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La ecología política en América Latina. Un campo en construcción Titulo
 Leff, Enrique - Autor/a Autor(es)
Los tormentos de la materia. Aportes para una ecología política latinoamericana En:
Buenos Aires Lugar
CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Editorial/Editor
2006 Fecha
Colección
Medio ambiente; Desarrollo sustentable; Política ambiental; Intelectuales; Ecología
política; Naturaleza; Etica; America Latina ; 
Temas
Capítulo de Libro Tipo de documento
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/gt/20101002070402/3Leff.pdf URL
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Leff, Enrique. La ecología política en América Latina. Un campo en construcción. En publicacion: Los 
tormentos de la materia. Aportes para una ecología política latinoamericana. Alimonda, Héctor. CLACSO, 
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires. Marzo 2006. ISBN: 987-1183-37-2
Disponible en la World Wide Web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/grupos/hali/C1ELeff.pdf 
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EMERGENCIA DE LA ECOLOGÍA POLÍTICA
La ecología política se encuentra en el momento fundacional de un 
campo teórico-práctico. Es la construcción de un nuevo territorio del 
pensamiento crítico y de la acción política. Situar este campo en la geo-
grafía del saber no es tan sólo delimitar su espacio, fijar sus fronte-
ras y colocar membranas permeables con disciplinas adyacentes. Más 
bien implica desbrozar el terreno, dislocar las montañas conceptuales 
y movilizar el arado discursivo que conforman su suelo original para 
construir las bases seminales que den identidad y soporte a este nuevo 
territorio; para pensarlo en su emergencia y en su trascendencia en la 
configuración de la complejidad ambiental de nuestro tiempo y en la 
construcción de un futuro sustentable. 
La ecología política en germen abre una pregunta sobre la mu-
tación más reciente de la condición existencial del hombre. Más allá 
del fundamento ontológico y metafísico de la epistemología moderna, 
más allá de una política fundada en orígenes inmutables, en la diver-
Enrique Leff*
La ecología política
en América Latina
Un campo en construcción
* Coordinador de la Red de Formación Ambiental para América Latina y el Caribe, Pro-
grama de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente; integrante del Grupo de Trabajo 
Ecología Política de CLACSO.
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sidad biológica y la organicidad ecológica que dan su identidad a cada 
cultura, la ecología política viene a interrogar la condición del ser en el 
vacío de sentido y la falta de referentes generada por el dominio de lo 
virtual sobre lo real y lo simbólico, en un mundo donde, parafraseando 
a Marshal Berman, todo lo sólido se desvanece en el aire. A la ecología 
política le conciernen no sólo los conflictos de distribución ecológica, 
sino el explorar con nueva luz las relaciones de poder que se entretejen 
entre los mundos de vida de las personas y el mundo globalizado. 
Pues si la mirada del mundo desde la hermenéutica y el construc-
tivismo ha superado la visión determinista de la historia y el objetivis-
mo de lo real, si el mundo está abierto al diseño, la simulación, la in-
certidumbre, el azar, el caos y el descontrol, tenemos que preguntarnos, 
¿Qué grado de autonomía tiene la hiperrealidad y el imperio del mun-
do-objeto sobre el ser? ¿En qué sentido se orienta el deseo, la utopía, el 
proyecto, en la reconfiguración del mundo guiado por intereses indivi-
duales, imaginarios sociales y proyectos colectivos? ¿Qué relaciones y 
estrategias de poder emergen en este nuevo mundo en el que el aleteo 
de las mariposas puede llegar a conmover, derribar y reconstruir las 
armaduras de hierro de la civilización moderna y las rígidas estructuras 
del poder y del conocimiento? ¿Qué significado adquiere la libertad, la 
identidad, la existencia, la política?
La ecología política construye su campo de estudio y de acción en 
el encuentro y a contracorriente de diversas disciplinas, pensamientos, 
éticas, comportamientos y movimientos sociales. Allí colindan, confluyen 
y se confunden las ramificaciones ambientales y ecológicas de nuevas dis-
ciplinas: la economía ecológica, el derecho ambiental, la sociología polí-
tica, la antropología de las relaciones cultura-naturaleza, la ética política. 
Podemos afirmar, sin embargo, que no estamos ante un nuevo paradigma 
de conocimiento o un nuevo paradigma social. Apenas comenzamos a in-
dagar sobre el lugar que le corresponde a un conjunto de exploraciones 
que no encuentran acomodo dentro de las disciplinas académicas tradi-
cionales. La ecología política es un campo que aún no adquiere nombre 
propio; por ello se le designa con préstamos metafóricos de conceptos y 
términos provenientes de otras disciplinas para ir nombrando los conflic-
tos derivados de la distribución desigual y las estrategias de apropiación 
de los recursos ecológicos, los bienes naturales y los servicios ambienta-
les. Las metáforas de la ecología política se hacen solidarias del límite del 
sentido de la globalización regida por el valor universal del mercado para 
catapultar al mundo hacia una reconstrucción de las relaciones de lo real 
y lo simbólico; de la producción y el saber.
La ecología política emerge en el hinterland de la economía ecoló-
gica para analizar los procesos de significación, valorización y apropia-
ción de la naturaleza que no se resuelven ni por la vía de la valoración 
económica de la naturaleza ni por la asignación de normas ecológicas a 
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la economía; estos conflictos socio-ambientales se plantean en términos 
de controversias derivadas de formas diversas –y muchas veces anta-
gónicas– de valorización de la naturaleza, donde los valores políticos 
y culturales implicados desbordan el campo de la economía política, 
incluso de una economía política de los recursos naturales y servicios 
ambientales. De allí surge esa extraña politización de la ecología. 
En la ecología política han anidado así términos que derivan de 
campos contiguos –la economía ecológica–, como el de distribución 
ecológica, definido como una categoría para comprender las externa-
lidades ambientales y los movimientos sociales que emergen de con-
flictos distributivos; es decir, para dar cuenta de la carga desigual de 
los costos ecológicos y sus efectos en las variedades del ambientalismo 
emergente, incluyendo movimientos de resistencia al neoliberalismo, 
de compensación por daños ecológicos y de justicia ambiental. La dis-
tribución ecológica designa “las asimetrías o desigualdades sociales, 
espaciales, temporales en el uso que hacen los humanos de los recursos 
y servicios ambientales, comercializados o no, es decir, la disminución 
de los recursos naturales (incluyendo la pérdida de biodiversidad) y las 
cargas de la contaminación” (Martínez Alier, 1997: 41-66).
