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VICENTE VALENZUELA OSORIO
Licenciado en Ciencias Religiosas, 
Magíster en Teología y Doctor en 
Teología de la Pontificia Universidad 
Javeriana (Bogotá) con una investigación 
doctoral en Teología y Neurociencias 
de la Université Catholique de Louvain 
(Bélgica). Su trayectoria investigativa 
en diversas instituciones, en la cuales 
ha ejercido también la docencia en 
Teología y Humanidades, gira en torno 
a la bioética teológica (Universidad de 
San Buenaventura, Bogotá), teología 
contextual y sexualidad (Pontificia 
Universidad Javeriana e Iglesia de 
Suecia, Bogotá), neurociencia de la 
conciencia (Universidad Santo Tomás, 
Villavicencio), y cristología y saberes 
ancestrales indígenas (Uniagustiniana, 
Bogotá). Es miembro activo del Grupo 
de investigación ABA de la Unidad de 
Humanidades y Formación integral 
de la Universidad Santo Tomás Sede 
Villavicencio. Sus publicaciones e 
intereses giran en torno al diálogo 
entre Teología y Ciencia. 
PLANTAS ALUCINÓGENAS, TEOLOGÍA Y NEUROCIENCIAS: 
Desafiar las fronteras de nuestras vidas
Vicente Valenzuela Osorio
Colección Humanidades y Formación integral, N.º 6
El presente libro es un esfuerzo pionero en su campo por brindar los elementos discursivos para una articulación entre teología, plantas alucinógenas y neuro-
ciencias. Propone pensar el problema desde una visión de la vida y de la realidad 
como red e interconexión, esto es, una visión en la que todo está comunicado. 
Ese modelo es pertinente tanto en la teología cristiana (la relacionalidad trinitaria 
y crística) y en las experiencias rituales con alucinógenos (la visión extática de la 
realidad como unidad), como en las neurociencias (la red neuronal como una red 
viviente que supera el límite de la piel). En ese horizonte, queremos proponer 
preguntas tales como: ¿El uso de alucinógenos, datado desde el chamanismo del 
paleolítico, modificó la sensibilidad humana y su visión de mundo y abrió una di-
mensión diferente sobre la divinidad? ¿Qué dice el actual sentido de conciencia y 
de “yo” acerca de la experiencia de divinidad a partir de las prácticas ancestrales 
con sustancias que provocan visiones? ¿De qué forma las experiencias alucinóge-
nas analizadas desde los estudios del cerebro permiten reconocer una vía alterna-
tiva para pensar la relación entre divinidad, ser humano y mundo? 
Abordar estos asuntos tiene repercusiones en la comprensión de temas asocia-
dos con la epistemología, la ontología, la antropología y la teología. Se prevé 
en ellos, así, un giro del saber hacia la sensibilidad en el que la hegemonía que 
Occidente ha otorgado a la conciencia queda puesta entre paréntesis. 
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La Colección Humanidades y Formación 
integral tiene por objetivo difundir el de-
sarrollo y promoción de los saberes hu-
manísticos a través de publicaciones y 
productos editoriales que recuperen los 
elementos básicos de reflexión en tor-
no al ser humano y a sus producciones 
sociales, políticas y culturales, poniendo 
en evidencia las dimensiones estéticas, 
éticas, históricas, políticas, religiosas y 
epistémicas. Abarca una multiplicidad de 
temas centrados en la filosofía, la antro-
pología, las ciencias de la educación, la 
sociología, la teología, el arte, el trabajo 
social, la etnicidad, los estudios cultura-
les y las manifestaciones populares. 
Los trabajos publicados en ella son pro-
ductos de investigación y de reflexión 
académica que reivindican el papel de las 
Humanidades en la formación integral 
del ser humano. 
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y neurociencias: Desafiar las 
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y neurociencias: Desafiar las 
fronteras de nuestras vidas
Vicente Valenzuela Osorio
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Vicente Valenzuela Osorio
Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras 
vidas / Vicente Valenzuela Osorio; Villavicencio, Universidad Santo Tomás, 2019.
120 páginas (Colección Humanidades y Formación integral; N.º 6).
Incluye referencias bibliográficas (páginas 109-116)
ISBN: 978-958-782-240-3
ISBN: 978-958-782-241-0 (ebook)
SCDD edición 23 CO-ViUST
370.115
© Vicente Valenzuela Osorio
© Universidad Santo Tomás, 2019
Ediciones USTA
Carrera 9 n.o 51-11
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Diseño de portada: Carolina Rivera Espinosa
Imagen en portada: Michael Gaida (Pixabay)
Diagramación: Jessica Alejandra Barrero Castellanos
Corrección de estilo: Jerson Guevara
Hecho el depósito que establece la ley
ISBN: 978-958-782-240-3
e-ISBN: 978-958-782-241-0
Impreso en Colombia • Printed in Colombia
Impreso por: DGP Editores S.A.S.
Primera edición: 2019
Todos los derechos reservados
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio, 
sin la autorización previa por escrito de los titulares.
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Agradecimientos
Quien piensa lo más profundo ama lo más vivo,
comprende la excelsa juventud quien escruta el mundo
y a menudo los sabios se inclinan 
a la postre ante lo bello. 
“Sócrates y Alcibíades”, F. Hölderlin
La presente obra es un esfuerzo de síntesis de investigación llevada a cabo sobre la relación entre teología, alucinógenos y neurociencias. 
En la Unidad de Humanidades y Formación integral de la Universidad 
Santo Tomás Sede Villavicencio se me dio la oportunidad de continuar 
profundizando en mis búsquedas. De esta forma, allí pude ir comple-
mentando mi información con una investigación que llevé a cabo sobre 
la “experiencia de unidad y vínculo de la conciencia desde las actuales 
neurociencias”. El grupo de investigación ABA de esta sede cuenta, 
además, con una línea investigativa dedicada a saberes ancestrales indí-
genas. Ese lugar del saber me ayudó a perfilar varias ideas. Algunos de 
estos hallazgos fueron compartidos en el XVI Congreso Internacional 
de Humanidades de la Universidad Santo Tomás (Bucaramanga). La 
experiencia investigativa en estos entornos asociados a la USTA ha 
constituido, así, un ámbito nutrido para mi fortalecimiento en la “estu-
diosidad” de la que habló Tomás de Aquino.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
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En este marco, quisiera agradecer a la Universidad Santo Tomás 
Sede Villavicencio por la acogida que hace al presente libro. Desde mi 
llegada al claustro universitario, la comunidad dominicana me recibió 
con cariño y me ofreció el tiempo y los recursos para el estudio de 
estos asuntos. También agradezco a mis compañeros y compañeras de 
trabajo de la Unidad de Humanidades y Formación integral por su 
apoyo y por compartir su saber y experiencia. Ellos y ellas trabajan 
de forma incansable y plena de esperanza por humanizar los distintos 
programas de la universidad. Son personas inquietas por el saber, por 
la pedagogía y su corazón late por sus estudiantes. Ese contexto de 
dinamismo creador me volvió a educar. A todos y todas en amistad, 
rindo mi gratitud.
Actualmente mis intereses y pesquisas continúan el senderoaquí 
trazado. El Sínodo de la Amazonía, proclamado por el papa Francisco 
desde el 2017, y que se realiza en octubre del 2019, convoca a conocer, 
pensar y transformar con la novedad del Espíritu. Es urgente profundi-
zar más en la relación entre revelación cristiana y comunicación divina 
en los saberes ancestrales, pero sin olvidar que la investigación en la 
antropología de las neurociencias y en la filosofía de la biología están 
aportando otros horizontes para la comprensión de dicha novedad. 
Por tanto, urge tomar riesgos y salir a explorar. Ante estos desafíos y 
nuevos conocimientos vuelve a aparecer la inminente necesidad de re-
crear una ontología sensible, relacional y viviente, capaz de responder 
a las emergencias del tiempo actual y de tender brazos para el desplie-
gue de la vida en una visión no dualista de la realidad.
