Ratzinger Joseph - Un Canto Nuevo Para El Señor

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UN CANTO NUEVO PARA EL SEÑOR 
VERDAD E IMAGEN 
145 
Colección dirigida por 
Ángel Cordovilla Pérez 
Obras de Joseph Ratzinger 
publicadas por Ediciones Sígueme: 
- Introducción al cristianismo (Vel 16) 
- Un canto nuevo para el Señor (Vel 145) 
- Fe, verdad y tolerancia (V el 163) 
- La fraternidad de los cristianos (Velm 18) 
Administrator
Texto escrito a máquina
Ex Bibliotheca Lordavas
JOSEPH RATZINGER 
UN CANTO NUEVO -PARA EL SENOR 
La fe en Jesucristo 
y la liturgia hoy 
SEGUNDA EDICIÓN 
EDICIONES SÍGUEME 
SALAMANCA 
2005 
Administrator
Texto escrito a máquina
Ex Bibliotheca Lordavas
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín 
Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi 
del original alemán Ein neues Liedfor den Herrn 
© Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1995 
© Ediciones Sígueme S.A.U., 1999 
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca 1 España 
Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 
e.mail: ediciones@sigueme.es 
www.sigueme.es 
ISBN: 84-301-1329-0 
Depósito legal: S. 596-2005 
Impreso en España 1 Unión Europea 
Imprime: Gráficas Varona S.A. 
Polígono El Montalvo, Salamanca 2005 
PROLOGO 
En los años del movimiento litúrgico, y también en los ini-
cios de la reforma litúrgica conciliar, muchos creyeron que el 
tema de un modelo litúrgico adecuado era un asunto puramen-
te pragmático, una búsqueda de la forma de celebración más ac-
cesible al hombre de nuestro tiempo. Hoy está claro que en la 
liturgia se ventilan cuestiones tan importantes como nuestra 
comprensión de Dios y del mundo, nuestra relación con Cristo, 
con la Iglesia y con nosotros mismos: en el campo de la liturgia 
nos jugamos el destino de la fe y de la Iglesia. La cuestión li-
túrgica ha cobrado hoy una relevancia que antes no podíamos 
prever. 
En el decenio anterior fui invitado repetidas veces a dar con-
ferencias sobre liturgia y música eclesial. Yo no podía pronun-
ciarme, evidentemente, sobre esta problemática desde la pers-
pectiva de la ciencia musical, para lo que carecía de compe-
tencia; sólo podía iluminar los aspectos teológicos. Aun así, el 
tema parece muy alejado del núcleo de nuestros problemas teo-
lógicos y litúrgicos, un tema más bien marginal. Pero a medida 
que ahondaba en la cuestión me fui convenciendo de que en ella 
se debatía la esencia de la liturgia. De este modo mis tanteos so-
bre liturgia y música eclesial se convirtieron por lógica natural 
en estudios sobre la esencia de la liturgia cristiana. Tales estu-
dios, junto con un trabajo sobre el domingo cristiano y una con-
ferencia sobre el significado de la casa de Dios para la liturgia 
de los cristianos, constituyen la parte principal de este libro, 
que desde diversos enfoques permite contemplar, según espero, 
los elementos esenciales de una teología del culto divino. 
A esta parte, que es la segunda en el libro, he antepuesto tres 
estudios sobre la fe en Cristo y la esperanza de los cristianos 
fundada en ella. La relectura de los textos desde la distancia de 
8 Prólogo 
muchos años me ha persuadido de que la búsqueda de criterios 
para la renovación litúrgica se reduce en el fondo a la pregunta: 
«¿Quién creéis que es el Hijo del hombre?» (cf. Mt 16, 14s). 
Por eso, esta primera parte me parece imprescindible para situar 
las cuestiones litúrgicas en la perspectiva justa. Sólo una estre-
cha unión con la cristología puede posibilitar el desarrollo fe-
cundo de una teología y una praxis de la liturgia. 
En la última sección he añadido un diálogo sobre la peni-
tencia cristiana y una conferencia sobre el camino para el ser-
vicio sacerdotal. Una liturgia bien entendida va siempre más 
allá del recinto eclesial, hasta alcanzar la vida activa. Esto apa-
rece con especial claridad en la penitencia. Esta no se puede 
«celebrar» sin más; hay que vivirla y padecerla; pero necesita 
un punto de apoyo litúrgico que la oriente y eleve del terreno 
estéril de lo meramente moral hasta el espacio de la gracia y del 
sacramento. Ningún otro sacramento ha sufrido en los últimos 
decenios una crisis tan grave como la penitencia. Pero la litur-
gia es una unidad resultante de todos los sacramentos, y si una 
parte esencial de esa unidad enferma o entra en agonía, el ries-
go afecta a toda la liturgia y a todos los sacramentos. Por eso 
me parece imprescindible, en el contexto del tema litúrgico, ha-
cer una reflexión sobre la penitencia como unidad de sacra-
mento y vida. Sé muy bien que mi exposición sobre la materia 
es muy insuficiente; pero he creído necesario incluirla en este 
libro, al menos para impulsar otras reflexiones y estudios. Por 
último, entiendo que el tema de la adecuada preparación para el 
sacerdocio viene a refejar, una vez más y de modo elocuente, la 
cuestión general de nuestra preparación integral para el culto 
divino; por eso he considerado pertinente colocar una medita-
ción sobre esta materia al final del libro. 
He reelaborado todos los trabajos antes de incluirlos en la 
presente obra para darles una unidad, dentro de lo posible. No 
he logrado evitar del todo las repeticiones ni superar el carácter 
fragmentario de las distintas secciones. Al final sólo me cabe 
esperar que estos ensayos, con todas sus insuficiencias, puedan 
ofrecer una ayuda a la fe y servir para su realización en la litur-
gia y en la vida. 
Joseph Ratzinger, cardenal 
I 
Jesucristo, centro de nuestra fe 
y fundamento de nuestra esperanza 
Jesucristo, hoy 
l. Indicaciones sobre el origen y finalidad del presente estudio 
Redacté este trabajo el año 1989 como lección final de un 
curso de verano en la Universidad Complutense de El Escorial, 
Madrid. Representantes de las distintas disciplinas teológicas 
que llegaron de diversos países y confesiones habían expuesto 
a los oyentes, durante una semana, todo el espectro del debate 
teológico actual en torno a la figura de Cristo. Al final me tocó 
ofrecer algo así como una síntesis de la cristología para hoy 1• 
Sabía que una hora sólo daba para sugerir las líneas maestras y 
apuntar algunas orientaciones. Pero ¿con qué criterios debía 
hacer la selección? Como la palabra «hoy» figuraba en el títu-
lo, me pareció obligado no tomar este hoy en sentido demasia-
do estricto. Cristo es una figura histórica; en este sentido posee 
un «ayer» que no podemos soslayar: hay que destacar el senti-
do permanente de la dimensión histórica, que fue abordada am-
pliamente en las conferencias. Pero Cristo resucitó, y por eso no 
queda circunscrito al ayer: nos encontramos con él hoy. El in-
creyente tampoco puede negar que Cristo es un hecho actual; no 
preguntaríamos por su pasado si no existiera este «hoy». Es 
más, todo el mensaje de Jesús va dirigido a atraer a los hombres 
al «reino de Dios» y, por tanto, a sobrepasar el marco del tiem-
po. Creí que debía abordar en una parte introductoria estas di-
mensiones de la fe en Cristo y exponer las imágenes principa-
les que se han ido formando sobre él en el curso de la historia. 
l. Las conferencias están impresas en el volumen Universidad Complu-
tense de Madrid, Jesucristo hoy, Cursos de verano, El Escorial 1989. 
12 Un canto nuevo para el Señor 
Pero ¿qué rasgos de la imagen de Cristo había que destacar? 
La palabra «hoy» ofrecía de nuevo la clave metodológica. 
Cuando redactaba el texto, la teología de la liberación había 
perdido algo de actualidad; pero al desinflarse la actualidad ex-
terna aparecieron las imágenes e ideas que perduraban más allá 
de su coyuntura política. Eran (y siguen siendo), primero, la 
idea de Cristo libertador, el guía en el nuevo éxodo desde la ser-
vidumbre a la libertad. Es, segundo, la «opción por los pobres»: 
el Cristo pobre es la opción de Dios en persona. Y es, final-
mente, en un mundo de violencia, sufrimiento y muerte, el cla-
mor por la vida ... a aquel que puede dar vida «en plenitud». 
Entendí que estos tres enfoques estrechamente relacionados ex-
presaban lo esencial de la nueva experiencia de Cristo en nues-
tro hoy y que, por tanto, una conferencia actual sobre el temade Cristo debía asumir tres imágenes de esperanza y redención 
a modo de tres títulos modernos de Cristo. 
Pero si la imagen de Cristo ha de orientarse hoy en el Jesús 
real de la historia, es obligado indagar la relación que guardan 
esas tres imágenes con la figura bíblica de Jesús. No podía em-
prender largos y doctos análisis, sino alcanzar una perspectiva 
que permitiera detectar sin rodeos la confluencia del ayer y el 
hoy e indicara, en su caso, los retoques que el testimonio de la 
Biblia impone a nuestra visión actual. En busca de esta pers-
pectiva reparé en una trilogía de títulos que presenta el evange-
lio de Juan y que coincide en parte, sorprendentemente, con la 
tríada moderna, aunque sin posibilidad de una equivalencia to-
tal. Jesús se define en Juan como camino, verdad y vida (14, 6). 
La relación más fácil de establecer era la de «vida». Basta pre-
guntar cómo se relaciona nuestra demanda moderna de vida con 
la idea de vida que Jesús anuncia. ¿Qué vida promete? ¿cómo 
responde a nuestras preguntas? ¿cómo puede llegar esa vida a 
nosotros? 
Tampoco era demasiado difícil encontrar una segunda cone-
xión: el camino y el éxodo tienen algo en común; el éxodo es el 
camino desde la cautividad a la libertad; así lo indican los cin-
co libros de Moisés; así lo medita todo el antiguo testamento. 
El concepto joánico de camino se refiere a temas que no son el 
del éxodo, pero incluye sin duda este idea bíblica central. Cuan-
Jesucristo, hoy 13 
·vo Jcsus se presema como camino, sus palabras contienen una 
•teología de la liberación», y él se considera el verdadero Moi-
1~11. superior al Moisés del antiguo testamento: no sólo es guía 
de un camino mostrado por Dios, sino que él es este camino. 