La distribución ecológica comprende pues los procesos extraeco-
nómicos (ecológicos y políticos) que vinculan a la economía ecológica 
con la ecología política, en analogía con el concepto de distribución 
en economía, que desplaza a la racionalidad económica al campo de 
la economía política. El conflicto distributivo introduce a la economía 
política del ambiente las condiciones ecológicas de supervivencia y pro-
ducción sustentable, así como el conflicto social que emerge de las for-
mas dominantes de apropiación de la naturaleza y la contaminación 
ambiental. Sin embargo, la distribución ecológicaapunta hacia proce-
sos de valoración que rebasan a la racionalidad económica en sus inten-
tos de asignar precios de mercado y costos crematísticos al ambiente, 
movilizando a actores sociales por intereses materiales y simbólicos 
(de supervivencia, identidad, autonomía y calidad de vida), más allá de 
las demandas estrictamente económicas de propiedad de los medios de 
producción, de empleo, de distribución del ingreso y desarrollo.
La distribución ecológica se refiere a la repartición desigual de 
los costos y potenciales ecológicos, de esas externalidades económicas 
que son inconmensurables con los valores del mercado, pero que se 
asumen como nuevos costos a ser internalizados por la vía de los instru-
mentos económicos, de normas ecológicas o de los movimientos socia-
les que surgen y se multiplican en respuesta al deterioro del ambiente y 
la reapropiación de la naturaleza.
En este contexto discursivo se ha venido acuñando la idea de la 
deuda ecológica, como un imaginario y un concepto estratégico movi-
lizador de una conciencia de resistencia a la globalización del mercado 
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y sus instrumentos de coerción financiera, cuestionando la legitimidad 
de la deuda económica de los países pobres (buena parte de América 
Latina) y poniendo al descubierto la parte más grande, y hasta aho-
ra sumergida, del iceberg del intercambio desigual entre países ricos y 
pobres; es decir, la destrucción de la base de recursos naturales de los 
países llamados subdesarrollados, cuyo estado de pobreza no es con-
sustancial a una esencia cultural o a su limitación de recursos, sino a su 
inserción en una racionalidad económica global que ha sobre-explota-
do a su naturaleza, degradado a su ambiente y empobrecido a sus pue-
blos. Esa deuda ecológica, sin embargo, es inconmensurable, pues no 
hay tasas de descuento que logren actualizarla ni instrumento que logre 
medirla. Se trata de un despojo histórico, del pillaje de la naturaleza y la 
subyugación de sus culturas que se enmascara en un mal supuesto efec-
to de la dotación y uso eficaz y eficiente de sus factores productivos. 
Hoy, este pillaje se proyecta al futuro, a través de los mecanismos 
de apropiación de la naturaleza por la vía de la etno-bio-prospección y 
los derechos de propiedad intelectual del Norte sobre los derechos de 
propiedad de las naciones y pueblos del Tercer Mundo. La biodiversi-
dad representa su patrimonio de recursos naturales y culturales, con los 
que han co-evolucionado en la historia, el hábitat en donde se arraigan 
los significados culturales de su existencia. Estos son intraducibles en 
valores económicos. Es aquí donde se establece el umbral entre lo que 
es negociable e intercambiable entre deuda y naturaleza, y lo que im-
pide dirimir el conflicto de distribución ecológica en términos de com-
pensaciones económicas.
El campo de la ecología política se abre en un horizonte que 
desborda el territorio de la economía ecológica. Esta se encuentra en 
los linderos del ambiente que puede ser recodificado e internalizado 
en el espacio paradigmático de la economía, de la valorización de los 
recursos naturales y de los servicios ambientales. Se establece en ese 
campo, que es el del conflicto por la reapropiación de la naturaleza y de 
la cultura, allí donde la naturaleza y la cultura se resisten a la homolo-
gación de valores y procesos (simbólicos, ecológicos, epistemológicos, 
políticos) inconmensurables y a ser absorbidos en términos de valores 
de mercado. Allí es donde la diversidad cultural adquiere derecho de 
ciudadanía como una política de la diferencia, de una diferencia radical, 
en cuanto que lo que está allí en juego es más y otra cosa que la distri-
bución equitativa del acceso y los beneficios económicos derivados de 
la puesta en valor de la naturaleza. 
DESNATURALIZACIÓN DE LA NATURALEZA
En el curso de la historia, la naturaleza se fue construyendo como un 
orden ontológico y una categoría omnicomprensiva de todo lo existen-
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te. Lo natural se volvió un argumento fundamental para legitimar el 
orden existente, objetivo. Lo natural era lo que tenía “derecho de ser”. 
En la modernidad, la naturaleza se convirtió en objeto de dominio de 
las ciencias y de la producción al tiempo que fue externalizada del sis-
tema económico; se desconoció así el orden complejo y la organización 
ecosistémica de la naturaleza, que se fue transformando en objeto de 
conocimiento y en materia prima del proceso productivo. La naturale-
za fue así desnaturalizada para hacer de ella un recurso e insertarla en 
el flujo unidimensional del valor y la productividad económica. Esta 
naturalidad del orden de las cosas y del mundo –la naturalidad de la 
ontología y la epistemología de la naturaleza– fue construyendo una 
racionalidad contra natura, basada en leyes naturales inexpugnables, 
ineluctables, inconmovibles.
No es sino hasta los años sesenta y setenta en adelante que la 
naturaleza se convierte en referente político, no sólo de una política de 
estado para la conservación de las bases naturales de sustentabilidad 
del planeta, sino como objeto de disputa y apropiación, en tanto emer-
gen por fuera de la ciencia diversas corrientes interpretativas en las que 
la naturaleza deja de ser un objeto a ser dominado y desmembrado para 
transformarse en un cuerpo a ser seducido, resignificado, reapropiado. 