Por último, y reconociendo su lugar capital, mi gratitud a quien 
amablamente se acerque a este libro. Aquí podrá encontrar un esfuer-
zo por parir una discursividad (cosa difícil). Agradezco su mirada, la 
única que puede hacer del conocimiento una experiencia de plenitud. 
En todo, agradezco a la sensibilidad-comunión-viviente cuyo abrazo es 
fuente de toda relación y toda vida.
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Contenido
Agradecimientos 7
Introducción 13
1. ELEMENTOS PARA EL DESAFÍO 15
1.1 Superar la visión separatista entre vida humana 
y ficción 15
1.2. Superar el dualismo entre sistema nervioso y ficción 21
1.3. La relación interno-externo es superada por una nueva 
comprensión de los sistemas vivientes 28
1.4. La pluralidad de la existencia humana hace de la 
ficción una pluralidad no esencialista 31
1.5. Hacer un giro en cuanto a la comprensión de las 
emociones y la mente 34
1.6. Urge gestionar otro tipo de emociones para adentrarse 
en la discusión acerca de la relación entre sistema 
nervioso, revelación de la divinidad y alucinógenos 37
1.7. El uso de los alucinógenos tiene repercusiones públicas 
y ante el desafío de las visiones inducidas, las comuni- 
dades de creencias religiosas se enfrentan al riesgo de 
realizar un tránsito en la comprensión de su fe 38
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1.8. El cristianismo experimenta el desafío de la compren- 
sión de la Revelación de Dios a partir de experiencias 
inducidas por alucinógenos 42
2. LOS UNIVERSALES EN EL SISTEMA NERVIOSO Y 
OTRAS ALTERNATIVAS 47
2.1. Una inquietud gnoseológica 47
2.2. Entonces, ¿el sistema nervioso tiene la habilidad de 
transformar las figuras geométricas? 51
2.3. Analizando la actividad cerebral en el presente 
discurso 55
2.4. Las “propiedades universales” ante la experiencia por 
alucinógenos 56
2.5. Las teologías ligadas a experiencias inducidas por 
alucinógenos pueden ser un símbolo del esfuerzo por 
una modificación de los universales o del abandono 
de estos 60
2.6. El caso de la teología cristiana con su noción de 
revelación 63
3. PLANTAS ALUCINÓGENAS, TEOLOGÍA Y 
NEUROCIENCIAS. EL PROBLEMA TEOLÓ-
 GICO DE EXPANDIR LAS FRONTERAS 69
3.1. Algunos precedentes: punto de partida antropológico 69
3.2. Galileo y los teólogos. Los alucinógenos y la teología 73
3.3. El peyote y Cristo. Indígenas y misioneros cristianos 75
3.4. Las sustancias alucinógenas en la vida pública 78
3.5. La necesidad de una antropología desde las neuro- 81 
ciencias que ayude a superar los dualismos
3.6. ¿Experiencias por alucinógenos y formas “tradicio- 
nales” de mística? 82
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3.7. El encuentro entre plantas alucinógenas, teología y 
neurociencias exige un ejercicio articulador llevado 
a cabo por el filosofar 83
3.8. ¿Un cristianismo anónimo? 87
4. EPÍLOGO: LAS EXPERIENCIAS ALUCINÓGENAS 
DESAFÍAN LA INTELECCIÓN DEL SER COMÚN Y 
DEL SER DE DIOS 89
4.1. Los alucinógenos y el ser 89
4.2. El ser bajo el reino de la sensibilidad 91
4.3. La conciencia como concepto de una sensibilidad 
más amplia representada en la noción de intuición 
cosmoteándrica 94
4.4. El ser común y el ser divino en las tres dimensiones de 
 la intuición cosmoteándrica 96
4.5. La conciencia ante el giro hacia la sensibilidad 99
5. CONCLUSIONES 103
6. REFERENCIAS 109
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Introducción
La presente obra tiene por objetivo reflexionar sobre los desafíos de una comprensión de la vida desde un enfoque a partir de la 
vinculación entre las experiencias inducidas por el consumo de sus-
tancias-plantas alucinógenas, la teología y una visión neurocientífica 
del mundo. Busca crear un espacio para retar las fronteras del saber y 
del sentir acerca de la vida. Para ello, el escrito se organizó en cuatro 
partes.
En el capítulo primero se presentan algunos elementos para 
pensar el desafío. Uno de estos es la superación de una mirada dualis-
ta de la vida y de la ficción, del sistema nervioso y de la ficción. Esto 
respaldado por una visión evolutiva y científica de mundo. Estas cla-
ves ayudan a entronizar las experiencias alucinógenas en relación con 
las nociones de revelación en el ámbito cristiano y de otros aspectos 
de la religión en general. 
El capítulo segundo continúa con la explicación de la emergen-
cia del sistema nervioso y de la mente y la manera en que las propie-
dades universales del mundo configuran el cerebro y las actividades 
mentales. Al respecto se buscó saber si las experiencias alucinógenas 
representan una alternativa ante dichos universales. Se notó que las 
religiones y sus constructos explicativos (teologías) tienen por base 
la necesidad de sobreponerse a las directrices de los universales en 
el sistema nervioso, aunque han corrido el riesgo de perder de vista 
este cometido. En esta búsqueda por modificar la relación entre or-
ganismo vivo y entorno, la religión y las prácticas por alucinógenos 
mostraron una vertiente común. 
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
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El capítulo tercero sigue queriendo redefinir las fronteras de 
comprensión de la vida. A medida que avanza, el discurso se centra 
en los problemas teológicos y públicos que representa la inclusión de 
prácticas chamánicas y rituales alucinógenos en las comunidades de 
fe y en las políticas públicas de algunos Estados contemporáneos. Así 
pues, se hizo necesario pensar qué es Cristo y qué es la relacionalidad 
percibida en el ámbito de las emociones humanas. 
Por último, el epílogo se atreve a pensar la experiencia alu-
cinógena como un reto a la comprensión intelectual del ser común 
y del ser de Dios. El organismo vivo humano cuando está inmerso 
en un “viaje” alucinógeno no pierde la conciencia del yo, pero, tam-
poco le concede centralidad. Se lee más bien desde las emociones. 
Las vivencias alucinógenas resaltan la sensibilidad. Allí el ser pierde 
consistencia para devenir en un entorno animado, en un entorno en 
cuanto sistema viviente. Esta intensificación de lo emocional afirma la 
dependencia de la mente de la sensibilidad del organismo vivo (cosa 
ya demostrada por las neurociencias). Esto influye en la manera en 
que se crea una interacción con lo divino y el misterio. El entorno en 
el marco de la sensibilidad, por influjo del consumo de alucinógenos 
recrea nuevos horizontes.
Para finalizar esta introducción, vale invitar a tener paciencia 
quien se acerque a leer el presente texto cuando el lenguaje se torne 
complejo o cuando se insista en ciertas ideas. En cuanto a la comple-
jidad del escribir, se hizo un esfuerzo por aclarar los párrafos y pre-
sentarlos con sencillez. Con relación a la insistencia de ciertas ideas, 
se hizo esto con una finalidad pedagógica y esclarecedora de lo que se 
buscaba comunicar. Además, porque ciertas temáticas son transver-
sales a todoel escrito. En todo caso, se pide perdón por las lagunas 
que puedan notarse pues ningún texto puede vérselas con todas sus 
ramificaciones y se agradece la paciencia de la lectura. 
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1. Elementos para el desafío
1.1. Superar la visión separatista entre vida 
humana y ficción
La vida humana y la ficción no son dos esferas separadas1. Esta es una intuición antigua registrada en libros religiosos 
como el Mahabharata donde vida cotidiana y poesía se tejen entre sí2; 
1 Desde el punto de vista hermenéutico, la vida humana y lo vivido exigen la na-
rrativa y, por tanto, la ficción, como constitutivos propios: “Con este fin, quisiera 
insistir en la capacidad pre-narrativa de lo que llamamos una vida. Lo que es 
necesario poner en cuestión, es la ecuación demasiado simple entre vida y vivido. 