Así, la profundización en la idea de camino debe llevar al nú-
cleo neotestamentario de una teología de la liberación, ayudar a 
aeparar la esencia y la adherencia en esta teología y contestar de 
eNe modo una pregunta básica de nuestro tiempo (y de todos los 
seres humanos). La conferencia, obviamente. sólo me permitió 
sugerirlo. Era importante, y sigue siéndolo para mí, lo siguien-
te: La cuestión de Cristo, el libertador, es un tema típico de 
nuestro tiempo. Relaciona la figura histórica de Jesús con el 
presente; incluye una relación entre la experiencia actual del ser 
humano y la doctrina bíblica. Pero la Biblia misma está marca-
da, precisamente en este tema, por la relación entre el antiguo y 
el nuevo testamento y, por tanto, entre dos planos de una histo-
ria de la libertad divino-humana. El error fundamental en los in-
tentos más conocidos de una teología de la liberación fue el ha-
ber leído esa historia retrospectivamente. Es decir: en lugar de 
avanzar, dentro de la historia de la liberación que describe la Bi-
blia, en su propia dirección, hacia adelante, desde Moisés a 
Cristo y con Cristo al reino de Dios, han caminado en la direc-
ción contraria. No han contemplado a Moisés en dirección a 
Cristo, sino invertido el movimiento histórico, sometiendo a 
Cristo a los criterios políticos. De este modo la teología de la 
liberación ha malentendido también a Moisés, al eliminar la di-
námica que lo define y lo impulsa hacia adelante. En la cuestión 
del éxodo es posible equivocarse olvidando el antiguo testa-
mento; pero también es posible equivocarse deformando la no-
vedad del nuevo testamento. Traté de presentar en toda su 
relevancia la significación del antiguo testamento, pero conci-
biéndolo como un camino hacia el nuevo y mostrando la di-
mensión de los conceptos de éxodo, libertad y liberación mani-
festada al mundo por medio de Cristo. 
No era difícil descubrir una relación interna entre los temas 
de camino y liberación; también el tema de la vida ocupa el 
centro de nuestro interés actual; pero resultaba poco menos que 
imposible establecer un nexo plausible entre los temas de la 
Un canto nuevo para el Señor 
verdad y la pobreza. La correspondencia entre la trilogía cami-
no-verdad-vida y la trilogía libertad-pobreza-vida parecía im-
posible en el punto central; pero a medida que profundicé en la 
cuestión, fui descubriendo justamente aquí un fuerte nexo y la 
posibilidad de acceder al tema de la verdad partiendo del tema 
de la pobreza. Porque el tema de la verdad quedó desacreditado 
en la historia por la alianza con el poder. Cristo rehabilitó la 
verdad para los hombres implantándola en el mundo al margen 
de todo poder, en la pobreza de la predicación. En la tercera 
sección de la conferencia traté de aclarar esta correspondencia, 
insospechada para mí en un principio y luego tan significativa. 
Permítame el lector señalar dos ideas concretas de la confe-
rencia que me afectan especialmente. Primero, el seguimiento 
de Cristo como traducción de la temática del éxodo a la praxis 
de la vida real y como éxodo posible y necesario para todos. La 
cuestión del seguimiento está expuesta a un error cristológico y 
antropológico cada vez más extendido: se ha generalizado la 
opinión de que sólo podemos seguir a Jesús hombre, no al Hijo 
de Dios. Esta dicotomía de Cristo en un modelo humano y un 
Hijo de Dios que no nos afecta existencialmente ha contraído y 
devaluado la idea de seguimiento de tal modo que resulta ine-
vitable el regreso a la dimensión del antiguo testamento, que 
cobra así mayor entidad. A partir de aquí se puede entender 
muy bien la resistencia de la teología de la liberación a la idea 
cristiana tradicional de «camino». No, el éxodo cristiano inclu-
ye obviamente el seguimiento del Cristo integral e indiviso y, 
por tanto, también el seguimiento en la vertiente divina. El te-
ma de la liberación mantiene de este modo su verdadera ampli-
tud; todo lo demás sería obtuso y mezquino. Pero ¿cómo es po-
sible seguir al «Hijo» y recorrer el camino que lleva a «la dere-
cha del Padre»? Con esta pregunta hemos alcanzado la altura de 
la temática cristiana de la liberación, a la que traté de dar una 
breve respuesta que requiere obviamente un complemento an-
tropológico y teológico. 
Esto va asociado a la segunda idea, y yo pido una especial 
atención al lector para aclararla. Se trata de una pregunta for-
mulada al final de la tercera sección: la pregunta de si hay en el 
Jesucristo, hoy 15 
cristianismo actual (el occidental, sobre todo) una tentación par-
ticular de monofisismo. Se entiende por tal un angostamiento 
de la imagen de Cristo que encontró su forma teórica en Egip-
to durante el siglo V, pero que ha amenazado siempre a la con-
ciencia cristiana al margen de esa teoría: consiste en negarle al 
Redentor una naturaleza humana propia. La naturaleza humana 
queda fundida en la divina hasta formar una sola unidad con 
ella. Reducir lo humano de Cristo y ver en él únicamente lo di-
vino, es un peligro que puede acechar especialmente a la per-
sona religiosa. La eclosión religiosa que se produjo en el perío-
do entre las dos guerras mundiales llegó asociada a una nueva 
sensibilidad para el hombre Jesús; algunos teólogos denuncia-
ron lo mucho que se había difuminado la imagen de su huma-
nidad, frente a la viveza y proximidad con que ésta aparece en 
los evangelios cuando los leemos con atención. Karl Adam, 
profesor de dogmática en Tubinga, supo hablar con entusiasmo 
a los contemporáneos sobre el hombre Jesús que había encon-
trado en la Biblia. Por los mismos años J. A. Jungmann, al in-
vestigar la historia de la liturgia, concluyó que la superación del 
arrianismo -una corriente teológica que había negado la divi-
nidad de Cristo- supuso una acentuación unilateral de la divi-
nidad de Jesús y favoreció una especie de brote monofisita en 
la oración cristiana. Jungmann intentó poner al descubierto las 
huellas de aquel brote monofisita analizando la religiosidad po-
pular de su tiempo. 
Hay que distinguir dos puntos en esta cuestión. La religiosi-
dad popular de los años veinte, combatida por la crítica de 
Adam y de Jungmann, no existe ya ... por desgracia. De ahí que 
no se puedan trasferir sin más las advertencias de Adam y Jung-mann al presente, aparte de que tales advertencias tampoco es-
taban entonces totalmente exentas de unilateralidad. El otro 
punto es el grado de acierto que puede haber en los análisis his-
tóricos que hacen los dos autores sobre el paso desde el nuevo 
testamento a la Iglesia antigua, y desde ésta a la Iglesia de su 
tiempo. Estos grandes teólogos contrajeron dos méritos que me 
parecen indiscutibles en relación con nuestro tema: primero, la 
nueva visión de la figura bíblica de Jesús y su humanidad viva 
a través de los tiempos; segundo, su referencia insistente a la 
16 Un canto nuevo para el Señor 
síntesis cristo lógica del concilio de Calcedonia ( 451 ), que con 
la fórmula de las dos naturalezas en Cristo, unidas «sin separa-
ción ni fusión» por la única persona del Logos, expresó para 
siempre el criterio válido para un lenguaje correcto sobre Jesu-
cristo. 
Pero, sentadas estas premisas, hay que decir que la investi-
gación posterior ha traído nuevos datos que obligan a revisar al-
gunos juicios o, al menos, a matizarlos. No voy a entrar aquí en 
la disputa, cada vez más confusa, en torno al Jesús «histórico», 
donde se va evidenciando que la reconstrucción de un Jesús pu-
ro hombre, despojado del misterio de su misión divina, condu-
ce al vacío y se anula a sí misma. Exegetas relevantes como K. 
Berger y R. Pesch nos muestran que sólo la integridad bíblica 
da sentido a la figura de Jesús, y que el dislate cada vez más 
patente de los intentos de retrotraerlo a supuestos parámetros 
humanos de su tiempo obliga a volver a la figura indivisible del 
Jesús de los evangelios. En lo que respecta a la historia de la 
oración litúrgica, la investigación reciente demuestra que el fo-
so antiarriano no es tan hondo como había creído Jungmann. Su 
tesis fue que la liturgia no había orado hasta el siglo IV a Jesu-
cristo, sino al Padre. Este juicio no se puede mantener ya. La in-
vocación de Jesucristo forma parte de la liturgia desde el prin-
cipio, al margen de la oración privada de los cristianos2. 
Pero es importante, sobre todo, señalar que la investigación 
reciente no ha restado al concilio de Calcedonia nada de su 
grandeza y normatividad, pero ha dejado en claro que la fór-
2. Cf. por ejemplo B. B. Macomber, The Ancient Form of the Anaphora 
of the Apostles, en N. Garsolan y otros, East of Byzantium, Washington 1982, 
73-83, donde se demuestra que la invocación a Cristo en la anáfora apostóli-
ca de Addai y Mari, es original y no un añadido posterior. Cf. también A. Ger-
hards, ?riere adressée a Dieu ou au Christ?, en Bibliotheca Eph. Lit., Subsi-
dia, Roma 1983, 1 O 1-114, que hace referencia a otras anáforas anteriores al 
siglo IV dirigidas a Cristo: <<Frente a la opinión de Jungmann de que sólo a 
partir del siglo IV entraron paulatinamente en la liturgia las plegarias dirigidas 
a Cristo, éstas siempre formaron parte de la oración pública de la Iglesia>> (p. 
113). El himno querubínico de la liturgia bizantina se dirige a Cristo como 
oferente del sacrificio. Estas enmiendas concretas no dañan la categoría de la 
obra maestra de Jungmann. Publicada el año 1925 en Münster i.W .. fue reedi-
tada en 1962 con anexos del autor. 
Jesucristo, hoy 17 
mula de Calcedonia brotó, más que nada, de una especie de in-
tuición cuyo significado concreto se aclaró en los concilios si-
guientes, sobre todo en el constantinopolitano III (680-681) y el 
niceno II (787). Los esquemas cristológicos de la primera mi-
tad de nuestro siglo se detuvieron casi siempre en Calcedonia; 
pero sólo es posihle entender correctamente Calcedonia conju-
gándolo con los concilios posteriores. La teología de Máximo 
el Confesor (ca. 580-662), cuya obra fue reintroducida en el de-
bate teológico, sobre todo por Hans Urs von Balthasar3, resulta 
ya imprescindible para entender correctamente la cristología de 
los grandes concilios; más tarde, los trabajos de M. J. Le Gui-
llou, Chr. Schonborn y otros nos han facilitado la comprensión 
de ese gran testigo de la era patrística tardía4. En el período de 
la unilateral atención a la humanidad de Jesús, algunos teólogos 
fueron tan lejos que atribuyeron dos yoes diversos a Cristo, uno 
humano y otro divino5. Leyendo a Máximo el Confesor y los 
concilios cristológicos posteriores, obtenemos otra conclusión: 
Máximo nos previene expresamente contra una idea naturalista 
de la unidad, como si el ser divino y el ser humano se fundie-
ran en Cristo para formar un ser mixto. El ser humano y el ser 
divino son dos realidades distintas que conservan sus peculiari-
dades en el Dios-hombre. Pero Máximo previene igualmente 
contra una concepción dualista, una especie de esquizofrenia 
donde dos personas funcionan yuxtapuestas. De hecho se ha 
llegado a desviar el concepto calcedonense de persona hacia lo 
puramente metafísico, y a negar así la unidad de la persona en 
la vida concreta. Máximo nos enseña que no hay una fusión na-
3. H. U. v. Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Be-
kenners, Freiburg 1941; 2.• ed. totalmente revisada, Einsiedeln 1961. Cf. W. 