De allí todas las diversas ecosofías, desde la ecología profunda (Naess), 
el ecosocialismo (O´Connor) y el ecoanarquismo (Bookchin), hasta la 
ecología política. En estas perspectivas, la ecología viene a jugar un pa-
pel preponderante en el pensamiento reordenador del mundo. La eco-
logía se constituye en el paradigma que, basado en la comprensión de 
lo real como un sistema de interrelaciones, orienta el pensamiento y la 
acción en una vía reconstructiva. Así surge toda una serie de teorías y 
metodologías que iluminan y acechan el campo de la ecología política, 
que van desde las teorías de sistemas y los métodos interdisciplinarios 
hasta el pensamiento de la complejidad (Floriani, 2003).
Se propuso entonces un cambio de paradigma epistemológico 
y societario, del paradigma mecanicista al paradigma ecológico, que 
si bien contraponía al fraccionamiento de las ciencias la visión ho-
lística de un mundo de interrelaciones, interdependencias y retroali-
mentaciones del sistema dejando un espacio abierto a la novedad, la 
emergencia, la conciencia y la creatividad, no renunció a su pulsión 
totalizadora y objetivante del mundo, a un nuevo centralismo teórico 
que empezaba a enfrentar el logocentrismo de las ciencias pero que 
aún no logró penetrar el cerco de poder del pensamiento unidimen-
sional asentado en la ley unitaria y globalizante del mercado. Por ello 
la ecología se fue haciendo política y la política se fue ecologizando, 
pero a fuerza de abrir la totalidad sistémica fuera de la naturaleza, 
hacia el orden simbólico y cultural, hacia el terreno de la ética y de la 
justicia (Borrero, 2002).
Los tormentos de la materia
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Estas corrientes de pensamiento que alimentan la acción ecolo-
gista van complejizando a la naturaleza, pero no consiguen salir de la 
visión naturalista que, desde la biosociología hasta los enfoques sisté-
micos, no ha podido romper el cerco de naturalización del mundo en el 
que la ley natural objetiva vela las estrategias de poder que han atrave-
sado las relaciones sociedad-naturaleza en la historia. 
La ecología política es una lucha por la desnaturalización de la 
naturaleza: de las condiciones “naturales” de existencia, de los desas-
tres “naturales”, de la ecologización de las relaciones sociales. No se 
trata tan sólo de adoptar una perspectiva constructivista de la naturale-
za, sino política, donde las relaciones entre los seres humanos, y entre 
estos con la naturaleza, se construyen a través de relaciones de poder 
(en el saber, en la producción, en la apropiación de la naturaleza) y de 
los procesos de “normalización” de lasideas, discursos, comportamien-
tos y políticas.
Más allá de estos enfoques ecologistas, nuevas corrientes cons-
tructivistas y fenomenológicas están contribuyendo a la deconstruc-
ción del concepto de naturaleza, resaltando el hecho de que la natura-
leza es siempre una naturaleza marcada, significada, geo-grafiada. Dan 
cuenta de ello los recientes estudios de la nueva antropología ecológica 
(Descola y Pálsson, 2001) y de la geografía ambiental (Porto Gonçalves, 
2001), que muestran que la naturaleza no es producto de una evolución 
biológica, sino de una coevolución de la naturaleza y las culturas que 
la han habitado. Son estas naturalezas orgánicas (Escobar) las que han 
entrado en competencia y conflicto con la naturaleza capitalizada y tec-
nologizada por una cultura externa dominante que hoy en día impone 
su imperio hegemónico y homogeneizante bajo el dominio de la tecno-
logía y el signo unitario del mercado. 
La ecología política se establece en el encuentro, confrontación e 
hibridación de estas racionalidades desemejantes y heterogéneas de re-
lación y apropiación de la naturaleza. Más allá de pensar estas raciona-
lidades como opuestos dialécticos, la ecología política es el campo en el 
cual se están construyendo –en una historia ambiental cuyos orígenes 
se remontan a una historia centenaria– nuevas identidades culturales 
en torno a la defensa de las naturalezas culturalmente significadas y a 
estrategias novedosas de aprovechamiento sustentable de los recursos, de 
los cuales basta citar la configuración de la identidad del seringueiro y 
su invención de las reservas extractivistas en la amazonia brasileña, y la 
de las poblaciones negras afro-descendientes del Pacífico de Colombia. 
Estas identidades y proyectos se han configurado a través de luchas de 
resistencia, afirmación y reconstrucción identitaria frente a procesos 
de apropiación y transformación de la naturaleza inducidos por la glo-
balización económica. Son procesos culturales que Porto Gonçalves ha 
caracterizado como movimientos de re-existencia.
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POLÍTICA CULTURAL/POLÍTICA DE LA DIFERENCIA 
La diferencia es siempre una diferencia radical; está fundada en una 
raíz cuyo proceso y destino es diversificarse, ramificarse, reedificarse. 
El pensamiento de la diferencia es el proyecto de deconstrucción del 
pensamiento unitario, de aquel que busca acomodar la diversidad a la 
universalidad y someter lo heterogéneo a la medida de un equivalente 
universal, cerrar el círculo de las ciencias en una unidad del conoci-
miento, reducir las variedades ontológicas a sus homologías estructu-
rales y encasillar las ideas dentro de un pensamiento único. La ecolo-
gía política enraíza el trabajo teórico de deconstrucción del logos en el 
campo político, donde no basta reconocer la existencia de la diversidad 
cultural, de los saberes tradicionales, de los derechos indígenas, para 
luego intentar resolver el conflicto que emana de sus diferentes formas 
de valorización de la naturaleza por la vía del mercado y sus compen-
saciones de costos. 
Hablamos de ecología política, pero habremos de comprender 
que la ecología no es política en sí. Las relaciones entre seres vivos y 
naturaleza, las cadenas tróficas, las territorialidades de las especies, in-
cluso las relaciones de depredación y dominación, no son políticas en 
ningún sentido. Si el campo de la política es llevado al territorio de la 
ecología es como respuesta al hecho de que la organización ecosistémi-
ca de la naturaleza ha sido negada y externalizada del campo de la eco-
nomía y de las ciencias sociales. Las relaciones de poder emergen y se 
configuran en el orden simbólico y del deseo del ser humano, en su dife-
rencia radical con los otros seres vivos que son objeto de la ecología.