Una vida no es más que un fenómeno biológico en tanto la vida no sea interpre-
tada. Y en la interpretación, la ficción desempeña un papel mediador considera-
ble”: Ricoeur, Paul. “La vida: un relato en busca de narrador.” Ágora. Vol. 25, n. 
2. (2009): 9-22, 17. También la biosemiótica propone para la vida (la vida cuya 
inteligencia no depende de un sistema nervioso), la unidad entre el químico y el 
signo; entre la disposición biológica y el conocer. Se puede revisar el trabajo de: 
Castro García, Óscar. “Filosofía de la biología cognitiva. Enfoque biosemiótico 
de la cognición en organismos sin sistema nervioso: El caso de los mixomice-
tos”. (Tesis doctoral, Doctorado en filosofía, Departamento de filosofía, Univer-
sidad Autónoma de Barcelona, 2015). En: https://ddd.uab.cat/pub/tesis/2016/
hdl_10803_367448/ocg1de1.pdf (Consultada el 05 de abril de 2018). Las dos 
referencias anteriores direccionan el presente texto de la siguiente manera: la 
vida humana y ficción pueden ser distinguidas (aunque no ser separadas), y dado 
que permanecen en relacionalidad la una de la otra, no se pueden definir una sin 
derivar en la otra. Así pues, este texto entiende vida como constructo, represen-
tación, narrativa, figuración, cognoscibilidad, que afecta lo que se ha entendido 
como información biológica, genética y neuronal; y, ficción como un polo del 
bios, impulso, sinergia de la vida. Esta relación se irá esbozando en el camino.
2 El poeta Vyasa quiere narrar los rituales de la vida cotidiana; expresar la dis-
tinción del tiempo como presente, pasado y futuro; explicar los estados de la 
naturaleza; contar los modos de vida y las creencias. Pero no tiene quién escriba. 
Entonces Brahma le dice a Vyasa que hablará en su poesía y que a medida que la 
vaya pronunciando, el mundo como palabra se irá manifestando. Que esa obra 
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
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y, en tratados filosóficos como la Poética de Aristóteles, para quien 
poesía, mito y vida humana son correlativos3. Sin embargo, se trató 
de una intuición que se fue trastocando con paso del tiempo, por lo 
menos en occidente. Cabe decir que las ideas aristotélicas acerca de la 
mimesis y de la poiesis perdieron el dinamismo que las originó, es de-
cir, que eran concebidas como acciones intrínsecas al vivir, y se fueron 
interpretando desde una teoría determinada de los tropos literarios. 
Esto contribuyó a la separación entre narrar y vivir4.
En el ámbito cristiano, la teoría de los tropos fue asumida en 
su estado de decadencia. Hablar de mimesis y poiesis no representó 
inconveniente pues fueron reconocidas como formas persuasivas que 
era necesario entender a la hora de hacer apología de la fe. Lo que sí 
representó mayor dificultad fue el lugar de los mitos con relación al 
vivir cristiano. Algunos pensadores religiosos no lograron ver en los 
relatos míticos griegos su relación con la figuración de la vida, sino 
que los relegaron al campo de lo demoníaco (una fuerza maligna para 
se llamará poema. En este caso, la creatividad del poeta y la de Brahma son una 
misma acción a la que Vyasa le llama poema: Ph. Ed. Foucaux (Trad.). Le Ma-
habharata. Onze épisodes tirés de ce poeme épique. Paris: Benjamin Duprat, pp. 
16-17, 1862. Adi Parva, 1 parte, I.
3 Esta es la opinión de Paul Ricoeur cuando estudia la poética en Aristóteles: para 
él la función de la mimesis o acto creativo no es copiar la vida sino disponerla, or-
ganizarla en una trama (mythos) inteligible: Ricoeur, Paul. Tiempo y narración I. 
Configuración del tiempo en el relato histórico. México: Siglo XXI, pp. 103-104, 
2007; Valenzuela Osorio, Vicente. Ideas generales sobre la relación entre la gracia 
y la vida. Trama de bioética teológica, pp. 34-40. Bogotá: Ed. Bonaventuriana, 
2016.
4 La reducción de las concepciones aristotélicas de la Retórica y la Poética, a una 
formalización de tropos literarios contribuyó al olvido del vínculo radical entre 
mimesis, poiesis y la vida humana. Esta reducción se nota cuando la teoría de la 
metáfora es leída desde la sola retórica y no desde la poética, cuando la metáfora 
no es vista como acto creativo sino como acto locutivo de la persuasión. Allí la 
mimesis y la poiesis ya no hacen parte de la configuración de la vida misma sino 
de una manera de hablar o del discurso Ricoeur, Paul. La metáfora viva. Ma-
drid: Cristiandad, pp.15-16, 2001. Además, el hacer de la metáfora solamente 
una palabra para persuadir hizo que la palabra misma se hiciera hegemónica 
al momento de comprender los vínculos entre el relatar y el vivir: “El caso de la 
retórica proviene de un error inicial que afecta a la teoría misma de los tropos, 
independientemente del lugar asignado a la tropología en el campo retórico. El 
error inicial se debe a la dictadura de la palabra en la teoría de la significación. De 
él solo percibimos el efecto más remoto: la reducción de la metáfora a un simple 
adorno”, Ibíd., 67.
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1. Elementos para el desafío
17
“engañar” la vida). Por ejemplo, en el cristianismo primitivo, Justino 
mártir reconoció una semilla de verdad divina en toda inteligencia 
humana; pero atribuyó la poesía mítica a los demonios5.
Pero el olvido de la intuición antes mencionada no solo es evi-
dente en la relación entre poesía, mito y vida; sino también, en una 
acentuada separación entre esencia y existencia (ex-sistere, o tomar 
sistencia en el tiempo y a partir de otro)6, que llevaba a postular lo 
esencial como acabado y precedente. Al diferenciar esencia de existen-
cia se corrió el riesgo de dar a entender a la posteridad de intérpretes 
que hay algo fijo y, en cuanto a la naturaleza de su ser, determinado (el 
reino de las esencias), y que hay algo que se desarrolla en la historia 
(la existencia), pero que siempre dependerá de aquello fijo y determi-
nado. Se originó un lenguaje esencialista que contenía ya los límites 
de la existencia. Cualquier búsqueda de otro tipo de existencia que 
no fuera consecuente con la esencia fue tenida como antinatural. El 
riesgo consistió en lo que se derivó de esos planteamientos: la vida hu-
mana en cuanto esencialidad es acabada. Existir consistirá entonces 
en llevar al acto esa esencia. El caso más radical de esta interpretación 
fue al hablar de la creación en Dios y por Dios: en Dios, las esencias 
permanecen como ideas en la inteligencia divina, pero no existen (no 
tienen sistencia en el tiempo pues el intelecto de Dios es eterno); en 
cambio, al crearlas en el tiempo, adquieren esencia y existencia7. Para 
que las cosas del entendimiento cobraran existencia, debían mani-
festarse. Pero esta manifestación no podría transgredir la esencia (lo 
que la cosa era). Es decir, que la existencia sucedía a la esencia y la 
realización de aquella dependía de la potencia de ésta.
Sin embargo, no sería justo con Tomás de Aquino atribuirle la 
separación mencionada. Esa separación sucedió más en algunos de 
5 Una tercera fuente señalada por Justinoes la acción de los demonios. Pero esta se 
relaciona únicamente con un ámbito determinado, el de los mitos de los poetas. 
Justino ve en ellos unas “invenciones de los demonios para engañar y extraviar 
a los hombres” (I Apol., liv, 1)”, Daniélou, Jean. Mensaje evangélico y cultura 
helenística, p. 55. Siglos II y III. Madrid: Cristiandad, 2002.