Li:iser, /m Geiste des Origenes. H. U. von Balthasar als lnterpret der Theolo-
gie der Kirchenviiter, Frankfurt 1976, 181-212. 
4. Chr. Schi:inborn, Die Christus-lkone. Eine theologische Hinführung, 
Schaffhausen 1984 (original francés, Fribourg 1976, 21978), 107-138; J. M. 
Lethel, Théologie de l'Agonie du Christ. (Préface de M. J. Le Guillou), París 
1979. 
5. Cf. J. Ternus, Das Seelen- und Bewusstseinsleben Jesu. Problemge-
schichtlich-systematische Untersuchung, en A. Grillmeier-H. Bacht (eds.), 
Das Kon-:.il von Kalchedon. Geschichte und Gegenwart, Würzburg 1954, 81-
237, espec. 136-142. 
18 Un canto nuevo para el Señor 
turalista de las naturalezas en Cristo, pero tampoco hay en él 
una esquizofrenia, sino la unión perfecta en el plano personal, 
la síntesis de libertades que da lugar a una unidad no natural, si-
no personal. El Catecismo de la Iglesia católica cita a este pro-
pósito el siguiente texto de Máximo: «La naturaleza humana 
del Hijo, no por ella misma sino por su unión con el Verbo, co-
nocía y manifestaba todo lo que corresponde a Dios»6. ¿Por qué 
digo todo esto? Porque creo que luchamos contra molinos de 
viento si seguimos hoy combatiendo un supuesto peligro mo-
nofisita. Por mi propia experiencia puedo asegurar que ya en 
los años treinta ese peligro era mucho menor de lo que imagi-
naron los grandes teólogos inmersos en su nuevo descubri-
miento7. Es una cuestión discutible, en todo caso. Lo que sí es 
cierto es que hoy no existe ese peligro en forma de gran co-
rriente dentro del cristianismo. Nuestro peligro es exactamente 
6. Catecismo de la Iglesia católica, 473. 
7. Valdría la pena volver a analizar hoy las cuestiones, de palpitante ac-
tualidad en su tiempo, que planteó J. A. Jungmann en Die Frohbotschaft und 
unsere Glaubensverkündigung, Regensburg 1936, y encontrarnos así con nue-
vas posiciones unilaterales. Habría que repensar en concreto su crítica de la es-
piritualidad trinitaria en p. 70ss, a la que él contrapone una posición estricta-
mente cristocéntrica, al igual que su crítica a una devoción a Cristo de sabor 
«monofisita>>. Me limito a señalar un pasaje de esta crítica: en p. 77 señala el 
cariz ambiguo del canto sacramental: <<Te pedimos a ti, verdadero pan de los 
ángeles, a ti, Padre, Señor, Dios de gran misericordia ... >>. El tratamiento de 
<<Padre>> dado al Señor presente en la eucaristía no deja de ser problemático; 
pero el título de Padre aplicado a Cristo viene del período anterior a la con-
troversia arriana; cf. R. Cantalamessa, 11 Cristo-Padre negli scritti dell/-lll se-
colo: RSLR 3 (1967) 1-27; V. Grossi, ll tito/o cristologico «Padre>> nell' anti-
chitií cristiana: Augustinianum 16 (1976) 237 -269; B. Studer, Gott und unse-
re ErlOsung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, 116. H. U. von 
Balthasar ha expuesto con profundidad el sentido espiritual y la base teológi-
ca de ese tratamiento en Du hast Worte ewigen Lebens, Einsiedeln-Trier1989, 
59s. La inversión de los peligros desde que se produjo la crítica de Jungmann 
resulta evidente en el error de traducción al final del <<Gloria>>, donde se ha fal-
seado el <<en la gloria de Dios Padre>> (<<in gloria Dei Patris>>) con un <<para ala-
banza de Dios Padre>>, de sabor subordinacionista. Si se quiere justificar el 
cambio con el texto de Flp 2, 11 (aunque, por toda su estructura, nada tiene 
que ver con este pasaje), habrá que recordar que, en la koiné griega, en y eis 
eran intercambiables, y que la Vetus Latina, lo mismo que Jerónimo, tradujo 
con buen criterio <<in gloria Dei Patris>>. 
Jesucristo, hoy 19 
el inverso: el de una cristología unilateral de la separación (nes-
torianismo), donde la atención centrada en la humanidad de 
Cristo va haciendo desaparecer su divinidad, la unidad de la 
persona se disgrega y dominan las reconstrucciones de Jesús 
como puro hombre, que reflejan más las ideas de nuestro tiem-
po que la verdadera figura de nuestro Señor. El propósito ca-
pital del presente texto fue y es el de reclamar el necesario 
cambio de tendencia en nuestras posiciones teológicas. 
2. Reflexión preliminar: El hoy, el ayer y lo eterno 
«Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre» (Heb 13, 8). 
Tal fue la confesión de aquellos que conocieron al Jesús terre-
no y vieron al Resucitado. Esto significa que sólo podemos co-
nocer hoy a Jesucristo si lo concebimos en unidad con el Cristo 
de «ayer», y a través del Cristo de ayer y hoy vemos al Cristo 
eterno. El encuentro con Cristo incluye siempre las tres dimen-
siones del tiempo, y el traspaso del tiempo hacia lo que es a la 
vez su origen y su futuro. Si emprendemos la búsqueda del ver-
dadero Jesús, hemos de estar dispuestos a abarcar este amplio 
horizonte. Generalmente lo encontramos primero en el hoy: có-
mo se muestra, cómo lo ven y entienden los humanos, cómo vi-
ve la gente por él o contra él, cómo influye su palabra y su obra 
hoy. Pero si no queremos que todo eso sea un saber de segunda 
mano, sino que se convierta en conocimiento real, debemos re-
troceder y preguntar de dónde viene. ¿Quién fue realmente Je-
sús cuando vivía como hombre entre los hombres? 
Tendremos que escuchar a las fuentes que atestiguan el ori-
gen y corregir así nuestro hoy, que bascula hacia sus imágenes 
preferidas. Este humilde sometimiento a la palabra de las fuen-
tes, esta disposición a abandonar nuestros sueños y obedecer a 
la realidad, es una condición básica del verdadero encuentro. El 
encuentro requiere la ascesis de la verdad, la humildad del oír 
y el ver que conduce a la verdadera percepción. 
Pero hay también aquí un peligro que alcanzó tintes dramá-
ticos en la teología moderna. Esta comienza en la Ilustración 
con el acercamiento al Cristo de ayer. Ya Lutero había afirma-
20 Un canto nuevo para el Señor 
do que la Iglesia sometió la Escritura a su dominio y, en conse-
cuencia, la Iglesia ya no pertenecía al ayer, a lo irrepetible del 
«antaño» histórico, sino que refejaba su propio hoy y había per-
dido al verdadero Cristo, anunciaba a un Cristo de hoy sin su 
ayer esencial y fundamental; incluso había suplantado a Cristo. 
La Ilustración utilizó esta idea en una línea sistemática y radi-
cal: sólo el Cristo de ayer, el histórico, es el Cristo real; todo lo 
demás es fantasía posterior. Cristo es sólo lo que fueS. La bús-
queda del Jesús histórico encierra a Cristo en el ayer; le niega 
el hoy y la eternidad. No necesito describir aquí cómo la pre-
gunta por el Cristo real fue relegando al Cristo paulino y joáni-
co y tuvo que cuestionar finalmente al Cristo de los sinópticos, 
para diseñar al fondo, cada vez más al fondo, al Jesús real, el 
que fue, pero que resultó tanto más ficticio cuanto más auténti-
co se pretendió que fuera fijándolo estrictamente en el pasado. 
El que sólo quiere ver a Cristo en el ayer, no lo encuentra, y el 
que sólo quiere tenerlo hoy, tampoco lo encuentra. El es desde 
el principio el que fue, es y vendrá. Es siempre, como viviente, 
el que viene. El mensaje de su llegada y permanencia es parte 
esencial de su imagen; pero este acopio de todas las dimensio-
nes del tiempo obedece a la conciencia que Jesús tenía de su vi-
da terrena como un salir del Padre permaneciendo en él, de 
combinar en sí el tiempo y la eternidad. Si rehusamos participar 
en una existencia que se dilata en esas dimensiones, no pode-
mos comprender a Jesús. El que sólo concibe el tiempo como 
un momento que desaparece sin remedio y lo vive así, se aleja 
radicalmente de lo que constituye la figura de Jesús y de lo que 
quiere expresar. El conocimiento es siempre un camino. El que 
niega la posibilidad de una existencia dilatada en todas sus di-
mensiones, rehúsa acceder a las fuentes que nos invitan a este 
viaje del ser que se convierte en viaje del conocer. Agustín for-
muló este pensamiento en forma incomparablemente bella: 
«Llégate tú también a Cristo ... No pienses en largas caminatas ... 
A él, el omnipresente, se accede por vía de amor, no por vía ma-
8. Cf. el análisis certero de la cuestión en H. Schlier, Wer ist Jesus ?. en 
Id., Der Geist und die Kirche. Exegetische Aufsiitze und Vortriige (ed. por V. 
Kubina-K. Lehmann), Freiburg 1980, 20-32. 
Jesucristo, hoy 21 
rítima. Pero dado que en este viaje son frecuentes las olas y tor-
mentas de múltiples tentaciones, cree en el Crucificado para 
que tu fe pueda subir al madero. Entonces no te hundirás ... »9. 
Resumamos las consideraciones anteriores. El primer en-
cuentro con Jesucristo se produce en el hoy; cabe incluso afir-
mar que sólo podemos encontrarnos con él porque es un hoy pa-
ra muchas personas, y por eso tiene realmente un hoy. Mas pa-
ra acercarme al Cristo integral y no a un fragmento percibido al 
azar, debo escuchar al Cristo de ayer tal y como se muestra en 
las fuentes, especialmente en las sagradas Escrituras. Si le es-
cucho en su totalidad, sin recortar partes esenciales de su figu-
ra en aras de una imagen del mundo convertido en dogma, lo 
veo abierto al futuro y lo veo venir desde la eternidad, que abar-
ca pasado, presente y futuro. Precisamente cuando se ha busca-
do y vivido esta comprensión integral, Cristo ha sido siempre 
un «hoy» pleno, ya que sólo impera sobre el hoy y en el hoy 
aquello que tiene raíces en el ayer y capacidad de crecimiento 
para el mañana, y está en contacto con lo eterno más allá del 
tiempo. Las grandes épocas de la historia de la fe han forjado 
siempre su propia imagen de Cristo, desde su hoy han podido 
verlo en forma nueva y justamente así han conocido a «Cristo 
ayer, hoy y siempre». 