Desde esta perspectiva, al referirse a las ecologías de la diferencia, 
Escobar pone el acento en la noción de distribución cultural, como los 
conflictos que emergen de diferentes significados culturales, pues “el 
poder habita a los significados y los significados son la fuente del poder” 
(Escobar, 2000: 9). Pero si bien el poder se moviliza por medio de estra-
tegias discursivas, la distribución cultural no surge del hecho de que los 
significados sean directamente fuentes de poder, sino de las estrategias 
discursivas que generan los movimientos por la reivindicación de sus 
valores culturales, es decir, en los procesos de legitimación de los sig-
nificados culturales como derechos humanos. Pues es por la vía de los 
derechos (humanos) que los valores culturales entran en el juego y el 
campo del poder establecido por los derechos del mercado. 
Pero en realidad, la noción de distribución cultural puede llegar 
a ser tan falaz como la de distribución ecológica cuando se la somete a 
un proceso de homologación y homogeneización. La inconmensurabi-
lidad no sólo se da en la diferencia entre economía, ecología y cultura, 
sino dentro del propio orden cultural, donde no existen equivalencias 
entre significaciones diferenciadas. La distribución siempre apela a una 
Los tormentos de la materia
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materia homogénea: el ingreso, la riqueza, la naturaleza, la cultura, el 
poder. Pero el ser que funda los derechos es esencialmente heterogéneo, 
en el sentido de que implica pasar del concepto genérico del ser y del 
ser-ahí, aún herederos de una ontología esencialista y universalista, a 
pensar la política de la diferencia como derechos del ser.
La ecología política en América Latina está operando así un pro-
ceso similar al que Marx realizó con el idealismo hegeliano, al poner 
sobre sus pies a la filosofía de la posmodernidad (Heidegger, Derrida), 
al volver al ser y a la diferencia la sustancia de una ecología política. 
La esencial diversidad del orden simbólico y cultural se convierte en la 
materia de la política de la diferencia.
Pero la diferencia de valores y visiones culturales no se convierte 
por derecho propio en fuerza política. La legitimación de esa diferencia 
que le da valor y poder proviene de una suerte de efectos de saturación 
de la homogeneización forzada de la vida inducida por el pensamiento 
metafísico y la racionalidad modernizante. Es de la resistencia del ser al 
dominio de la homogeneidad hegemónica, de la cosificación objetivan-
te, de la igualdad inequitativa, que surge la diferencia por el encuentro 
con la otredad, en la confrontación de la racionalidad dominante con lo 
que le es externo y con aquello que excluye, rompiendo con la identidad 
de la igualdad y la unidad de lo universal. De esa tensión se establece el 
campo de poder, de demarcación del pensamiento único y la razón uni-
dimensional, para valorar la diferencia del ser y convertirlo en política.
Hoy es posible afirmar que “las luchas por la diferencia cultural, 
las identidades étnicas y las autonomías locales sobre el territorio y los 
recursos están contribuyendo a definir la agenda de los conflictos am-
bientales más allá del campo económico y ecológico” reivindicando las 
“formas étnicas de alteridad comprometidas con la justicia social y la 
igualdad en la diferencia” (Escobar, 2000: 6 y 13). Esta reivindicación 
no reclama una esencia étnica ni derechos fincados en el principio ju-
rídico y metafísico del individuo, sino en el derecho del ser, que abarca 
tanto los valores intrínsecos de la naturaleza como los derechos huma-
nos diferenciados culturalmente, incluyendo el derecho a disentir de los 
sentidos preestablecidos y legitimados por poderes hegemónicos. 
La política de la diferencia no sólo implica diferenciar criterios, 
opiniones y posiciones. También hay que entenderla en el sentido que 
da Derrida a la diferencia (Derrida, 1989), que no sólo la establece a en el 
aquí y el ahora, sino que la abre al tiempo, al devenir, a lo que aún no es. 
En este sentido, frente al cierre de la historia en torno al cerco unitario 
del mercado globalizado, la política de la diferencia abre la historia en 
el sentido de la utopía, de la construcción de sociedadessustentables. El 
derecho a diferir en el tiempo abre el sentido del ser que construye en el 
tiempo aquello que es potencialmente posible desde lo real y del deseo 
hacia la construcción de “lo que aún no es” (Levinas, 1977).
Enrique Leff
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La ecología política reconoce en el ambientalismo luchas de 
poder por la distribución de bienes materiales (valores de uso), pero 
sobre todo de valores-significaciones asignadas a los bienes, necesida-
des, ideales, deseos y formas de existencia que definen los procesos de 
adaptación/transformación de los grupos culturales a la naturaleza. No 
se trata pues de un problema de inconmensurabilidad de bienes-objeto, 
sino de identidades-valoraciones diferenciadas por formas culturales 
de significación, tanto de la naturaleza como de la existencia misma. 
Esto está llevando a imaginar y construir estrategias de poder capaces 
de vincular y fortalecer un frente común de luchas políticas diferencia-
das en la vía de la construcción de un mundo diverso guiado por una 
racionalidad ambiental (encuentro de diversas racionalidades) y una 
política de la diferencia; de ese otro mundo posible por el que claman 
las voces del Foro Social Mundial; de otro mundo donde quepan mu-
chos mundos (Subcomandante Marcos).
Las reivindicaciones por la igualdad en el contexto de los dere-
chos humanos genéricos del hombre, y sus aplicaciones jurídicas a tra-
vés de los derechos individuales, son incapaces de asumir este principio 
político de la diferencia que reclama un lugar propio dentro de una 
cultura de la diversidad:
Ya no es el caso de que uno pueda contestar la desposesión y argu-
mentar a favor de la igualdad desde la perspectiva de la inclusión 
dentro de la cultura y la economía dominantes. De hecho, lo opuesto 
está sucediendo: la posición de la diferencia y la autonomía está lle-
gando a ser tan válida, o más, en esta contestación. El apelar a las 
sensibilidades morales de los poderosos ha dejado de ser efectivo 
[…] Es el momento de ensayar […] las estrategias de poder de las 
culturas conectadas en redes y glocalidades, de manera que puedan 
negociarse concepciones contrastantes de lo bueno y el valor de dife-
rentes formas de vida y para reafirmar el predicamento pendiente de 
la diferencia-en-la-igualdad (Escobar, 2000: 21).