6 “Exsistere significa, pues, como por otra parte lo atestigua el empleo más cons-
tante del latín, no tanto el hecho de ser cuanto [sí] su relación a algún origen”: 
Gilson, Étienne. El ser y la esencia, p. 15. Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1951.
7 Ibíd., 118-119.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
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sus intérpretes. Habría que hablar más bien de una diferenciación 
entre esencia y existencia, y de una pertenencia de la noción de esen-
cia dentro de la categoría de “acto de ser” o “ens”, lo que haría de la 
esencia una noción más dinámica. No como algo acabado, sino como 
algo que va siendo8, y este talante de “acto de ser” que le compete a 
la esencia involucra en su propio dinamismo el devenir en la historia 
o la existencia. El “ens” tendría el primado ante la esencia y le da la 
actualidad de ser a ella9. En este sentido tanto la esencia como tam-
bién la existencia dependen del “acto de ser” o “ens”, y es éste el que 
precede y da perfección a la esencia y a la existencia en cuanto que es 
la condición de ellas. Así pues, en la interpretación de E. Gilson acerca 
de Tomás de Aquino, en orden a lo real, “pues toda otra perfección, 
para ser real, presupone la existencia”, la esencia y la existencia se 
8 “Ens et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur » […] Ente y esencia 
son las dos primeras concepciones del intelecto. Esto no quiere decir que, en el 
tiempo, estas dos nociones sean formadas explícitamente antes que las demás, 
sino que se presentan al análisis como presupuestas por todas ellas, sin presu-
poner a su vez ninguna otra”: Gilson, Etienne; Moya Obradors, Pedro Javier 
(Trad.). “Elementos de una metafísica tomística del ser”. En: Espíritu, 41 (1992), 
3. “Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum philosophum in 
I caeli et mundi, ens autem et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur, ut 
dicit Avicenna in principio suae metaphysicae” […]ut, a facilioribus incipientes, 
convenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationem essen-
tiae procedendum est”, De Aquino, Tomás, Santo, De ente et essentia, Proemio. 
En: Alarcón, Enrique (Comp.), Opera omnia, http://www.corpusthomisticum.
org/oee.html (Consultado el 23 de octubre de 2014).
9 “Ens non dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum” 
[…] Como participio presente de esse empleado sustantivamente, ens denota pri-
meramente esto último, es decir, el acto de ser; y connota solo indirectamente lo 
que este ser es. Que yo sepa, Tomás ha escrito dos veces que ente significa sola-
mente el acto de ser con exclusión de la esencia. Nuestro comentario recupera la 
fórmula que siempre expresará la postura de Tomás de Aquino, pero, las expre-
siones de las Sentencias, a veces un tanto excesivas, hacen resaltar mejor el fondo 
mismo del pensamiento: en este caso, el primado del acto de ser. Toda doctrina 
en que el sentido directo de ens no es el acto por el cual una cosa es, se desvía 
de la enseñanza auténtica de Tomás de Aquino” Gilson, Etienne, “Elementos de 
una metafísica”, 4. “Ens enim non est genus. Haec autem negatio non in subjecto 
nihil ponit; unde hoc quod dico, ens non est in subjecto, non dicit aliquod genus: 
quia in quolibet genere oportet significare quidditatem aliquam, ut dictum est, de 
cujus intellectu non est esse. Ens autem non dicit quidditatem, sed solum actum 
essendi, cum sit principium ipsum; et ideo non sequitur: est non in subjecto: ergo 
est in genere substantiae”, De aquino, Tomás, Santo, “Super Sententiis”, Liber I, 
d. 8, q. 4, a. 2, ad 2. En : http://www.corpusthomisticum.org/snp1008.html
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1. Elementos para el desafío
19
codeterminan y permanecen en dependencia de “ens”10. Esto implica 
diferenciación más no separación. Valga acotar aquí que esta actitud 
de diferenciar más no separar es aconsejable mantener a la hora de 
hablar de la relación entre vida humana y ficción pues expresarían 
mejor el modo de su relación.
Continuando con esta breve exposición del olvido de una in-
tuición antigua acerca de la vida humana y la ficción, se podría decir 
que, en la Modernidad, con el nacimiento del método científico, se 
llevó a cabo la objetivación de la vida y de la experiencia, restando 
valor a los diferentes modos de la subjetividad. El mito, las creencias 
religiosas, prácticas ancestrales, la imaginación y la ilusión fueron 
asumidas como manifestaciones culturales ajenas al proyecto gigante 
del positivismo. Al comienzo de la Modernidad, la vida fue tratada 
bajo el modelo mecanicista. Hacia el siglo XIX se creó el nombre de 
biología para referirse al estudio de la vida. Se dieron dos corrientes 
principales: el vitalismo que reconocía la fuerza y autonomía de la 
vida, y la ciencia biológica definida por el método científico positivis-
ta. 
Esta última tendencia triunfaría en ámbitos científicos11. La bio-
logía se convirtió en la taxonomía de la vida12. Sin embargo, la vida 
no se dejó contener en los marcos conceptuales decimonónicos, y fue 
10 « Hoc quod habet esse efficitur actu existens […] Lo que tiene el ser, es por eso 
mismo actualmente existente. Pero lo que no es actualmente existente no es nada, 
pues toda otra perfección, para ser real, presupone la existencia. El ser (esse) es 
pues, la perfección suprema, condición de todas las otras, la perfección de las 
perfecciones”, Gilson, Etienne, “Elementos de una metafísica”, 6. “Ad nonum 
dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc 
patet quia actus est semper perfectior potentia. Quaelibet autem forma signata 
non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas 
potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut 
etiam ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet 
quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfec-
tio omnium perfectionum”, De Aquino, Tomás, Santo, “Quaestiones disputatae 
de Potentia”, q. 7, a. 2, ad 9.
11 González Expósito, Miguel Ángel. El método experimental y la ciencia de lo vivo. 
Orotava Tenerife: Fundación canaria Orotava de historia de la ciencia, 2002, 23.
12 Esta idea es deudora de los estudios de Michel Foucault. El estudio objetivador 
de la vida creó consigo las maneras de manipulación y dominio de esta: Sacchi, 
Emiliano. “Umbrales biológicos de la modernidad política en Michael Foucault.” 
Daimon. Revista internacional de filosofía. N. 68 (2016), pp. 19-35, 20-21.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
20
exigiendo nuevos horizontes dentro de la misma ciencia. La postula-
ción de la teoría de la evolución representó un nuevo horizonte para 
la ciencia y para la comprensión de la vida, pues demostró que la evo-
lución no solo responde a una mutación aleatoria, sino también que 
su carácter autónomo consistía en una epigénesis (co-existencia) de 
varias estructuras incluyendo la experiencia y el comportamiento13. 
Una vez hecho este breve recorrido, se puede afirmar la nece-
sidad de recuperar la intuición relacional y superar de la escisión en-
tre la vida humana y la ficción14. Cabe recordar que este elemento, 
aunque se puede registrar como una intuición en la antigüedad, ha 
sido consolidado por la herencia del evolucionismo darwiniano pues 
en sus postulados, los organismos vivos noson entes que se realizan 
solamente desde impulsos naturales, sino, en mutua relación con las 
estructuras del comportamiento, la inteligencia y la cultura (concep-
tos que aquí fueron asumidos como ficción). Hay un intercambio con-
comitante entre la vida y éthos o modos de ser15. Cabe acotar que este 
término de ficción es usado de manera general para expresar la reali-
dad en cuanto constructo, en cuanto narración, en tanto experiencia 
y creación de la mente (acerca de este último aspecto, se ahondará 
13 Darwin, Charles. On the origin of the species by means of natural selection. 
New York: D. Appleton and Company, 1861. En: http://darwin-online.org.uk/
converted/pdf/1861_OriginNY_F382.pdf (Consultado el 04 de abril de 2017). 