En la primera época, el «Cristo hoy» fue representado sobre 
todo en la imagen del pastor que lleva a hombros la oveja des-
carriada, la humanidad10. El que contemplaba esta imagen se 
decía: Yo soy esa oveja; intenté enriquecer mi vida, corrí tras 
esta y aquella promesa, hasta que fui atrapado en la espesura y 
no supe cómo salir de ella. Pero él me tomó en hombros y, al 
portarme, se convirtió en camino. En el período siguiente apa-
reció la imagen del Pantocrátor, que pronto cedió al intento de 
representar al «Jesús histórico» tal como fue realmente en la 
tierra, pero siempre en la creencia de que el hombre Jesús re-
9. Sermo 131. 2 PL 38, 730; en alemán H. U. von Balthasar, Augustinus. 
Das Antlitz der Kirche, Einsiedeln-Koln 1942, 26ls. 
10. Cf. F. van der Meer, Christus. Der Menschensohn in der abendliin-
dischen Plastik, Freiburg 1980, 21; Id., Die Ursprünge christlicher Kunst, 
Freiburg 1982, 88; 152ss; instructivo también F. Gerke, Christus in der spiit-
antiken Plastik, Mainz 31948. 
22 Un canto nuevo para el Señor 
velaba a Dios mismo, de que él era el icono de Dios y en lo vi-
sible nos hacía ver lo invisible; la mirada a la imagen se con-
vertía en camino donde el hombre traspasaba la frontera que 
para él sería infranqueable sin Cristo. El medievo latino repre-
sentó a Cristo, en el período románico, triunfando en la cruz; 
ésta era su trono: como el icono de la Iglesia oriental intentamostrar lo invisible en lo visible, la imagen románica de la cruz 
quiere evocar la resurrección en el Crucificado y hacernos así 
transparente nuestra propia cruz con la promesa que se oculta 
en ella. El arte gótico destaca al máximo el lado humano de Je-
sucristo: tiende a representar la cruz en su espanto puro e im-
placable; pero el Dios que padece así anónimo, que sufre como 
nosotros y más que nosotros, sin la luz del triunfo próximo, se 
convierte en el gran consolador y en certeza de nuestra reden-
ción. Finalmente, Cristo aparece en la imagen de la pieta muer-
to en el regazo de su madre, a la que no queda otra cosa que el 
dolor: Dios parece haber muerto, muerto en este mundo; sólo de 
lejos consuela la sentencia «al atardecer, tristeza; por la maña-
na, alegría» (Sal 30, 6): la certeza de que hay una pascua. La en-
señanza de estas imágenes de un «Cristo hoy» sigue vigente, 
porque todas se nutren de una visión que conoce también a 
Cristo ayer, mañana y siempre 11 • 
Me he detenido en estas consideraciones porque ofrecen la 
metodología para el tema. La teología actual, partiendo de las 
experiencias y males de nuestro tiempo, nos ha presentado unas 
imágenes fascinantes de Cristo hoy: Cristo el libertador, el nue-
vo Moisés en el nuevo éxodo; Cristo, el pobre entre los pobres, 
el de las bienaventuranzas; Cristo, el amante total cuyo ser con-
siste en «existir-para» otros ( «proexistencia» ), que expresa su 
ser más íntimo en la preposición «para». Cada una de estas imá-
genes manifiesta algo esencial de la figura de Jesús; cada una 
nos formula preguntas básicas: ¿Qué es la libertad y dónde se 
encuentra el camino que lleva, no a cualquier sitio sino a la li-
bertad real, a la verdadera «tierra prometida» del ser humano? 
¿qué es la bienaventuranza de la pobreza y qué hemos de hacer 
11. Para el conjunto del proceso histórico, cf. la obra de van de Meer 
mencionada en nota 10. 
Jesucristo, hoy 23 
para que los otros y nosotros mismos alcancemos esta dicha? 
¿cómo nos llega este «ser para» de Cristo, y a dónde nos lleva? 
Sobre todas estas preguntas hay actualmente un fuerte debate 
que resulta fecundo siempre que no se quiera resolver exclusi-
vamente desde el hoy, sino mirando a la vez al Cristo de ayer y 
de siempre. 
No es posible, en los límites de una conferencia, entrar en es-
te debate que indica, en el fondo, las perspectivas que nos pue-
den orientar. Partiendo del método ya expuesto, voy a elegir otro 
camino: el de colocar nuestras preguntas e ideas en un esquema 
bíblico, para introducirlas desde ahí en la tensión del ayer, hoy 
y siempre. Reitero la sentencia fundamental del Cristo joánico: 
«Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). No hay que 
olvidar que la idea de camino guarda relación con el tema del 
éxodo. La vida se ha convertido en una palabra clave de nuestro 
tiempo frente a las amenazas de una «civilización» de la muer-
te; el tema de la «pro-existencia» se impone aquí por su propio 
peso. La verdad, en cambio, no forma parte de las ideas prefe-
ridas de esta época; se suele asociar con la intolerancia, y es 
considerada más como amenaza que como promesa. Pero justa-
mente por eso es importante que preguntemos por ella y nos de-
jemos interrogar por ella a la luz de Cristo. 
3. Cristo, el camino. Exodo y liberación , .... 
Jesucristo, hoy: la primera imagen donde podemos verlo en 
este tiempo nuestro es la imagen del camino que la historia de 
Israel nos permite llamar éxodo: camino de libertad, de apertu-
ra. En él se expresa nuestra conciencia de no vivir en libertad, 
de no estar en nuestro elemento. La teología del éxodo se desa-
rrolló al principio en conexión con situaciones de opresión po-
lítica y económica. No contemplaba tanto las formas de gobier-
no de estos o aquellos estados como la figura básica de nuestro 
mundo actual, que no se apoya en la solidaridad recíproca sino 
en un sistema de beneficios y de poder, que produce dependen-
cia y la necesita. Lo extraño es que los ciudadanos de los pue-
blos dominantes no se muestran contentos en modo alguno con 
24 Un canto nuevo para el Señor 
su estilo de libertad y de poder: también ellos se sienten depen-
dientes de estructuras anónimas que no les dejan respirar, y es-
to en países donde la forma de gobierno garantiza las mayores 
cotas de libertad. Paradójicamente, los que disponen de bienes 
y posibilidades de progreso que antes eran inimaginables, cla-
man con especial fuerza por la liberación. por un nuevo éxodo 
al país de la verdadera libertad. No estamos en el lugar donde 
debemos estar, y no vivimos al modo que nos gustaría. ¿Dónde 
está el camino? ¿cómo se puede recorrer? Nos encontramos 
exactamente en la situación de los discípulos a los que dice Je-
sús: «Ya sabéis el camino para ir adonde yo voy», a lo que To-
más responde: «Señor, no sabemos adónde vas, ¿cómo pode-
mos saber el camino?» (Jn 14, 5). 
Sólo hay un pasaje en los evangelios donde figura la palabra 
«éxodo»; se encuentra en el relato lucano de la transfiguración 
de Jesús. Mientras Jesús oraba en el monte, su rostro cambió y 
sus vestidos refulgían de blancos. Dos hombres, Moisés y Elías, 
aparecieron en estado glorioso y hablaron con él del «éxodo» 
que debía realizar en Jerusalén. La palabra «éxodo» significa 
aquí simplemente salida, la salida de la muerte. Moisés y Elías, 
los dos grandes sufridores por la causa de Dios, hablan de la 
pascua de Jesús, del éxodo de su cruz. Son los dos testigos pri-
vilegiados, porque precedieron a Jesús en el camino de la pa-
sión. Ambos son los intérpretes válidos del éxodo: Moisés, el 
guía de la salida de Egipto; Elías, testigo de un período de la 
historia de Israel en el que su pueblo, geográficamente dentro 
de la tierra de promisión, en su conducta regresó a Egipto, por-
que vivía olvidado de Dios y bajo un rey opresor que recorda-
ba la situación anterior al éxodo. El pueblo rechazó la palabra 
del Sinaí, el régimen de alianza, que era el verdadero objetivo 
del éxodo, como si fuera una esclavitud, para buscar una liber-
tad propia que resultó ser la más profunda tiranía. Elías tiene 
que volver simbólicamente al Sinaí, desandar el camino de Is-
rael para devolverle desde el monte de Dios el fruto del éxodo. 
Elías revela así la verdadera esencia de la historia del éxodo: és-
te no es un camino meramente geográfico ni meramente políti-
co. No es posible fijar este camino en el mapa geográfico ni en 
el mapa político. El éxodo que no lleva a la alianza y no en-
Jesucristo, hoy 25 
cuentra su «tierra» allí, en la vida de alianza, no es un verdade-
ro éxodo12. 
Conviene hacer dos observaciones importantes sobre el tex-
to bíblico. Lucas introduce su relato con una indicación impre-
cisa de la fecha: «Sucedió que unos ocho días después de estas 
palabras ... ». Mateo y Marcos precisan más la fecha de la trans-
figuración: seis días después de la confesión de Pedro y de la 
promesa subsiguiente del primado. H. Gese ha expuesto el tras-
fondo veterotestamentario de esta concreción: «La nube cubrió 
el monte Sinaí; al cabo de seis días, Moisés subió al monte y en-
tró en la luz divina» 13 . Si Moisés estuvo acompañado en su vi-
da por el sumo sacerdote Aarón y por Nadab y Abihú como sa-
cerdotes principales (Ex 24, 1 ), Jesús es acompañado ahora por 
Pedro, Juan y Santiago. Y así como a Moisés le brillaba el ros-
tro por el encuentro, «Jesús se trasforma en luz supraterrena». 
En el antiguo suceso del Sinaí, Dios se manifestó con la fór-
mula de autopresentación, «yo soy Yahvé», previa al decálogo. 
Aquí se oye la voz: «Este es mi Hijo, a quien yo quiero, escu-
chadlo». Jesús es la torá viviente, la alianza en persona, donde 
la Ley se convierte en dádiva. 
Pero la cronología de Mateo encierra aún otro estrato. J. M. 
van Cangh y M. van Esbroeck han mostrado cómo, con esta da-
tación, los dos acontecimientos -la confesión de Pedro con la 
promesa del primado y la transfiguración- se insertan en el ca-
lendario judío, y esto permite comprender mejor su significado.La confesión de Pedro, según esa cronología, se produce en el 
Yom Kippur, la fiesta de la Reconciliación; siguen cinco días de 
ayuno que enlazan con la fiesta de los Chozas; de esta fiesta hay 
un eco en la propuesta de las tres tiendas durante la transfigu-
ración14. No necesitamos entrar aquí en la serie de considera-
12. Más ampliamente J. Ratzinger, Kirche, Okumene und Politik, Einsie-
deln 1987, 235-240. 