CONCIENCIA DE CLASE, CONCIENCIA ECOLÓGICA, 
CONCIENCIA DE ESPECIE
La política de la diferencia se sitúa en otro plano que el de una ecología 
política subsumida en el pensamiento ecológico, pues la significancia 
de la naturaleza que mueve a los actores sociales en el campo de la eco-
logía política no podría proceder ni fundarse en una conciencia gené-
rica de la especie humana. La conciencia ecológica que emana de la na-
rrativa ecologista como una noosfera que emerge desde la organización 
biológica del cuerpo social humano –esa formación discursiva desde la 
cual la gente habla del amor a la naturaleza, del cuidado del ambiente 
Los tormentos de la materia
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y del desarrollo sostenible– no es consistente con bases teóricas ni con 
visiones y proyectos compartidos por la humanidad en su conjunto. 
Por ello los tomadores de decisiones pueden anteponer la conciencia 
económica a la de la supervivencia humana y del planeta, y negar las 
evidencias científicas sobre el cambio climático; por ello los principios 
del desarrollo sostenible (responsabilidades comunes pero diferencia-
das, consentimiento previo e informado, quien contamina paga, pensar 
globalmente-actuar localmente) se han convertido en eslogan con un li-
mitado efecto en la construcción de una nueva racionalidad ambiental; 
por ello el movimiento ambientalista es un campo disperso de grupos 
sociales que, antes de solidarizarse por un objetivo común, muchas ve-
ces se confrontan, se diferencian y se dispersan, tanto por el fraccio-
namiento de sus reivindicaciones como por la comprensión y uso de 
conceptos que definen sus estrategias políticas. 
Para que hubiera una conciencia de especie sería necesario que 
la humanidad en su conjunto compartiera la vivencia de una catástrofe 
común o de un destino compartido por todo el género humano en tér-
minos equivalentes, como aquella que llevó al silogismo aristotélico so-
bre la mortalidad del hombre a una conciencia de sí de la humanidad. 
Pero sólo la generalización de la peste pudo convertir el simbolismo 
del silogismo en experiencia vivida, transformar la máxima del enun-
ciado en la producción de sentido de un imaginario colectivo (como 
aquel que fundó la cultura humana en la prohibición del incesto y de 
la cual el simbolismo del complejo de Edipo vino solamente a convertir 
en sentido trágico y manifestación literaria una ley cultural vivida que 
no fue instaurada ni por Sófocles ni por Freud). Pues como ha afirmado 
Lacan (1974-1975), del enunciado de Aristóteles “todos los hombres son 
mortales” no se desprende el sentido que sólo anidó en la conciencia 
una vez que la peste se propagó por Tebas, convirtiéndola en algo ima-
ginable y no simplemente una pura forma simbólica, una vez que toda 
la sociedad se sintió concernida por la amenaza de la peste.
En la sociedad del riesgo y la inseguridad en que vivimos pode-
mos afirmar que el imaginario del terror está más concentrado en la 
inminencia de la guerra y la violencia generalizada que en el peligro 
inminente de un colapso ecológico. Pareciera que el holocausto y los 
genocidios a lo largo de la historia humana no hubieran sido capaces 
de anteponer una ética de la vida a los intereses del poder; menos aún 
una conciencia que responda efectivamente al riesgo ecológico o un 
imaginario colectivo que reconduzca sus acciones hacia la sustentabi-
lidad. La crisis ambiental que se cierne sobre el mundo aún se percibe 
como una premonición catastrofista más que como un riesgo real para 
toda la humanidad. La amenaza del mundo se sitúa hoy en día, sobre 
todo, en el miedo generalizado a la guerra, al holocausto humano, y 
aún no sobre la naturaleza como imaginario colectivo del terrorismo 
Enrique Leff
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que mantiene pasmado al mundo actual. En verdad, casi todo el mundo 
tiene hoy conciencia de problemas ecológicos que afectan su calidad 
de vida, pero estos se encuentran fragmentados y segmentados según 
su especificidad local. Generan una variedad de ambientalismos (Guha 
y Martínez Alier, 1997), pero no todas las formas y grados de concien-
cia generan movimientos sociales. Más bien prevalece lo contrario, y 
los problemas más generales –como el calentamiento global– son per-
cibidos desde visiones y concepciones muy diferentes, desde quienes 
ven allí la fatalidad de catástrofes naturales hasta quienes lo entienden 
como la manifestación de la ley límite de la entropía y el efecto de la 
racionalidad económica. El ambientalismo es, pues, un caleidoscopio 
de teorías, ideologías, estrategias y acciones no unificadas por una con-
ciencia de especie, salvo por el hecho de que el discurso ecológico ha 
empezado a penetrar todas las lenguas y todos los lenguajes, todos los 
idearios y todos los imaginarios.
La ley límite de la entropía que sustentaría desde la ciencia ta-
les previsiones y los desastres naturales que se han desencadenado y 
proliferado en los últimos años parecen aún disolver su evidencia en 
los cálculos de probabilidades, en la incertidumbre vaga de los aconte-
cimientos, en el corto horizonte de las evaluaciones y la multiplicidad 
de criterios con los que se elaboran sus indicadores. Lo que prevalece 
es una dispersión de visiones y previsiones sobre la existencia humana 
y su relación con la naturaleza, en la que se borran las fronteras de las 
conciencias de clase, pero no por ello las diferencias de conciencias 
alimentadas por intereses y valores diferenciados, en los que el prin-
cipio de diversidad cultural está abriendo un nuevo mosaico de posi-
cionamientos que impide la visión unitaria para salvar al planeta, a la 
biodiversidad y a la especie humana. Cada visión se está convirtiendo 
en nuevos derechos que están resquebrajandoel marco jurídico pre-
valeciente construido en torno al principio de la individualidad y del 
derecho privado, de la misma forma que esos pilares de la racionalidad 
económica se resquebrajan frente a lo real de la naturaleza y los senti-
dos de la cultura.
