60 del pasado siglo, que tiene a Jéan Mouroux y su Creo en ti el represen-
tante más conocido. Aunque el acto de fe implica contenidos, es necesario re-
cordar el primado de esta dimensión personal. En el acto de fe «su enunciado 
clave no dice “creo en algo”, sino creo en ti. Es encuentro con el hombre Jesús 
(…) el descubrimiento de Dios en el rostro del hombre Jesús de Nazaret»117.
Caracterizando la fe como encuentro con la persona de Cristo, Ratzinger 
deja fuera toda posibilidad de entenderla como encerramiento en uno mismo. 
Así lo confirman tres términos con los que relaciona la fe: conversión, éxodo y 
sentido. Por ahora, nos ocupamos de los dos primeros: la fe es conversión por-
que implica la apertura hacia alguien distinto de mí118; frente a la evpistrofh, 
de los estoicos (la conversión del hombre a sí mismo, para encontrar a Dios 
en su interior), «lo que salva no es simplemente la vuelta hacia sí, sino el apar-
tamiento de sí hacia el Dios que llama»119. De modo similar, la fe es «éxodo» 
115 Señala algunos D. Borobio, Una lectura sacramental de la esperanza. A propósito de 
la encíclica Spe Salvi, en J. García Rojo – J.R. Flecha (ed.), Salvados en esperanza, 131-
155 (esp. 135-137).
116 Cf. Introducción al cristianismo, 68-69 (encuentro); Ibídem, pp. 79.82-83 (diálo-
go).
117 Ibídem, p. 71, con cita de Mouroux en la nota 17. Cf. Fe y futuro, 23-25.
118 Cf. Teoría de los principios teológicos, 63-76 («La fe como conversión. Metanoia»). 
Puede