13. H. Gese, Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortriige, Mün-
chen 1977, 81. 
14. J.-M. Cangh-M. van Esbroeck, La primauté de Pierre (Mt 16, 16-19 
et son contexte judaique: Rev. théol. de Louvain 11 (180) 3 10-324; espec. 
3 !Os. Valiosas indicaciones sobre la exégesis de la perícopa de la transfigura-
ción se encuentran también en P. H. Kolvenbach, Die osterliche Weg. Exerzi-
26 Un canto nuevo para el Señor 
ciones que cabe hacer sobre los dos acontecimientos y su rela-
ción interna. Retengamos sólo lo esencial para nosotros: está, 
por una parte, el misterio de la Reconciliación y, por otra, la 
fiesta de las Chozas, cuyo contenido es la acción de gracias por 
la tierra y el recuerdo de la vida inhóspita de los emigrantes. El 
éxodo de Israel y el éxodo de Jesús coinciden: todas las fiestas 
y todos los caminos de Israel desembocan en la pascua de Je-
sucristo. 
Podemos decir, por tanto, que la «salida» de Jesús en Jeru-
salén es el éxodo más auténtico y definitivo en el que Cristo re-
corre el camino de la libertad, y es también el camino de la 
libertad para la humanidad. Si añadimos que en Lucas toda la 
vida pública de Jesús se presenta como una subida a Jerusalén, 
toda la existencia de Jesús aparece como un éxodo donde él es 
Moisés e Israel al mismo tiempo. Mas, para abarcar todas las 
dimensiones de este camino, debemos contemplar también la 
resurrección, desde la cual la Carta a los hebreos definió el éxo-
do de Jesús, cuyo camino no acaba en Jerusalén: «Tenemos un 
acceso nuevo y viviente que él nos ha abierto a través de la cor-
tina, que es su carne» (Heb 10, 20). Su éxodo conduce más allá 
de lo creado, a «una tienda mayor y más perfecta, no fabricada 
por mano de hombre», al contacto con el Dios vivo (9, 11 ). La 
tierra prometida donde él llega y a la que conduce es la sesión 
«a la derecha de Dios» (cf. Me 12, 36; Hech 2, 33; Rom 8, 34 
etc.). En cada ser humano late el ansia de libertad y de libera-
ción; pero a cada etapa que alcanza en este camino se percata 
de que era sólo una etapa y que nada de lo alcanzado responde 
a sus exigencias. El ansia de libertad es la voz de la imagen y 
semejanza de Dios en nosotros; es el anhelo de «sentarse a la 
derecha de Dios», de ser «como Dios». Un libertador que me-
rezca este nombre debe abrir la puerta en esta dirección, y to-
das las formas empíricas de libertad deben medirse por ella. 
Pero ¿cómo ocurre esto? ¿qué significa realmente el éxodo? 
El hombre y la humanidad han tenido y tienen siempre dos ca-
minos: Está la voz de la serpiente que dice: «líbrate de tu de-
tien zur Lebenserneuerung, Freiburg 1988, 220-227 (trad. cast.: Caminando 
hacia la pascua, Bilbao 1990). 
Jesucristo, hoy 27 
pendencia voluntaria, conviértete en Dios y rechaza al que sólo 
puede ser para ti un límite». No es extraño que una parte de los 
que oyeron hablar del mensaje de Cristo identificaran a éste con 
la serpiente y quisieran verlo como libertador frente al antiguo 
Dios 15 . Pero el camino de Jesús no es ése. ¿Cuál es? Hay dos 
dichos donde Jesús hace referencia al privilegio de sentarse a su 
derecha. En la parábola del juicio final habla de las ovejas que 
el rey -el Hijo del hombre- coloca a la derecha y a las que 
entrega el Reino. Son aquellos que le dieron de comer cuando 
tuvo hambre, le dieron de beber cuando tuvo sed, lo acogieron 
cuando estaba desvalido y lo visitaron cuando estuvo enfermo 
y en prisión. Todo esto se lo hicieron a él al hacerlo a «los más 
pequeños» (Mt 25, 31-40). En el segundo texto, los hijos del 
Zebedeo piden sentarse a la derecha y a la izquierda de Jesús en 
su gloria; Jesús les advierte que eso depende de la voluntad del 
Padre, y exige como condición participar del cáliz que él bebe 
y del bautismo con el que será bautizado (Me 10, 35-40). 
Conviene retener estas dos indicaciones para volver sobre el 
entramado textual de la confesión de Pedro y la transfiguración. 
Los dos sucesos están ligados por la predicción de la muerte y 
resurrección y, en consecuencia, por la referencia de Jesús a su 
éxodo, un éxodo que Pedro rechaza porque se hace de él una 
idea muy distinta. Jesús le replica con dureza: «¡Quítate de mi 
vista, Satanás!» (Mt 16, 23). Pedro ejerce el papel del tentador 
cuando propugna un éxodo sin cruz, un éxodo que no conduce 
a la resurrección sino a la utopía terrena. «¡Quítate de mi vis-
ta»!: a este intento de limitar el éxodo a un objetivo empírico 
opone Jesús el imperativo del seguimiento. La correspondencia 
existencial de la idea del camino liberador es un seguimiento 
como vía hacia la libertad, hacia la liberación. 
15. Con gran penetración ha intentado J. Magné exponer y actualizar nue-
vamente esta interpretación <<gnóstica>> de Jesús en sus dos obras Logique des 
dogmes y Logique des sacrements (ambas en la editora del autor, Paris 1989). 
En la misma línea está la interpretación que hace Bloch del cristianismo; cf. 
espec. Atheismus im Christentum, Suhrkamp 1968, por ejemplo 116ss (trad. 
cast.: Ateísmo en el cristianismo, Madrid 1983). Cf. L. Weimer, Das Verstiind-
nis von Religion und Offenbarung bei Bloch (disertación académica), Mün-
chen 1971. 
28 Un canto nuevo para el Señor 
No debemos concebir en sentido demasiado angosto la idea 
de seguimiento, pieza medular de la teología del éxodo neotes-
tamentario. La recta comprensión del seguimiento va asociada 
a la recta comprensión de la figura de Jesucristo. El seguimien-
to no puede reducirse a lo puramente moral. Es una categoría 
cristológica y sólo desde la cristología pasa a ser un imperativo 
moral. Por eso, el seguimiento dice demasiado poco si nuestro 
pensamiento sobre Jesús es demasiado mezquino. El que consi-
dera a Jesús como un luchador en pro de una religiosidad más 
libre, de una moral más amplia o de unas mejores estructuras 
políticas, tiene que reducir el seguimiento a la aceptación de de-
terminadas ideas programáticas. El seguimiento consiste enton-
ces en desarrollar las líneas maestras de un programa atribuido 
a Jesús y cuya aplicación puede interpretarse como una adhe-
sión a él. Tal seguimiento mediante la comunidad de programa 
es tan arbitrario como pobre, ya que las circunstancias empíri-
cas de entonces y las de hoy difieren demasiado; los elementos 
que supuestamente se toman de Jesús no van más allá de unas 
intenciones muy generales. El recurso a tales rebajas de la idea 
de seguimiento y del mensaje del éxodo deriva a menudo de 
una lógica que parece brillante a primera vista: Jesús era Dios 
y hombre, pero nosotros somos hombres, nosotros no podemos 
seguirle en su condición divina sino como seres humanos. Con 
tal exégesis empequeñecemos al hombre, menguamos nuestra 
libertad y nos salimos totalmente de la lógica del nuevo testa-
mento, donde figura la atrevida frase «sed imitadores de Dios» 
(Ef 5, 1). 
No, la llamada al seguimiento no se refiere a un programa o 
a las virtudes humanas de Jesús, sino a su camino integral «a 
través de la cortina» (Heb 1 O, 20). Lo esencial y lo nuevo en el 
camino de Jesucristo consiste precisamente en que él nos abre 
este camino, ya que sólo así alcanzamos la libertad. La dimen-
sión del seguimiento significa acceder a la comunión con Dios, 
y por eso va ligada al misterio pascual 16. De ahí el dicho deJe-
16. Esta exégesis obvia para los padres de la Iglesia se encuentra breve-
mente resumida en la frase insuperable de Agustín: <<Ascendit Christus in cae-
lum: sequamur eum»: Sermo 304, 4 PL 38, 1397. Siempre importante en esta 
Jesucristo, hoy 29 
sús después de la confesión de Pedro: «Si alguno quiere venir 
enpos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Me 
8, 34). No es un moralismo de vía estrecha que ve la vida pri-
mariamente desde el lado negativo, ni un masoquismo para 
aquellos que no se aman a sí mismos. Tampoco alcanzamos el 
sentido real del dicho si lo entendemos, a la inversa, como un 
moralismo rígido para almas heroicas que optan por el martirio. 
La llamada de Jesús sólo puede comprenderse desde la gran 
idea pospascual del éxodo pleno que «atraviesa la cortina». 
Desde esta meta cobra sentido la sabiduría ancestral según la 
cual sólo se encuentra a sí mismo el que se pierde, sólo recibe 
la vida el que la entrega (Me 8, 35). 
Por eso, el seguimiento aparece definido correctamente en 
los elementos que encontramos formulados en dos sentencias 
de Jesús: el bautismo, el cáliz y el amor. Esta idea integral de 
seguimiento está muy presente en la óptica de los padres de la 
Iglesia. En lugar de acumular textos, cito una frase de san Ba-
silio: «El plan de Dios y de nuestro Redentor en favor de los hu-
manos consiste en rescatarnos del destierro y hacernos regresar 
desde la alienación surgida a causa de la desobediencia ... El se-
guimiento de Cristo es necesario para la consumación de la vi-
da, seguimiento no sólo en la mansedumbre, la humildad y la 
indulgencia de su vida, sino también de su muerte ... ¿Como lle-
gamos a asemejarnos a él en la muerte? ... ¿Qué ganamos con 
esta imitación? Primero es necesario anular la forma de vida an-
terior. Pero esto es imposible si no renacemos, según el dicho 
del Señor (cf. Jn 3, 3). Porque el nuevo nacimiento es ... el prin-
cipio de una segunda vida. Mas para iniciar la segunda, hay que 
acabar con la primera. Porque si aquellos que dan la vuelta en 
la doble pista del estadio necesitan detenerse y parar un instan-
te entre dos sentidos opuestos, también en la vuelta de la vida 
hay necesariamente una muerte que pone fin a la vida anterior 
y da comienzo a la siguiente» 17 . 
materia el trabajo de R. Petersons Zeuge der Wahrheit, en Id., Theologische 
Traktate, Münchcn 1951, 165-224. 