Esta recomposición del mundo por la vía de la diferenciación del 
ser y del sentido rompe el esquema imaginario de la interdisciplinarie-
dad, e incluso de un diálogo de saberes entendido como concertación 
a través de una racionalidad comunicativa (Habermas). La conciencia 
de la crisis ambiental se funda en la relación del ser con el límite, en el 
enfrentamiento del todo objetivado del ente con la nada que alimenta el 
advenimiento del ser, en la interconexión de lo real, lo imaginario y lo 
simbólico que oblitera al sujeto, que abre el agujero de donde emerge 
la existencia humana, el ser y su relación con el saber. El sujeto de la 
ecología política no es el hombre construido por la antropología ni el 
ser-ahí genérico de la fenomenología, sino el ser propio que ocupa un 
Los tormentos de la materia
32
lugar en el mundo, que construye su mundo de vida como producción 
de existencia (Lacan, 1974-75): la nada, la falta en ser y la pulsión de 
vida que van impulsando y anudando el posible saber en la producción 
de la existencia forjando esa relación del ser y el saber, del ser con lo 
sido y lo que aún no es, de una utopía que está más allá de toda trascen-
dencia prescrita en una evolución ecológica, sea esta orgánica o de una 
dialéctica ecologizada de la naturaleza (Bookchin, 1990). La política de 
la diferencia se refiere a los derechos del ser, a la reinvención de identi-
dades híbridas atravesadas y constituidas en y por relaciones de poder. 
ECOLOGÍA POLÍTICA/EPISTEMOLOGÍA POLÍTICA
La ecología política es la política de la reapropiación de la naturale-
za. Pero como toda política, no es meramente una estrategia práctica; 
su práctica no sólo está mediada por procesos discursivos, por aplica-
ciones del conocimiento, sino que es esencialmente una lucha que se 
da en los conceptos. No sólo porque se trate de combatir las ideolo-
gías que fundan la racionalidad de la modernidad insustentable (Leis, 
2001), sino porque la eficacia de una estrategia de reconstrucción social 
implica la deconstrucción de los conceptos teóricos e ideológicos que 
han soportado y legitimado las acciones y procesos generadores de los 
conflictos ambientales. La diferencia en el campo de la ecología políti-
ca no sólo se manifiesta en la expresión de los diferentes movimientos 
socio-ambientales, también en las diferentes teorías, percepciones y 
uso de los conceptos por parte de la comunidad de expertos que están 
en el campo. La orientación de las acciones hacia la construcción de 
sociedades sustentables se da en una lucha teórica en la producción y 
apropiación política de los conceptos. Así, una serie de conceptos (bio-
diversidad, territorio, autonomía, autogestión), está reconfigurando sus 
significados en el campo conflictivo de las estrategias de reapropiación 
de la naturaleza.
La política de la diferencia se abre a una proliferación de senti-
dos existenciales y civilizatorios que son la materia de una epistemolo-
gía política que desborda al proyecto interdisciplinario en su voluntad 
de integración y complementariedad de conocimientos (las teorías de 
sistemas), reconociendo las estrategias de poder que se juegan en el 
campo del saber y reconduciendo el conflicto ambiental hacia un en-
cuentro y diálogo de saberes. Ello implica una radical revisión del co-
nocimiento, de la relación entre lo real, lo simbólico y lo imaginario, 
donde la solución no se orienta a copiar a la naturaleza, a subsumirse 
profundamente en la ecología, a generalizar la ecología como modelo 
de pensamiento y comportamiento, sino a situarse políticamente en lo 
imaginario de las representaciones de la naturaleza para desentrañar 
sus estrategias de poder (del discurso del desarrollo sostenible). Se trata 
Enrique Leff
33
no sólo de una hermenéutica de los diferentes sentidos asignados a la 
naturaleza, sino de saber que toda naturaleza es captada desde un len-
guaje, desde relaciones simbólicas que entrañan visiones, sentimientos, 
razones, sentidos e intereses que se debaten en la arena política. Porque 
el poder que habita al cuerpo humano está hecho de lenguaje.
Es dentro de esta epistemología política que los conceptos de te-
rritorio-región funcionan como lugares-soporte para la reconstrucción 
de identidades enraizadas en prácticas culturales y racionalidades pro-
ductivas sustentables, como hoy construyen las comunidades negras 
del Pacífico colombiano:
El territorio es visto como un espacio multidimensional fundamental 
para la creación y recreación de las prácticas ecológicas, económicas 
y culturales de las comunidades [...] Puede decirse que en esta articu-
lación entre identidad cultural y apropiación de un territorio subyace 
la ecología política del movimiento social de comunidades negras. 
La demarcación de territorios colectivos ha llevado a los activistas a 
desarrollar una concepción del territorio que enfatiza articulaciones 
entre los patrones de asentamiento, los usos del espacio y las prácti-
cas de usos-significados de los recursos (Escobar, 1999: 260).
Una ecología política bien situada se sustenta en una teoría correcta de 
las relaciones sociedad-naturaleza, o en una buena deconstrucción de 
la noción ideológico-científica-discursiva de la naturaleza, capaz de ar-
ticular la sustancia ontológica de lo real del orden biofísico con el orden 
simbólico que la significa, que la convierte en referente de una cosmo-
visión, de una teoría, de un discurso sobre el desarrollo sustentable. La 
ecología política remite directamente al debate sobre monismo/dualis-
mo en el que hoy se desgarra la teoría de la reconstrucción/reintegra-
ción de lo natural y lo social, de la ecología y la cultura, de lo material 
y lo simbólico. Es allí donde se ha desbarrancado el pensamiento am-
biental, bloqueado por efecto del maniqueísmo teórico y la dicotomía 
extrema entre el naturalismo de las ciencias físico-biológico-matemáti-
cas y el antropomorfismo de las ciencias de la cultura; unas llevadas al 
polo positivo del positivismo lógico y empirista; el otro al relativismo 
del constructivismo y de la hermenéutica. Todos se han agarrado de la 
tabla de salvación que les ofreció la ecología como ciencia por excelen-
cia de las interrelaciones de los seres vivos con sus entorno, llevando a 
una ecología generalizada, que no logra desprenderse de esa voluntad 
de totalización del mundo, ahora guiada por el objetivo de construir 
un pensamiento de la complejidad (Morin, 1993). Surge allí una re-
conciliación entre esos entes no dialogantes (mente-cuerpo; naturale-
za-cultura), más allá de una dialéctica de contrarios, unificados por un 
creacionismo evolucionista, de donde habrá de emerger la conciencia 
ecológica para reconciliar y saldar las deudas de una racionalidad anti-
Los tormentos de la materia
34
ecológica. Estas perspectivas están lejos de poder dar bases sólidas a 
una ecología política capaz de guiar las acciones ecologistas hacia una 
sustentabilidad fundada en una política de la diferencia. 