Los organismos evolucionan en interacción con el medio (p. 52-92); sucede una 
selección y eliminación natural (pp. 98-105); los animales también experimentan 
sentimientos como el amor y el cuidado, y la unión por familias y grupos afines 
(pp. 287-293). Acerca de la noción de epigénesis en ámbito biológico, se pue-
de consultar: Maturana, Humberto. La objetividad, un argumento para obligar. 
Santiago de Chile: Dolmen, 1997, 71: epigénesis es la interacción mutuamente 
constitutiva, entre las estructuras del organismo y su medio vital.
14 Un autor que se debe mencionar en este punto es Raimon Panikkar pues ha 
sido un pensador de la superación de dualismos y visiones separatistas acerca del 
mundo, de Dios y del ser humano. Su exploración en categorías hinduistas le ha 
permitido plantear la necesidad de una nueva actitud que logre captar la relacio-
nalidad y abandonar la dualidad. Para ello ha hablado de “nueva inocencia” o 
nueva actitud de ver todo en relación, de “intuición cosmoteándrica” o la triple 
polaridad de la realidad, y de “advaita” (que en reinterpretación de Victorino 
Pérez es “no dualidad”). Al respecto se puede consultar la obra de: Pérez Prieto, 
Victorino. Dios, Hombre, Mundo. La Trinidad en Raimon Panikkar. Barcelona: 
Herder, 2008.
15 Valenzuela Osorio, Vicente, Ideas generales, 21.
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1. Elementos para el desafío
21
más adelante en lo concerniente a las producciones de la mente como 
maneras de homeóstasis o equilibrio de los organismos vivos. Además, 
hay un acercamiento a una definición de vida y de ficción en el pie de 
página 1)16
1.2. Superar el dualismo entre sistema 
nervioso y ficción
A partir de la mitad del siglo XX, las neurociencias comenzaron a tra-
zar un camino inquietante. El estudio del cerebro y del sistema nervio-
so incorporó nuevas tecnologías. La antropología cambió ya que la 
visión científica también lo hizo. El organismo humano fue concebido 
como una red neuronal que no se limitaba a la tradicional represen-
tación de cuerpo e individuo, sino que se extendía por el mundo vital. 
Además, en el campo de la teología, un pensador español incorpo-
ró nuevos conceptos para permitirse expresar este tipo de visiones: 
Raimon Panikkar reconoció que la concepción de la realidad como 
una relacionalidad no solo era fruto de los descubrimientos científicos 
más avanzados, sino que estaba presente como intuición en los seres 
humanos desde hace miles de años. Conceptos como advaita (palabra 
sánscrita para expresar la no dualidad de lo existente)17; intuición 
16 La idea de cultura, realidades de la mente y otros constructos, concebidos como 
homeóstasis de los organismos vivos, se registra en la actualidad en el neurocien-
tífico: Damasio, Antonio. Y el cerebro creó al hombre ¿Cómo pudo el cerebro 
generar emociones, sentimientos, ideas y el yo? Barcelona: Destino, 2010, 429. 
Por otra parte, en el siglo XIX, en la filosofía de Schopenhauer y de Nietzsche fue 
insistente el tema del impulso, la fuerza y el instinto, y, la relación con el mundo 
como constructo. Nietzsche cita a Schopenhauer en su metáfora del mundo como 
voluntad y representación: un mar embravecido y la barca de la realidad como 
constructo, a punto de naufragar: Nietzsche, Friedrich. Nacimiento de la trage-
dia. Madrid: Alianza Editorial, 1980, 43. En la tesis doctoral, Valenzuela Osorio, 
Vicente. La carne vulnerable como fuente primera y constitutiva de la teología. El 
testimonio teológico de la carne articulado con una visión neurocientífica, 2017, 
se siguió la intuición de A. Damasio y de H. Maturana en sus trabajos donde 
insisten sobre el organismo viviente (Maturana y Damasio), y sobre la cultura 
como homeóstasis (Damasio). La idea de una visión unitaria y relacional aparece 
en estos autores. También ellos valoran la experiencia (y, sobre todo, lo hace la 
biosemiótica), y el presente escrito reconoce y se inspira en este aporte.
17 Pérez Prieto, Victorino. Dios, Hombre, Mundo. La Trinidad en Raimon Panikkar. 
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
22
cosmoteándrica (un acuñado de tres palabras para indicar que el co-
razón de la realidad es comunión)18; y, tempiternidad (una manera de 
expresar cómo el tiempo lineal se rompe para ceder al instante eterno 
que sucede en la vida humana)19.
A la anterior información y a modo de complemento, cabe aña-
dir que, en la actualidad, la visión de mundo está cambiando debido 
al influjo de la ciencia ficción en el cine. Así, por ejemplo, en el mundo 
que se recrea en la película Avatar20 es imposible trazar una división 
entre la naturaleza viviente y las formas de vida; entre fuerza natural 
e inteligencia; entre los vínculos de los organismos vivos y las narra-
tivas míticas por las cuales existen. El artificio de la escisión entre lo 
objetivo y lo subjetivo, es reemplazado por la visión de mundo en 
relación. No hay objeto ni sujeto; no hay conocido y cognoscente. En 
cambio, sucede una relacionalidad como modo de ser. Este tipo de 
películas ha llegado a un gran número de personas de todas las eda-
des, y comienza a ser parte de los ejemplos a la hora de explicar cómo 
el cosmos es una red, o también, para hacer entender qué se siente 
cuando se tiene una experiencia de unidad de lo existente mediante 
uso de alucinógenos21.
Barcelona: Herder, 2008, 127-136.
18 Ibíd., 330-357
19 López Saavedra, Camilo Alfonso. “Tempiternidad: Una aproximación panikka-
riana a la relación a-dual entre tiempo y eternidad.” Reflexiones teológicas, 11 
(enero-diciembre, 2013): 37-47, 40-43.
20 Avatar. Dirigido por James Cameron. 2009; Estados Unidos. 20th Century Fox; 
Dune entertainment; Giant Studios. Film.
21 Un estudio de contenido político sobre la película Avatar no ve de manera positi-
va la creación cinematográfica de este tipo de filmes porque los halla peligrosos a 
la hora de reforzar la idea esencialista de cultura o etnicidad. La crítica se dirige 
a la manera en que se muestra la relación del pueblo aborigen con la naturale-
za: Briones, Claudia. “Avatares científicos” o hacer antropología de (y contra) 
nuestro descontento contemporáneo.” Tabula rasa, n. 14 (enero-junio 2011): pp. 
55-78, 68 y 74. Sin embargo, reconoce que hay un descontento contemporáneo 
con los modelos antropológicos y de dominación (p. 60). Sin desconocer este tipo 
de críticas, la película Avatar también ha servido para expresar el tipo de relación 
del cosmos. Habría que profundizar en el tema de cómo la concomitancia entre 
cultura y naturaleza no conlleva a un esencialismo de la cultura, sino a la plurali-
dad y creatividad.
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1. Elementos para el desafío
23
Otra película digna de mención es El abrazo de la serpiente22. 
En el Amazonas, las aguas, las tierras, las plantas y los animales son el 
tejido de los sueños y de la existencia humana. Así sucede tanto para 
los grupos indígenas como para quienes se sumergen en la selva. Allí, 
el consumo de plantas alucinógenas como el Yagé o la flor de Yakruna 
son una ayuda para que el ser humano se deshaga de loslímites de 
su racionalismo y la ceguera de su existencia. Mediante estas plantas 
consideradas sagradas, se realiza un cambio en la dirección del ca-
minar humano. Estas prácticas chamánicas ofrecen la posibilidad de 
una nueva mirada y la apertura de otros horizontes. Eso sucede en el 
mundo de la película. Sin embargo, un fenómeno digno de mención 
es la vinculación del público en aquello que está ocurriendo en la 
pantalla. Uno de los motivos por los cuales esta cinta tuvo tanto auge 
fue debido a que no solo permitió al espectador sentir otra realidad 
posible, sino que vinculó su vida a la trama misma de lo represen-
tado. Los espectadores dejaron de ser observadores de la pantalla y 
se transformaron en la trama figurada por la película: el mundo de 
sus propios sueños adquirió volumen en el relato de ficción, al hallar 
que el sentido de la vida está a la espera en el camino de quien que 
se dispone a su encuentro. Este encuentro aconteció en la bebida de 
plantas alucinógenas. 