17. Sobre el Espíritu santo XV 35, en Sources chrétiennes n.o 17 bis (ed. 
B. Pruche o. p., París 1968), 364ss (= PG 32, 128C-D-129 A-B); en alemán Ba-
30 Un canto nuevo para el Señor 
Digámoslo en lenguaje práctico: el éxodo cristiano incluye 
la conversión; en ella, el creyente asume la promesa de Cristo 
con todas sus consecuencias y está dispuesto a entregarse a sí 
mismo y su vida entera. La conversión implica, pues, ir más allá 
del propio saber y confiarse al misterio, al sacramento en la co-
munidad de la Iglesia, donde Dios entra como agente en mi vi-
Ja y la libra Jel aislamiento. La conversión incluye, con la fe, 
la autopérdida del amor, que es resurrección porque es un mo-
rir. La conversión es una cruz injertada en pascua, no menos 
dolorosa por eso. Agustín lo expresó en su estilo inimitable a 
propósito del versículo «con los clavos de tu temor taladra mi 
carne» (Sal 119, 120): «Los clavos son los preceptos de justi-
cia. El temor de Dios fija los clavos con estos preceptos y nos 
crucifica como víctima agradable para él» 18• Así, la vida eterna 
se realiza constantemente en medio de esta vida, y el éxodo ilu-
mina un mundo que en sí es algo muy diferente de una «tierra 
prometida». Cristo se convierte en camino; él mismo, no sólo 
sus palabras. Y se convierte también, realmente, en el «hoy». 
4. Cristo, la verdad. Verdad, libertad y pobreza 
Analicemos ahora, siquiera brevemente, las otras dos ideas 
que confluyen con el «camino»: la verdad y la vida. Nuestra 
época acoge la confesión de Cristo «yo soy la verdad» con un 
escepticismo similar al de Pilato, con la misma pregunta orgu-
llosa y resignada al mismo tiempo: ¿qué es la verdad? El hom-
bre de hoy se reconoce, más que en la sentencia de Cristo, en el 
quinto tropo de Diógenes Laercio: «No existe la verdad. Pues 
una misma cosa le parece justa a uno e injusta a otro, buena a 
uno y mala a otro. Nuestro lema sea por tanto la reserva del jui-
cio sobre la verdad» 19. El escepticismo nos parece un imperati-
silius, Über den Heiligen Geist (traducción e introducción de M. Blum), Frei-
burg 1967, 58s. 
18. Sermo 205, 1 PL 38, 1039; en alemán H. U. von Balthasar, Augusti-
nus. Das Antlitz der Kirche, 259. 
19. IX 83 y 84, cit. según R.-P. Martin. Pontius Pilatus. R6mer. Ritter, 
Richter, München-Zürich 1989, 96. 
Jesucristo, hoy 31 
vo de tolerancia y, en este sentido, la verdadera sabiduría. Pero 
no debemos olvidar que la verdad y la libertad son inseparables: 
«Ya no os llamo más siervos -dice el Señor-, porque un sier-
vo no está al corriente de lo que hace su amo; os llamo amigos 
porque os he comunicado todo lo que le he oído a mi Padre» (Jn 
15, 15). La ignorancia es dependencia, es esclavitud: el que no 
sabe, es esclavo. Sólo cuando hay comprensión, cuando empe-
zamos a entender lo esencial, empezamos a ser libres. Una li-
bertad a la que se ha extirpado la verdad, es mentira. Cristo-
Verdad significa Dios que de esclavos ignorantes nos convierte 
en amigos al hacernos participar en su saber. La imagen del 
amigo Cristo nos resulta entrañable especialmente hoy; pero su 
amistad consiste en que él nos da confianza, y el ámbito de la 
confianza es la verdad. 
Cuando hablamos hoy del saber como liberación de la es-
clavitud que es la ignorancia, no solemos pensar en Dios, sino 
en el «saber dominar», en el arte de manejar las cosas y tratar a 
los seres humanos. Dios queda fuera de juego; parece irrele-
vante en el tema de aprender a vivir. Primero hay que saber afir-
marse a sí mismo; una vez asegurado esto, podemos dar margen 
a la especulación. En este recorte del conocimiento estriba no 
sólo el problema de nuestra idea moderna de la verdad y la li-
bertad, sino el problema de nuestro tiempo en general. Porque 
se da por supuesto que para orientar las cosas humanas y confi-
gurar nuestra vida es indiferente que exista o no exista Dios. 
Dios parece estar fuera de los contextos funcionales de nuestra 
vida y nuestra sociedad; es el célebre «deus otiosus» de la his-
toria de las religiones20. Pero un Dios que sea irrelevante para 
la existencia humana no es Dios, puesto que es impotente e 
irreal. Si el mundo no viene de un Dios ni es regido por él has-
ta lo mínimo, significa que no viene de la libertad y que, por 
eso, la libertad tampoco es una posibilidad en él; el mundo es 
entonces una serie de mecanismos ciegos, y toda libertad en él 
es apariencia. En este sentido nos encontramos de nuevo con 
20. Instructivo a este respecto A. Brunner, Die Religion, Freiburg 1956, 
67-80; cf. también E. Dammann. Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, 33; 
G. van der Leeuw, Phiinomenologie der Religion, Tübingen 2 1956, 180ss. 
32 Un canto nuevo para el Señor 
que la libertad y la verdad son inseparables. Si nada podemos 
saber de Dios ni Dios quiere saber nada de nosotros, no somos 
libres en una creación abierta a la libertad, sino elementos de un 
sistema de fatalidades donde, incomprensiblemente, el ansia de 
libertad no quiere extinguirse. La cuestión de Dios es a la vez y 
solidariamente la cuestión de la verdad y la libertad. 
En el fondo hemos arribado de nuevo al punto donde un día 
se bifurcaron los caminos entre Arrío y la gran Iglesia; se trata 
de la pregunta por la diferencia cristiana y, a la vez, la pregun-
ta por la capacidad del hombre para alcanzar la verdad. El ver-
dadero núcleo de la herejía de Arrío consiste en la continuidad 
de esa idea de trascendencia absoluta de Dios que él tomó de la 
filosofía antigua tardía. Este Dios no se puede comunicar; es 
demasiado grande y el hombre demasiado pequeño; no hay un 
contacto entre ambos. «El Dios de Arrio queda encerrado en su 
soledad impenetrable; es incapaz de comunicar plenamente su 
propia vida al Hijo. Preocupado con la trascendencia divina, 
Arrío hace del Dios único y supremo un prisionero de su propia 
grandeza»21 . Así, el mundo tampoco es creación de Dios; este 
Dios no puede obrarhacia fuera, está recluido en sí, como tam-
bién el mundo, consecuentemente, es un mundo cerrado. El 
mundo no permite conocer a un creador y Dios tampoco puede 
darse a conocer. El hombre no se convierte en el «amigo», no 
hay ningún puente para la confianza. En un mundo ajeno a Dios 
estamos privados de la verdad y somos, por tanto, esclavos. 
Aquí es de extrema importancia, de nuevo, un dicho del 
Cristo joánico: «El que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14, 9). Chr. 
Schonborn ha señalado cómo la disputa en torno a Cristo, el 
icono de Dios, refleja la profunda búsqueda de la capacidad di-
vina del hombre y, en consecuencia, de sus posibilidades sobre 
la verdad y sobre su vocación de libertad. ¿Qué ve aquel que ve 
a Jesús hombre? ¿qué puede mostrar el icono que representa a 
este hombre, Jesús? Según unos, vemos a un simple hombre y 
nada más, porque Dios no puede ser captado en imágenes. El 
ser divino está en la «persona» que, como tal, no puede ser «cir-
cunscrita» y reducida a imagen. La visión exactamente opuesta 
21. Chr. Schi:inbom, Die Christus-Ikone, Schaffuausen 1984. 20. 
Jesucristo, hoy 33 
es la que se impuso en la Iglesia como interpretación ortodoxa, 
es decir, correcta de la sagrada Escritura: el que ve a Cristo, ve 
realmente al Padre. En lo visible se manifiesta lo invisible, el 
Invisible. La figura visible de Cristo no debe entenderse en sen-
tido estático y unidimensional, según el mundo de los sentidos, 
porque ya éstos son un movimiento y una apertura más allá de 
sí mismos. El que contempla la tigura de Cristo, queda impli-
cado en su éxodo, que los padres glosan en conexión con el su-
ceso del Tabor; es conducido al camino pascual de la trascen-
dencia y aprende a ver en lo visible algo más que lo visible22 . 
La obra de Cirilo de Alejandría alcanzó una primera cumbre 
de conocimiento después de los grandes ensayos de Atanasio y 
Gregario de Nisa. Cirilo no niega que la encarnación sea de in-
mediato un ocultamiento, un encubrimiento de la gloria del Ver-
bo. «La belleza incomparable de la divinidad puede hacer que 
la humanidad de Cristo parezca 'fealdad extrema'; pero este re-
bajamiento extremo manifiesta la grandeza del amor, que es su 
origen. La entrega a la desnudez de la muerte hace visible el 
amor del Padre ... El Crucificado es 'la imagen del Dios invisi-
ble' (Col 1, 15)»23. El ser humano de Cristo aparece así como 
«la figura visualizada del amor del Padre, la versión humana de 
la filiación eterna»24 . Máximo el Confesor llevó esta línea teo-
lógica a su cenit al esbozar una cristología que viene a ser una 
gran exégesis del dicho «el que me ve a mí, ve al Padre». En el 
éxodo del amor de Cristo, es decir, en el tránsito desde la ene-
mistad a la comunión a través de la cruz de la obediencia, se 
produjo realmente una redención, una liberación. Este éxodo 
lleva desde la esclavitud de la philautia, la autodecadencia y la 
autorreclusión, al amor de Dios: «La naturaleza humana se ca-
pacitó en Cristo para ser semejante al amor de Dios ... El amor 
es el icono de Dios»25 . Por eso, el que ve a Cristo, el Crucifi-
cado, ve al Padre ... y todo el misterio trinitario. Pues hay que 
añadir esto: Si en Cristo vemos al Padre, significa que en él se 
22. /bid., espec. 30-54. 
23. /bid., 96. 
24. /bid., 97. 
25. /bid., 134. 
34 Un canto nuevo para el Señor 
rasga el velo del templo y queda patente el interior de Dios. 
Porque entonces Dios, el uno y único, no se hace visible como 
mónada sino como trinidad. Entonces el hombre llega a ser 
realmente amigo, iniciado en el misterio íntimo de Dios. Ya no 
es esclavo en un mundo oscuro; conoce el corazón de la verdad. 