La otra falla del pensamiento epistemológico reciente ha sido 
querer reunificar la naturaleza y la cultura sobre la base de una onto-
logía monista (ecologista) a partir de la constatación de que las cos-
movisiones de las sociedades tradicionales no reconocen una distinción 
entre lo humano, lo natural y lo sobrenatural. Pero estas matrices de 
racionalidad no constituyen epistemologías conmensurables, equipara-
bles con la epistemología de nuestra civilización occidental. De manera 
que, si bien podemos inspirarnos en las gnoseologías de las sociedades 
tradicionales para una política de la diferencia basada en el derecho de 
sus saberes, el campo general de la epistemología que anima y legitima 
la política de la globalización económico-ecológicadebe deconstruirse 
desde el cuerpo mismo de sus fundamentos.
La posmodernidad está marcada por el fin de los universalismos 
y los esencialismos; por la emergencia de entes híbridos de organismos, 
símbolos y tecnologías; por la hibridación entre lo tradicional y lo mo-
derno. Pero es necesario diferenciar entre este re-enlazamiento de lo 
natural, lo cultural y lo tecnológico del mundo actual y la complejidad 
del mundo de vida de los primitivos, que desconocen la separación en-
tre cuerpo y alma, vida y muerte, naturaleza y cultura. Esta continuidad 
y fluidez del mundo primitivo se da en un registro diferente a la relación 
entre lo real, lo simbólico y lo imaginario en la cultura moderna.
El problema a resolver por la ecología política no es sólo el de-
jar atrás el esencialismo de la ontología occidental, sino el principio 
de universalidad de la ciencia moderna. Pues la ciencia ha generado, 
junto con sus universales a priori, al hombre genérico que se convir-
tió en el principio de discriminación de los hombres diferentes. De 
esta manera, los derechos humanos norman y unifican al tiempo que 
segregan y discriminan. Por ello, la ecología política debe encarar un 
trabajo de deconstrucción de todos los conceptos universales y genéri-
cos: el hombre, la naturaleza, la cultura, etc., pero no para pluralizar-
los como los hombres, naturalezas y culturas (ontologías, epistemolo-
gías), sino para construir los conceptos de su diferencia. Así pues, el 
ecofeminismo no debe tan sólo diagnosticar los lugares asignados a la 
mujer en la economía, la política, la familia. Su diferencia sustantiva 
no radica en el lugar (diferente, subyugado) que le asigna la cultura 
jerárquica falocéntrica, sino en decir su diferencia con un lenguaje 
propio, que no es sólo el agregado de sensibilidad a la supuesta ra-
cionalidad inconmovible del machismo. La ecología política habrá de 
edificarse y convivir en una Babel de lenguajes diferenciados, que se 
comunican e interpretan pero que no se traducen en un lenguaje co-
mún unificado.
Enrique Leff
35
Esta epistemología política trasciende el juego de interrelaciones 
e interdependencias del pensamiento complejo fundado en una ecolo-
gía generalizada (Morin) y en un naturalismo dialéctico (Bookchin), ya 
que está situada más allá de todo naturalismo. Emerge desde ese orden 
que inaugura la palabra, el orden simbólico y la producción de sentido. 
Y es allí donde nos enlazamos en una ecología política que no se des-
prende del orden ecológico preestablecido, ni de una ciencia que haría 
valer una conciencia-verdad capaz de vencer los intereses antiecológi-
cos y antidemocráticos, sino de una donde el destino de la naturaleza 
se juega y se apuesta en un proceso de creación de sentidos-verdades 
y en sus respectivas estrategias de poder. Ese reanudamiento entre lo 
real, lo simbólico y lo imaginario es lo que pone en juego las leyes de la 
naturaleza (entropía como ley límite de lo real) con lo simbólico de su 
teoría y con la discursividad del desarrollo sostenible. Pero esta cues-
tión epistemológica no se dirime en el campo del conocimiento, sino en 
el de la política que hace intervenir otros símbolos, otros imaginarios y 
otros reales, en el sentido de que la naturaleza (la biodiversidad) no es 
una entidad objetiva, desde el momento en que se construye desde el 
efecto de poder de los procesos imaginarios y simbólicos que la trans-
forman al conocerla.
ÉTICA Y EMANCIPACIÓN 
La ecología política busca su identidad teórica y política en un mundo 
en mutación, en el que las concepciones y conceptos que hasta ahora 
orientaron la inteligibilidad del mundo y la acción práctica parecen des-
vanecerse del campo del lenguaje significativo. Su resistencia a abando-
nar el diccionario de las prácticas discursivas que envuelven a la ecolo-
gía política (como a todos los viejos y nuevos discursos que acompañan 
la deconstrucción del mundo) ha perdido todo peso explicativo y resue-
na como la nostalgia de un mundo para siempre pasado, para siempre 
perdido. Ni el pensamiento dialéctico, ni la universalidad y unidad de 
las ciencias, ni la esencia de las cosas ni la trascendencia. Y sin embargo 
algo resiste al abandono a este mundo de incertidumbres, de caos y con-
fusión, de sombras y penumbras, donde se asoman las primeras luces 
de la complejidad ambiental. Llamemos a ese algo inconformidad, luci-
dez mínima, necesidad de comprensión y de emancipación. Mientras los 
juegos de lenguaje son infinitos para seguir imaginando este mundo de 
ficción y virtualidad, también lo son para avizorar futuros posibles, para 
construir utopías, para reconducir la vida. Y el pensamiento que ya nun-
ca será único ni servirá como instrumento de poder, busca comprender, 
enlazar su poder simbólico y sus imaginarios para reconducir lo real. Y 
si este proceso no deberá sucumbir al poder perverso y anónimo de la 
hiperrealidad y la simulación guiadas por el poder o por la aleatoriedad 
Los tormentos de la materia
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de las cosas, un principio básico seguirá sosteniendo la existencia en la 
razón, y es el de la consistencia del pensamiento, consistencia que nunca 
será total en un mundo que nunca será totalmente conocido y controla-
do por el pensamiento. Nunca más razones de fuerza mayor.