Así, es un sentir general la visión de un mundo relacionado. 
Pero ahondar en esta visión requiere asumir otros elementos centra-
les. En el caso de los organismos que desarrollan sistema nervioso 
(como el del ser humano), ¿cómo se experimenta esta relacionalidad 
de la que se viene hablando? La visión neurocientífica del mundo, 
¿cómo sitúa este asunto? Esto es de importancia vital pues sugiere 
que, así como se ha dicho que la vida y la ficción, pierden sus lími-
tes, sucede un tanto con el sistema nervioso y la ficción (constructos 
y realidades mentales). Por ejemplo, cuando hay una sintonía entre 
el mundo de la narración, los propios sueños y el sentido de la vida 
comunicado en una experiencia alucinógena, sucede una transforma-
ción en el sistema nervioso; pero también ocurre en sentido contra-
22 El abrazo de la serpiente. Dirigido por Ciro Guerra. 2015; Colombia. Oscillosco-
pe Pictures; Diaphana Films, 2015. Film.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
24
rio. La evolución del sistema nervioso en cualquier organismo vivo 
supone la concomitancia con modo de sensibilidad e inteligencia23. 
Esto es así en organismos simples y complejos. Valga traer el caso del 
organismo sésil ascidiaceae primitivo. Es estacionario. Pero cuando 
necesita alimento, genera un sistema nervioso para anticipar el lugar 
del alimento y los posibles peligros para llegar hasta allí. Este sistema 
nervioso simple le sirve para establecer una ruta de la supervivencia. 
Al llegar a su alimento vuelve a perder su sistema nervioso y vuelve 
a ser un organismo adherido a un sustrato alimenticio24. Pero su des-
plazamiento no se lograría sin la ficción de previsión o anticipación, 
entendiendo esta como la capacidad de representar el entorno para 
lograr la supervivencia del organismo viviente25.
23 Llinás, Rodolfo. El cerebro y el mito del yo. El papel de las neuronas en el pen-
samiento y el comportamiento humanos. Bogotá: Ed. Norma, 2002, 131-132. 
“Lo anterior nos deja con la incómoda impresión de que la irritabilidad y la 
subjetividad (en un sentido muy primitivo) son propiedades pertenecientes a una 
sola célula. En tal caso, esta subjetividad primitiva sería la base de la conciencia y 
de la subjetividad, mostradas por el sistema nervioso como organización celular 
a medida que se van creando los conjuntos que conocemos como circuitos neu-
ronales” (p. 131). (Aclaración procedimental: el marco investigativo y temático 
es específico pues es atravesado por el asunto de la experiencia alucinógena. Lo 
específico es que, parece ser que una especie de fenomenología de los alucinóge-
nos cruza de manera transversal lo relativo a teología y neurociencias. Así pues, 
aunque algunos aportes sobre el sistema nervioso y las emociones fueron asumi-
dos también en la tesis doctoral Valenzuela Osorio, Vicente, La carne vulnerable 
como fuente primera y constitutiva de la teología, cabe decir que, en el caso de la 
tesis citada, el marco investigativo y la epistemología fueron diferentes al presente 
discurso y enfoque. Eso hace que las conclusiones también varíen. Representa un 
progreso. El presente enfoque de este libro es distinto ya que es atravesado por 
cierta reflexión fenomenológica sobre los alucinógenos. Esto determina todo el 
texto).
24 Ibíd., 19-20.
25 Ibíd. Vale traer a colación la postura de otros autores que proponen un organis-
mo viviente que no se clausura sobre sí mismo, sino que se constituye a partir de 
la representación del medio vital. Incluso la formación del “yo” exigiría como 
condición previa que el organismo viviente represente el entorno: “no existe el yo 
sin orientación teórica, tanto en algún espacio primitivo como en algún tiempo 
primitivo. Así pues, el yo constituye, parcialmente, el resultado de la exploración 
activa del medio circundante, y de la captación de una rutina temporal, basada 
en el ciclo del día y de la noche”, Popper, K. R. “El yo (1977).” En Popper, Escri-
tos selectos, por David Miller (Comp.), pp. 293-304. México: Fondo de Cultura 
económica, 1995, 298. El paso de fenómenos químicos y eléctricos a la sensación 
de conciencia o de realidad mental como constructo del organismo viviente, es 
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1. Elementos para el desafío
25
La previsión en tanto representación e interpretación del medio, 
es ficción y es un constructo que respalda la supervivencia de los or-
ganismos vivos; pero, la discusión fundamental es si esta ficción es un 
momento posterior a la emergencia del sistema nervioso, o, correspon-
de a una concomitancia en la evolución. En el caso de ceder a la prime-
ra idea diciendo que la ficción es un momento posterior a los procesos 
biológicos-evolutivos, se le concede la razón a los esquemas teóricos 
que ven la ficción y el constructo como una situación accesoria a los 
flujos de la vida. En ese caso, ficción estaría más cercana de mentira y 
engaño. En cambio, si se reconoce la concomitancia entre los procesos 
biológicos y la ficción, se está postulando una nueva situación para la 
vida y la posibilidad de una vivencia diferente de tiempo. El resultado 
sería que: el organismo vivo es una interacción que se produce al mis-
mo tiempo que la realidad. No hay separación entre el organismo y el 
medio vital. Es más, decir organismo y decir medio vital es apelar a la 
vida que se manifiesta como una red viviente donde no hay interior ni 
exterior26. 
una pregunta que aparece insistentemente en neurocientíficos y filósofos contem-
poráneos: “El problema es explicar cómo es que los procesos cerebrales, que son 
procesos biológicos, químicos y eléctricos objetivos de tercera persona, producen 
estados subjetivos de sensación y pensamiento. ¿Cómo es el cerebro da el brinco, 
por decirlo de alguna manera, de eventos en la hendidura sináptica y los canales 
iónicos a pensamientos y sensaciones conscientes?”, Searle, J. R. “La conciencia.” 
En Filosofía y ciencias de la vida, por V. J. González, pp.60-93. México: Fondo 
de Cultura Económica, 2000, 69. A decir más, se trata, en otros términos, de una 
preocupación más antigua: la de la metafísica del conocer. La misma definición 
aristotélico-tomista de inteligencia humana presupone la interacción entre espe-
cies sensibles (impresiones del mundo en los sentidos) y especies inteligibles (la 
conversio ad phantasmata), de lo contrario no es posible el conocer. Conocer 
implica el paso de la sensibilidad a la inteligibilidad en acto. Implica que lo sen-
sible se hace representación, imagen y concepto por la mediación del acto de la 
inteligencia. Para Tomás de Aquino, Aristóteles, “no admite que las formas de los 
seres naturales subsistan sin materia, y porque las formas que existen en la mate-
ria no son inteligibles en acto, se concluye que las naturalezas o las formas de las 
cosas sensibles que entendemos, no son inteligibles en acto”,De Aquino, Tomás, 
Santo, Suma de Teología I, Parte 1, por Regentes de estudios de las provincias 
dominicanas de España (Dir.). Madrid: BAC, 2001. S. Th. 1, q. 79, a. 3, Sol.
26 Un trabajo que puede esclarecer la superación de las figuraciones conceptuales de 
interior-exterior en un sistema propuesto en la perspectiva del organismo viviente 
es: Varela, Francisco. El fenómeno de la vida. Santiago de Chile: Dolmen, 2002. 