Pero esta verdad es camino, es la aventura mortal del amor que, 
perdiéndose, da vida y es la única libertad. 
Entre las dos guerras mundiales y en el decenio anterior al 
concilio, algunos grandes teólogos como J. A. Jungmann, Karl 
Adam, Karl Rahner y F. X. Arnold hablaron de un monofisismo 
fáctico de los fieles, del monofisismo como peligro en la Igle-
sia de su tiempo26. Podemos dejar aquí de lado hasta qué pun-
to juzgaron acertadamente la situación de la época. Es evidente 
que hoy el peligro es de naturaleza exactamente inversa: no es 
el monofisismo lo que amenaza a la cristiandad, sino un nuevo 
arrianismo o, dicho más cautamente, al menos un nuevo nesto-
rianismo muy marcado, que lleva emparejada con lógica inter-
na una nueva iconoclastia. Ahora bien, Máximo el Confesor no 
tiene nada de monofisita; a él se debe fundamentalmente la su-
peración de la última variante del monofisismo: el monotelis-
mo. Para Máximo es esencial que veamos realmente en el hom-
bre Jesús al Padre; de otro modo toda su teología del monte de 
los Olivos y de la cruz, del éxodo de la humanidad con el nue-
vo Moisés, pierde sentido. Pero Máximo es también, con esto, 
la superación decisiva del nestorianismo, que nos aleja del mis-
26. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündi-
gung, Regensburg 1936, 76s, 100, n. 2. Lo que Jungmann formula aquí en el 
plano dogmático y pastoral para el presente lo fundamentó en su obra históri-
ca pionera Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster 1925 (reimpr. 
1962), espec. 5ls y 200ss. Ambos libros marcaron a toda una generación de 
estudiosos y pastores de almas. Cf. la conocida aportación de K. Rahner, Chal-
kedon. Ende oder Anfang?, en A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Chal-
kedon III, Würzburg 1954, 9ss. Ejercieron también una gran influencia en 
este campo las publicaciones de F. X. Amold, como su trabajo del citado vo-
lumen sobre Calcedonia, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die 
Geschichte der christlichen Frommigkeit, 287-340; Amold remite aquí espe-
cialmente a K. Adam, Cristo, nuestro hermano, Barcelona 71978, donde el 
gran dogmático de Tubinga criticó la religiosidad popular en términos simila-
res a las que encontramos en Jungmann (en Arnold, espec. p. 300s). 
Jesucristo, hoy 3S 
terio de la trinidad y hace de nuevo prácticamente impenetrable 
el muro de la trascendencia. Si nos quedamos a este lado del 
muro, somos esclavos y no amigos27. 
Añadiré una segunda observación. Cuando Cristo declara ser 
el «camino», el pensamiento se desliza espontáneamente hacia 
la libertad y la liberación. Ahora queda patente que también la 
verdad está ligada inseparablemente a la libertad. Parece, en 
cambio, muy forzado, si no absurdo, asociar al tema de la ver-
dad la idea de Cristo pobre. Y sin embargo, se da aquí un nexo 
muy profundo. La verdad perdió crédito en la historia por ha-
berse presentado en forma de dominio, y se ha convertido en 
pretexto para la violencia y la opresión. Ya Platón advirtió el pe-
ligro que acecha cuando el hombre considera la verdad como 
una posesión y, por ende, como un poder para dominar. Por mie-
do a la grandeza de la verdad, Platón conjugó su reconocimiento 
con la autoironía, considerándolo un brote «de su propia inmo-
deración, que no genera escepticismo sino la máxima confian-
za»28. Así resumió R. Guardini, octogenario, la idea de verdad 
en Platón, y describió a la vez su propio camino, que se carac-
teriza también por el apasionado reconocimiento de la verdad y 
el repliegue del propio yo. Yo veo la paradoja de Platón entre la 
ironía y la verdad como una aproximación a la paradoja de la 
verdad divina, que brilla como pobreza extrema e impotencia 
precisamente en el Crucificado: él es el icono de Dios porque es 
la aparición del amor, y por eso la cruz es su «glorificación». 
Guillermo de St. Thierry expresó dramáticamente, en su tratado 
sobre el amor, esta paradoja divina de que la verdad del Dios 
trino, la gloria suprema, aparezca en la pobreza extrema del 
Crucificado. «Cuando la imagen divina, Dios Hijo, vio cómo el 
ángel y el hombre, que fueron creados conforme a él, es decir, 
27. Cf. el riguroso análisis de los rasgos fundamentales de la cristología 
de Máximo el Confesor en Chr. Schonborn, Die Christus-/kone, 107-138; F. 
Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Strukturdes Menschseins Christi bei 
Maximus Confessor, Freiburg (Suiza) 1980; F. Heinder-Chr. Schonborn (eds.), 
Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 
1982. 
28. R. Guardini, Stationen und Rückblicke, Würzburg 1965, 50 (en el dis-
curso de agradecimiento <<Verdad e ironía» con ocasión de su 80 cumpleaños). 
36 Un canto nuevo para el Señor 
a imagen de Dios (sin ser la imagen de Dios) se perdían por una 
apropiación indebida de la imagen, dijo: ¡Ay! Sólo la miseria no 
despierta envidia ... Quiero ofrecerme a los humanos como el 
hombre despreciado y el último de todos ... para que ellos, por 
celos, ardan en deseos de imitar en mí la humildad; mediante 
ella alcanzarán la gloria ... »29 . La verdad misma, la verdad real, 
se hizo soportable al hombre, se hizo camino presentándose en 
la pobreza del impotente. No el rico epulón sino el despreciado 
Lázaro que yace en el portal representa el misterio de Dios, del 
Hijo30. La pobreza pasó a ser en Cristo el verdadero distintivo, 
el «poden> interno de la verdad. Lo que le abrió el camino a los 
corazones de los humanos no fue sino su ser verdadero en la po-
breza. Es definitivo lo que dice Pablo al final de la Carta a los 
gálatas después de todo su alegato: el último argumento no son 
las palabras sino los estigmas de Jesús que él lleva en su cuer-
po31. En la disputa sobre el verdadero cristianismo, sobre la fe 
ortodoxa y el camino recto, la comunidad de participación en la 
cruz es el último y decisivo criterio. 
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5. Cristo, la vida. La «proexistencia» y el amor 1 .i 
Nuestra última reflexión se centrará, siquiera brevemente, 
en la tercera palabra de la autoproclamación de Jesús: él es la 
vida. El ansia fanática de vivir que encontramos hoy en todos 
los continentes ha originado una anticultura de la muerte que se 
va convirtiendo en la fisonomía de nuestro tiempo: el desenfre-
no sexual, la droga y el tráfico de armas se han convertido en 
una trinidad profana cuya red mortal se extiende por los conti-
nentes. El aborto, el suicidio y la violencia colectiva son las ma-
neras concretas en que opera el sindicato de la muerte. Al mis-
29. Guillermo de St. Thierry, De natura et dignitate amoris, 40, citado se-
gún trad. alemana de H. U. v. Balthasar, Der Spiegel des Glaubens, Einsiedeln 
1981, 170. 
30. P. H. Kolvenbach, Die osterliche Weg. Exerzitien zur Lebenserneue-
rung, 136, expone con agudeza el sentido cristológico de la parábola sobre Lá-
zaro. 
31. H. Schlier, La carta a los gálatas, Salamanca 1975, 325-333. 
Jesucristo, hoy 
mo tiempo, el sida ha pasado a ser el retrato de la enfermedad 
íntima de nuestra cultura. Ya no hay factores de inmunidad psí-
quica. La inteligencia positivista no ofrece al aparato mental 
fuerzas de inmunidad ética; esa inteligencia viene a ser la dis-
gregación del sistema psíquico inmune y, en consecuencia, el 
abandono sin resistencia a las promesas falaces de la muerte 
que se presentan con la máscara de más vida. La investigación 
médica busca, movilizando todas sus posibilidades, las sustan-
cias inyectables contra la disolución de las fuerzas de inmuni-
zación corporal, y es su deber; a pesar de ello, sólo desplazará 
el campo de las destrucciones, sin detener la campaña triunfal 
de la anticultura de la muerte, si no reconocemos que la debili-
dad inmunológica del cuerpo es un grito del ser humano mal-
tratado, una imagen que expresa la verdadera enfermedad: la 
indefensión de las almas en una cultura que declara nulos los 
verdaderos valores: Dios y el alma. 
Si los cristianos no actuamos en esta situación y nos limita-
mos a pronunciar palabras tranquilizadoras, estamos de más. 
Para satisfacer las exigencias de la modernidad o la posmoder-
nidad, no basta someterse a sus modelos y demostrar que es po-
sible convivir con ellos. Esta forma equivocada de cristianismo 
progresista sería ridícula si no fuera tan triste y tan peligrosa. 
Acelera la espiral de la muerte en lugar de oponerle el poder te-
rapéutico de la vida. El análisis marxista que algunos aplican 
aún para salir de las contradicciones de nuestro tiempo, es un 
anacronismo absurdo frente al dominio del dinero y de Cupido, 
que representa el lazo de unión en la trinidad diabólica de sexo, 
droga y violencia colectiva. Si no se produce una curación de 
las almas desde la raíz, esos análisis estructurales no pasan de 
ser pura superstición que neutraliza las fuerzas inmunes inter-
nas, porque trata de sustituir el ethos por la técnica y la mecá-
nica, es decir, por estructuras. 
En este punto es preciso descubrir de nuevo el realismo del 
ideal cristiano, encontrar a Jesucristo hoy, comprender a una luz 
nueva el significado del dicho «yo soy el camino, la verdad y la 
vida». Para ello sería necesario antes un análisis riguroso de la 
enfermedad que no es posible intentar aquí. Nos limitamos a 
preguntar simplemente por qué el ser humano se refugia en la 
38 Un canto nuevo para el Señor 
droga. En términos muy generales podemos contestar: lo hace 
porque la vida que le ofrecen es demasiado insustancial, dema-
siado mezquina, demasiado vacía. Después de todos los place-
res, liberaciones y esperanzas que esa vida pueda proporcionar, 
queda la tremenda insuficiencia. Afrontar la vida como esfuer-
zo y aceptarla así, resulta insoportable. Tendría que ser un pla-
cer inagotable y sin límites. Operan aquí dos factores: primero, 
el afán de plenitud, de infinitud, que contrasta con las limita-
ciones de nuestra vida; y segundo, la voluntad de tener todo eso 
sin dolor y sin esfuerzo: la vida debe darse al hombre sin que 
éste se dé. Cabe afirmar también que lo evidente en todo el pro-
ceso es la negación del amor, que lleva a la huida en la menti-
ra. Pero detrás hay una falsa imagen de Dios: la negación de 
Dios y la adoración de un ídolo. Porque Dios es entendido al 
modo del rico que no podía dar nada a Lázaro porque quería ser 
Dios y, para ello, aun lo mucho que poseía era siempre dema-
siado poco. Se concibe a Dios al estilo de Arrio, para quien 
Dios no puede relacionarse con el exterior porque es él mismo 
y nada más. El hombre quiere ser un Dios de este género, al-
guien que lo acapara todo y no da nada; por eso, el Dios real es 
para él el auténtico enemigo, el rival del hombre atacado de ce-
guera interna. Tal es el verdadero núcleo de su enfermedad, por-
que el hombre se instala en la mentira y se aleja del amor, que 
también en la trinidad es una autodonación incondicional sin lí-
mites. Por eso, el Cristo crucificado -Lázaro- es la verdade-
ra imagen del Dios trinitario. En él se hace visible esta esencia 
trinitaria: el amor total y la entrega total32. 