La crisis ambiental marca el límite del logocentrismo y la volun-
tad de unidad y universalidad de la ciencia, del pensamiento único y 
unidimensional, de la racionalidad entre fines y medios, de la produc-
tividad económica y la eficiencia tecnológica, del equivalente universal 
como medida de todas las cosas, que bajo el signo monetario y la lógica 
del mercado han recodificado al mundo y los mundos de vida en térmi-
nos de valores de mercado intercambiables y transables. De allí que la 
emancipación se plantee no sólo como un antiesencialismo, sino como 
de-sujeción de la sobre-economización del mundo. Lo anterior implica 
resignificar los principios liberadores de la libertad, la igualdad y la 
fraternidad como principios de una moral política que terminó siendo 
cooptada por el liberalismo económico y político, por la ecualización 
y privatización de los derechos individuales, de fraternidades disuel-
tas por el interés y la razón de fuerza mayor. Para renombrarlos en la 
perspectiva de la de-sujeción y la emancipación, de la equidad en la 
diversidad, de la solidaridad entre seres humanos con culturas, visiones 
e intereses colectivos, pero diferenciados.
La ecología política es una política de la diferencia, de la diversi-
ficación de sentidos. Más allá de una política para la conservación de la 
biodiversidad que sería recodificada y revalorizada como un universal 
ético o por el equivalente universal del mercado, es una transmutación 
de la lógica unitaria hacia la diversificación de proyectos de sustenta-
bilidad y ecodesarrollo. Esta política es una revolución que abre los 
sentidos civilizatorios no por ser una revolución de la naturaleza ni del 
conocimiento científico-tecnológico (biotecnológica), sino por ser una 
revolución del orden simbólico, lo que implica poner el espíritu decons-
truccionista del pensamiento posmoderno al servicio de una política 
de la diferencia, poner la imaginación abolicionista (Borrero, 2002) al 
servicio de la libertad y la sustentabilidad. 
Por ello, el discurso de la ecología política no es el discurso lineal 
que hace referencia a los hechos, sino aquel de la poesía y la textura 
conceptual que, al tiempo que enlaza la materia, los símbolos y los ac-
tos que constituyen su territorio y la autonomía de su campo teórico-
político, también lleva en ciernes la deconstrucción de los discursos de 
los paradigmas y las políticas establecidas, para abrirse hacia el proce-
so de construcción de una nueva racionalidad a partir de los potencia-
les de la naturaleza y los sentidos de la cultura, de la actualización de 
identidades y la posibilidad de lo que aún no es. 
La ecología política no solamente explora y actúa en el campo 
del poder que se establecedentro del conflicto de intereses por la apro-
Enrique Leff
37
piación de la naturaleza; a su vez, hace necesario repensar la política 
desde una nueva visión de las relaciones de la naturaleza, la cultura y la 
tecnología. Más que actuar en el espacio de una complejidad ambiental 
emergente, se inscribe en la búsqueda de un nuevo proyecto libertario 
para abolir toda relación jerárquica y toda forma de dominación. Más 
allá de estudiar los conflictos ambientales, está constituida por un con-
junto de movimientos sociales y prácticas políticas que se manifiestan 
dentro de un proceso emancipatorio. La ecología política se funda en 
un nuevo pensamiento y en una nueva ética: una ética política para 
renovar el sentido de la vida (Leff, 2002; PNUMA, 2002). Así, dentro de 
la imaginación abolicionista y el pensamiento libertario que inspira a 
la ecología política, la disolución del poder de una minoría privilegiada 
para sojuzgar a las mayorías excluidas es tarea prioritaria para la eco-
logía política: 
La agenda abolicionista propone comunidades autogestionarias es-
tablecidas de acuerdo al ideal de organización espontánea: los vín-
culos personales, las relaciones de trabajo creativo, los grupos de 
afinidad, los cabildos comunales y vecinales; fundadas en el respeto 
y la soberanía de la persona humana, la responsabilidad ambiental 
y el ejercicio de la democracia directa “cara a cara” para la toma 
de decisiones en asuntos de interés colectivo. Esta agenda apunta-
ba a cambiar nuestro rumbo hacia una civilización de la diversidad, 
una ética de la frugalidad y una cultura de baja entropía, reinventando 
valores, desatando los nudos del espíritu, sorteando la homogeneidad 
cultural con la fuerza de un planeta de pueblos, aldeas y ciudades di-
versos (Borrero, 2002: 136).
LA ECOLOGÍA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA
La ecología política ocupa un lugar preponderante en el campo del am-
bientalismo, en el que se despliegan acciones y se construyen pensa-
mientos para relanzar al mundo hacia el re-enlazamiento de la natura-
leza y la sociedad. Este territorio se está construyendo desde la teoría, el 
discurso y la acción, desde una variedad de ambientalismos en los que 
el pensamiento y los movimientos socioambientales de la región ocu-
pan un papel preponderante en la reconstrucción del mundo actual. La 
ecología política en América Latina se alimenta de perspectivas prove-
nientes de la filosofía, la epistemología, la ética, la economía, la sociolo-
gía, el derecho, la antropología y la geografía, por autores y movimien-
tos sociales que, más allá del propósito de ecologizar el pensamiento y 
la acción, están confluyendo en la arena política y en el estudio de las 
relaciones de poder que atraviesan al conocimiento, al saber, al ser y 
al hacer. Muestra de ello son, entre otras, la ambientalización de las 
Los tormentos de la materia
38
luchas indígenas y campesinas en nuestra región y la emergencia de 
un pensamiento ambiental latinoamericano que aportan una reflexión 
propia sobre estos temas y procesos. 
La ecología política de América Latina es un árbol cultivado por 
nuestras vidas y las de tantos movimientos sociales que se cobijan bajo 
su follaje. Tal vez no tardemos mucho en darle nombre propio a su sa-
via, como esos seringueiros que se inventaron como seres en este mun-
do bajo el nombre de ese árbol del que, con su ingenio, extrajeron el 
alimento de sus cuerpos y vida de su cultura.
La ecología política en América Latina deberá ser un árbol con 
ramas que enlacen diversas lenguas, una Babel donde nos comprenda-
mos desde nuestras diferencias, donde cada vez que alcemos el brazo 
para alcanzar los frutos del árbol degustemos el sabor de cada terruño 
de nuestra geografía, de cada cosecha de nuestra historia y cada pro-
ducto de nuestra invención.
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