Aunque, el sistema nervioso corresponde al cuerpo, la emergencia de la mente 
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26
Esta concepción de la red indica que el sistema nervioso no es 
un sistema que procure la interioridad; ni que la llamada subjetividad 
sea un camino hacia dentro del organismo vivo. Tampoco sugiere que 
el mundo sea lo exterior a la subjetividad. El modelo de interioridad y 
exterioridad queda abolido por el de la red viviente. Sistema nervioso 
y mundo son manifestaciones de esta red viviente. Es comprensible que 
este modo de ver el asunto cree ciertas inconformidades pues desafía 
las maneras clásicas de concebir las cosas. Muchas personas se pregun-
tarán hasta qué punto puede el conocimiento humano formular este 
tipo de aseveraciones. Esto se entiende. Sin embargo, los avances en el 
campo de las neurociencias respaldan este tipo de visiones. Por ejem-
plo, para Antonio Damásio, para Gerald Edelman o Rodolfo Llinás, 
no se puede concebir el sistema nervioso ni el organismo vivo sin la 
relación de conjunto con el entorno; lo mismo ocurre en la filosofía de 
la biología propuesta por Humberto Maturana y Francisco Varela27. 
Para A. Damásio, hay una codependencia entre estructura y fun-
ción “en el contexto de un organismo que interactúa con un medio 
ambiente”28. Por su parte, Rodolfo Llinás relaciona el entorno con 
el organismo viviente mediante la noción de movimiento. Para él, el 
sistema nervioso y la mente emergen en la evolución en organismos 
que necesitan desplazarse y también como incorporación de los estí-
mulos, impulsos eléctricos y espasmos musculares. Aquí algunas ca-
racterísticas: el sistema nervioso ocurre en estructuras complejas, al 
menos, multicelulares; esta organización exige un movimiento acti-
vo, como por ejemplo, buscar alimento; las plantas al ser organismos 
no estaría en la cabeza ni en el cuerpo, sino en la enactuación entre organismo 
y mundo (Ibíd., 239-243); ello implica que la situación humana es ser integral 
(Ibíd., 244), donde el mundo y los otros configuran aquello humano relacional. 
En este sentido las realidades mentales son públicas (Ibíd., 253).
27 Se puede revisar los trabajos ya citados de: Maturana, Humberto. La objetividad, 
un argumento para obligar; Varela, Francisco. El fenómeno de la vida. El caso de 
los estudios de G. Edelman es muy sugestivo pues presenta la interconexión entre 
conciencia como constructo y el cosmos: Edelman, Gerald. The Remembered 
Present: A Biological Theory of Consciousness. Nueva York: Basic Books, 1989; 
Ídem. Bright Air; Brilliant Fire: On the Matter of the mind. Nueva York: Basic 
Books, 1992.
28 Damasio, Antonio. El error de Descartes. La razón de las emociones, p.17 Santia-
go de Chile: Andrés Bello, 1996.
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1. Elementos para el desafío
27
sésiles no desarrollan sistema nervioso, pero existen organismos que 
pueden alternar entre una forma de vida sésil (adherida a un lugar), y 
al necesitar alimento, desarrollar una red neuronal; este movimiento 
se desarrolla como capacidad de predecir las posibilidades futuras; las 
posibilidades suceden en una interacción de comparación con el medio 
vital; este modo de proceder representa ahorro de tiempo y de energía 
para el organismo vivo; pareciera entonces que el sistema nervioso 
emerge como necesidad de crear alternativas de relacionalidad con el 
medio a fin de lograr la supervivencia29. El entorno es indisociable de 
los modos de inteligencia de los organismos vivos.
Pero este modo de pensar se enfrenta a un problema: saber si el 
sistema nervioso es un sistema cerrado y si lo es, cómo se vincula con 
el entorno. Al respecto cabe decir que, para Rodolfo Llinás, el sistema 
nervioso en cuanto al resultado de una evolución es un sistema cerra-
do30. Por ejemplo, el sistema nervioso autónomo encargado de dirigir 
los procesos corporales de digestión. Pero también en cuanto que, en 
general, el sistema nervioso central tiene la facultad de responder a 
problemas de tiempo y de movimiento. Es decir que no depende del 
entorno para transducir una señal en información y la información en 
respuesta31. Sin embargo, su tesis principal es que el sistema nervioso 
emerge por interiorización de los universales (como por ejemplo una 
línea de dirección), por medio de la interiorización del movimiento 
(motricidad)32: 
Un sistema cerrado como el sistema nervioso central debe ha-
berse desarrollado durante la evolución como una red neuronal 
que, en un comienzo, manejaba relaciones de conectividad muy 
simples entre sistemas sensoriales y motores. A medida que el 
sistema nervioso evolucionó, las limitaciones impuestas por los 
29 Llinás, Rodolfo, El cerebro y el mito del yo, pp. 17-38.
30 Ibíd., p. 9. “El cerebro no depende de una entrada continua de señales del mundo 
externo”.
31 Ibíd., pp. 30-34. El sistema nervioso economiza esfuerzos a la hora de responder. 
Logra crear un sistema que responde al tiempo que tarda una respuesta y sincro-
nizarlo con el movimiento que supone la misma (pp. 49-50).
32 Ibíd., p. 70.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
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sistemas de coordenadas que describen el cuerpo se integraron 
lentamente en su espacio funcional interno33.
La sensorialidad estaría vinculada a la motricidad de los múscu-
los y éstos al contacto con el medio ambiente. El entorno estimularía 
los músculos que llevarían los impulsos al sistema nervioso, el cual se 
encargaría de convertir esta energía en señales y en el cerebro en infor-
mación mediante la interiorización34. Así pues, en esta presentación de 
Rodolfo Llinás, aunque el sistema nervioso sea un sistema cerrado, en 
el proceso de evolución requirió transformar los estímulos en informa-
ción. Por ello, no podría estar desconectado de su entorno, aunque por 
sí mismo pudiera realizar procesos. Esta visión es oportuna a lo que se 
viene discutiendo. Sin embargo, es insuficiente. Allí se sigue pensando 
dentro de una relación interioridad y exterioridad. El sistema nervioso 
realizaría acciones internas y en eso consistiría su clausura; y el entor-
no seguiría siendo un medio exterior, aunque vital. La insuficiencia se 
presenta en la dualidad interno-externo. 
No es difícil reconocer en este esquema externo-interno, la com-
prensión de la corporalidad en otras épocas. No es complicado ver allí 
la herencia de filosofías que bien pueden tomar su asidero en Agustín 
de Hipona o en Descartes. No obstante, es importante elaborar una 
crítica a dicho modelo pues se mostraría insuficiente a la hora de ex-
presar en que consiste la relacionalidad de lo que existe. 
1.3. La relación interno-externo es superada 
por una nueva comprensión de los sistemas 
vivientes
¿Qué relación guardan los sistemas vivos con la cognición e inteli-
gencia? ¿Puede haber cognición sin sistema nervioso? Para muchos 
33 Ibíd., pp. 66-67.
34 “La única manera de explicar la incorporación de la motricidad externa en el 
sistema nervioso es por medio de lo que llamamos interiorización”, Ibíd., 72. 
Esta interiorización significa que el sistema nervioso está operando mediante un 
cableo que conduce impulsos, y que este cableo tiene la capacidad de convertir 
esto en información relevante (p. 73).