Ahora podemos quizá empezar a entender lo que significa 
una sentencia decisiva de Jesús en la oración sacerdotal que 
puede parecernos al pronto la expresión totalmente irreal de un 
mundo religioso extraño: «Esta es la vida eterna, reconocerte a 
ti como único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17, 
3). Hoy no podemos concebir ya que el tema de Dios sea algo 
real en grado sumo, la verdadera clave de nuestros males más 
profundos. Pero esto indica la gravedad de la enfermedad de 
32. Cf. Kolvenbach, Die üsterliche Weg. Exerzitien zur Lebenserneue-
rung, 133-142. 
Jesucristo, hoy 39 
nuestra civilización. En realidad no habrá curación si Dios no 
vuelve a ser reconocido como el eje de toda nuestra existencia. 
Sólo unida a Dios, la vida humana se hace verdadera vida; sin 
él, queda debajo de su propio umbral y se destruye a sí misma. 
Pero la unión salvadora con Dios sólo es posible por medio de 
Aquel a quien él envió y mediante el cual él mismo es un Dios-
con-nosotros. No podemos «fabricar» esta unión. Cristo es la 
vida porque nos lleva a la unión con Dios. Sólo a partir de ahí 
nos llega la fuente de agua viva. 
«Quien tenga sed, venga a mí y beba», dice Cristo el último 
día, el más solemne de la fiesta de las Chozas (Jn 7, 38). La 
fiesta recuerda la sed que padeció Israel en el desiertoardiente 
y sin agua, que aparece como un reino de la muerte sin salida 
posible. Pero Cristo se anuncia como roca de la que mana la 
fuente inagotable de agua fresca: en la muerte, llega a ser fuen-
te de vida33 . El que tenga sed, venga. ¿No se nos ha convertido 
el mundo, con todo su saber y poder, en un desierto donde no 
podemos encontrar ya la fuente viva? El que tenga sed, venga: 
Jesús sigue siendo hoy la fuente inagotable de agua viva. Nos 
basta llegar y beber para que la frase siguiente valga también 
para nosotros: «Si alguien cree en mí, de su entraña manarán 
ríos de agua viva» (7, 38). La vida, la verdadera, no se puede 
simplemente «tomar», simplemente recibir. Nos introduce en su 
dinámica del dar: en la dinámica de Cristo, que es la vida. Be-
ber del agua viva de la roca significa aceptar el misterio salva-
dor del agua y la sangre. Es la antítesis radical a esa ansia que 
empuja hacia la droga. Es aceptar el amor, y es acceder a la ver-
dad. Y eso es precisamente la vida. 
33. Cf. la bella exégesis de este texto en Kolvenbach. Die osterliche Weg, 
176ss; también importantes consideraciones sobre el concepto de <<vida>>. 
Acerca del trasfondo histórico del texto y la exégesis patrística cf. R. Schnac-
kenburg, El evangelio según san Juan II, Barcelona 1980, 212-219. 
Cristo y la Iglesia 
Problemas actuales de la teología 
Consecuencias para la catequesis 
La situación de la fe y de la teología en Europa se caracteriza 
hoy, sobre todo, por una desmoralización eclesial. La antítesis 
«Jesús sí, Iglesia no» parece típica del pensamiento de una ge-
neración. No sirve de mucho el intento de destacar los aspectos 
positivos de la Iglesia y su condición inseparable de Jesús. Pa-
ra entender la precariedad real de la fe en nuestro tiempo hay 
que ahondar más. Porque detrás de esa difundida contraposi-
ción entre Jesús y la Iglesia late un problema cristológico. La 
verdadera antítesis que hemos de afrontar no se expresa con la 
fórmula «Jesús sí, Iglesia no»; habría que decir «Jesús sí, Cris-
to no», o «Jesús sí, Hijo de Dios no». Asistimos a una verda-
dera ola de adhesión a Jesús en las más diversas tonalidades: 
Jesús en el cine, Jesús en la ópera rack, Jesús como bandera de 
opciones políticas ... Todos estos fenómenos expresan formas 
de entusiasmo o de pasión religiosa que se reclaman de la figu-
ra misteriosa de Jesús y de su fuerza interna, pero desenten-
diéndose de lo que la fe de la Iglesia y la fe de los evangelistas 
-que fundamenta la primera- dicen sobre Jesús. Este apare-
ce como uno de los «hombres decisivos» que existieron en la 
humanidad, en expresión de Karl Jaspers. Lo que atrae de él es 
lo humano; el reconocerlo como Hijo unigénito de Dios parece 
alejarlo de nosotros, arrebatarlo hacia lo inaccesible e irreal y 
someterlo a la administración del poder eclesiástico. La sepa-
ración entre Jesús y Cristo es, a la vez, separación entre Jesús e 
Iglesia: se deja a Cristo a cargo de la Iglesia; parece ser obra su-
ya. Al relegarlo, se espera rescatar a Jesús y, con él, una nueva 
forma de libertad, de «redención». 
42 Un canto nuevo para el Señor 
Si la verdadera crisis está en la cristología y no en la ecle-
siología, hay que preguntar por qué ocurre esto. ¿Cuáles son las 
raíces de esta separación entre Jesús y Cristo, tema ya aborda-
do abiertamente en la primera Carta de Juan, que denuncia a los 
que dicen que Jesús no es el Cristo (2, 22; 4, 3), equiparando los 
títulos de «Cristo» e «Hijo de Dios» (2, 22.23; 4, 15; 5, 1 )? Juan 
tacha de anticristos a los que niegan que Jesús es el Cristo; qui-
zá sea este el origen y sentido del nombre «Anticristo»: estar 
contra Jesús, el Cristo; negarle el predicado de Cristo. 
Indaguemos las causas de esta actitud hoy. Son numerosas, 
obviamente. La primera, poco aparente pero eficaz en extremo, 
reside en la construcción de un «Jesús histórico» detrás del Je-
sús de los evangelios, un Jesús decantado de las fuentes y contra 
las fuentes, con arreglo a los criterios de la imagen moderna del 
mundo y de la forma de historiografía inspirada en la Ilustración. 
Está, además, el postulado de que en la historia sólo puede ocu-
rrir lo que siempre es posible, el postulado de que el engranaje 
causal nunca se interrumpe y lo que choca contra estas leyes co-
nocidas es ahistórico. Así, el Jesús de los evangelios no puede 
ser el Jesús real; es preciso encontrar otro y excluir de él todo lo 
que sólo es inteligible desde Dios. El principio constructivo so-
bre el que emerge este Jesús excluye por tanto lo divino de él, si-
guiendo el espíritu de la Ilustración: este Jesús histórico no pue-
de ser Cristo ni Hijo. Al hombre de hoy que en su lectura de la 
Biblia se guía por este tipo de exégesis, no le dice nada el Jesús 
de los evangelios, sino el de la Ilustración, un Jesús «ilustrado». 
La Iglesia queda así descartada; sólo puede ser una organización 
humana que intenta utilizar con más o menos habilidad la filan-
tropía de este Jesús. Desaparecen también los sacramentos: ¿có-
mo puede haber una presencia real de este «Jesús histórico» en 
la eucaristía? Lo que resta son signos de la comunidad, rituales 
que la conjuntan y estimulan para la acción en el mundo. 
Ha quedado claro que detrás de este despojo de Jesús que 
es el «Jesús histórico» hay una opción ideológica que se puede 
resumir en la expresión «imagen moderna del mundo». Tendre-
mos que volver sobre este punto; pero debemos considerar aho-
ra una segunda raíz de la separación entre Jesús y Cristo. Si he-
mos hablado de una determinada visión del mundo, tenemos 
Cristo y la Iglesia 43 
que abordar ahora una forma de experiencia existencial o, qui-
zá más correctamente, de déficit en esa experiencia. Digámoslo 
sencillamente: el hombre de hoy no entiende ya la doctrina cris-
tiana de la redención. No encuentra nada parecido en su propia 
experiencia vital. No puede imaginar nada detrás de términos 
como expiación. representación y satisfacción. Lo designado 
con la palabra Cristo (mesías), no aparece en su vida y resulta 
una fórmula vacía. La confesión de Jesús como Cristo cae por 
tierra. A partir de ahí se explica también el enorme éxito de las 
interpretaciones psicológicas del evangelio, que ahora pasa a 
ser el anticipo simbólico de la curación psíquica. El amplio con-
senso que encontró la explicación política del cristianismo, que 
recoge la teología de la liberación -hoy fracasada práctica-
mente- descansa en las mismas razones. La redención es sus-
tituida por la liberación en el sentido moderno de la palabra, que 
se puede entender con acento en la vertiente psicológico-indivi-
dual o político-colectiva, y tiende a combinarse con el mito del 
progreso. Este Jesús no nos ha redimido, pero puede servir de 
símbolo que guíe nuestra redención o liberación. Si no hay ya 
un don de redención que dispensar o administrar, la Iglesia en 
el sentido tradicional es una quimera, incluso un escándalo; no 
es sujeto de ninguna potestad; su pretendida potestad es, en es-
te supuesto, mera presunción. Tendría que convertirse en un es-
pacio de «libertad>> en sentido psicológico y político. Tendría 
que ser el ámbito de nuestros sueños de vida liberada; no puede 
remitir a nada ultramundano, sino que ha de acreditarse siempre 
en una experiencia propia como instancia redentora dentro de 
este mundo. Todo lo irredento de mi propia existencia, todo el 
descontento conmigo mismo y con los demás, recae sobre ella. 
Todo esto -la reducción del mundo a lo empíricamente de-
mostrable y la reducción de nuestra existencia a lo vivencia-
ble- descansa en un tercer hecho decisivo: la pérdida de la 
imagen de Dios, que desde la época de la Ilustración avanza sin 
cesar. El deísmo se ha impuesto prácticamente en la conciencia 
general. No es posible ya concebir a un Dios que se preocupa 
de los individuos y actúa en el mundo. Dios pudo haber origi-
nado el estallido inicial del universo, si es que lo hubo, pero no 
le queda nada más que hacer en un mundo ilustrado. Parece