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1. Elementospara el desafío
29
investigadores contemporáneos, todo sistema viviente es un sistema 
cognitivo; incluso sin necesidad de sistema nervioso35. Esto es proble-
mático, pero, su complejidad no reduce su fascinación. Experimentos 
han mostrado que la vida es inteligente; pero que inteligencia y vida 
pierden entre sí las fronteras. No se sabe dónde comienza la vida y 
dónde la inteligencia. Esto es un logro frente a los discursos que si-
tuaban la inteligencia en un agente divino (como los herederos del 
platonismo tardío); u otros que la situaban como sinónimo del alma 
racional (como Agustín de Hipona o Tomás de Aquino); u otros que la 
ubicaban solamente en el cerebro o alguna glándula cerebral. Como se 
veía antes, también es un avance enorme que las neurociencias postu-
len que el organismo humano es una red neuronal en interacción con 
el medio vital. Pero existe el problema del modelo de comprensión de 
esa red como algo interno y algo externo. 
Ante este desafío, otros estudios desde la biología teórica (la 
biosemiótica), respaldan la posición de la vida inteligente incluso sin 
necesidad de sistema nervioso. Se basan en los experimentos con hon-
gos denominados sociales (Physarum polycephalum). Dichos hongos 
“pueden encontrar la ruta más corta a través de un laberinto para 
localizar fuentes de alimentos”36. ¡Y no desarrollan sistema nervioso! 
“Esto sugiere que la célula es capaz de un comportamiento “inteligen-
te”37. Este organismo vivo sin sistema nervioso tiene una red tubular 
que le permite procesar señales químicas y mantener comunicación 
abierta con el entorno: “los tubos actúan como “canales”, lo que per-
mite al organismo navegar por su entorno. También puede desmon-
tarse y ser re ensamblado en pocas horas en respuesta a los cambios 
del entorno” 38, de modo que esta forma de inteligencia es también 
cognición y comunicación.
Se puede decir mucho más. Por ejemplo, esta red entre orga-
nismo y medio vital no se vive como una interioridad y exterioridad, 
35 Los trabajos de Maturana y Varela avalan esta postura: Castro García, Óscar. 
“La biosemiótica y la biología cognitiva en organismos sin sistema nervioso.” 
Ludus vitalis, Vol 19, n. 36 (2011): pp. 47-84. 53.
36 Ibíd., 58.
37 Ibíd.
38 Ibíd.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
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sino como una comunicación por donde se transmite información; es 
una red viviente que sucede interpretando e interpretándose. Esto es 
fundamental para asimilar el asunto con relación a la evolución. La 
información genética se da gracias a esta comunicación de la red. En 
el caso de las bacterias Myxococcus xanthus, la comunicación permi-
te la generación de habilidades organizativas para la supervivencia. 
Estas habilidades quedan guardadas como información genética. ¡Es 
un modo de memoria en las bacterias! Lo sorprendente de esto es que 
“el ambiente ejerce un impacto directo en el patrimonio genético de la 
población”39. De esta forma, su comunicación rompe con los esque-
mas de ámbito interno y ámbito externo.
Ahora bien, si eso sucede en organismo menos complejos como 
los mencionados hongos y bacterias, ¿qué sucede en el caso de los or-
ganismos vivos humanos y su modo de inteligencia y comunicación? 
¿Qué sucede pues su red está dada por conexiones neuronales?40Salta 
a la vista que la red neuronal del ser humano no le posibilita un solo 
tipo de inteligencia ni un solo tipo de comunicación. En esa compleji-
dad también subyace como manera básica de inteligencia, la descrita 
en estos organismos más simples. El ser humano es una red que supe-
ra las divisiones de interioridad y exterioridad, aunque, en su manera 
de explicar esta vivencia no se percate de esto. En eso se parece a los 
otros organismos vivos. Pero se distingue por la complejidad de for-
mas de esa existencia suya (he aquí la importancia del ser voluntad). 
39 Ibíd., 61.
40 Aquí se postula siguiendo la filosofía de la biología, las neurociencias, la biose-
miótica y descubrimientos en organismos inteligentes sin sistema nervioso, que la 
condición de la vida es la interpretación del medio vital; ese carácter hermenéuti-
co de la vida en general desafía lo que se asume como específico del ser humano. 
No obstante, hay autores (como Th. Nagel), que discuten esta postura pues ello 
implicaría hablar del problema existencial en el caso de un murciélago o de otro 
viviente no humano. Es decir, postulan que sólo el humano genera la ficción de 
un yo que, en las realidades mentales, pasa de primera persona a tercera persona 
estaría capacitado para tener problemas existenciales y un auténtico ser humano; 
que no existiría un ser murciélago pues no estaría dado el carácter existencialista 
del mismo. Habría conciencia en varios niveles no humanos, en animales; pero, 
“que tenga experiencias conscientes de ninguna forma significa, básicamente, que 
hay algo que los determine a ser ese organismo”, Nagel, Thomas. “¿Qué se siente 
ser un murciélago?” En Ensayos sobre la vida humana, pp. 274-269. México: 
fondo de Cultura Económica, 2000, 275.
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1. Elementos para el desafío
31
La pluralidad de existencia le permite aumentar la posibilidad de ser 
como organismo vivo. Esto es fundamental en el caso del ser humano.
1.4. La pluralidad de la existencia humana 
hace de la ficción una pluralidad no 
esencialista
La existencia no está condicionada de manera fija por la biología, 
pues las realidades a las que se les atribuye el bios se encuentran en 
constante interpretación y configuración de la información. De lo 
contrario no sería viable formular una teoría de la evolución ni postular 
el asunto de la información genética ya que, sin el presupuesto de una 
constante configuración y disposición de la organicidad viviente se 
estaría hablando de realidades esenciales inamovibles. Ahora bien, las 
realidades de la mente en tanto constructos y ficción tampoco pueden 
ser asumidas como formas estáticas incapaces de aprender y de 
transformarse. A cuento de esto vienen los avances de las neurociencias 
a postular no solo la necesidad del movimiento como condición de 
posibilidad de la emergencia evolutiva del sistema nervioso y de la 
mente, sino también, a postular la plasticidad de las redes neuronales 
(conectoma)41. Por su puesto que existe quien defiende un prediseño 
inteligente de la vida y sus organismos y ve poco probable que el 
diseño original pueda modificarse. En esa lectura de diseño inteligente 
41 El Dr. Sebastián Seung habla en una entrevista acerca de la plasticidad neuronal 
y del conectoma humano (un sinónimo de redes neuronales como organismo 
viviente), Punset, E. “Redes. Cómo se conectan las neuronas” [Archivo de video]. 
YouTube, publicado por Gente Lógica, 24 de junio de 2013. https://www.you-
tube.com/watch?v=2PNQK-YU43w (Consultado el 03 de abril de 2018). Si en 
biología se habla de innato no es en el sentido de fijo, quieto, esencialista; sino en 
el sentido de configurado. Bajo los aportes de la biosemiótica y de la neurocien-
cia de las emociones, se puede concebir que lo innato se va configurando por la 
adquisición de información, la interpretación del medio, y, en el ser humano por 
la experiencia y reflexión. Esa es la definición de innato por ejemplo para hablar 
de las emociones que parecer ser propias de la organicidad viviente humana. Para 
tratar acerca de lo innato de las emociones: Damasio, Antonio, El error de Des-
cartes, pp.157-158.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
32
pretende incluir también al cerebro y la mente humana42. 
Tampoco se puede hacer de la emergencia de la cultura (una de 
las realidades de la mente), en tanto expresión del organismo vivo, 
una esencia invariable. Las culturas son plurales. Enesto tiene razón 
la crítica de la película Avatar al detectar que incurre en una idea 
esencialista y fija de la cultura43. Sin embargo, se podría contra afir-
mar que la cultura de los aborígenes en Avatar es la del cuidado y res-
peto. Esto no es esencialista. Es tan solo una manera de la existencia, 
y por tanto una manera de ser en el mundo y con relación a él. Y, por 
tanto, cabría otro tipo de respuestas; pero los aborígenes encuentran 
que esta es la más consonante con su medio vital. 
Lo mismo se puede decir del Abrazo de la serpiente: la Ama-
zonía es una matriz donde se gesta un lenguaje con sentido para la 
vida de quien acude a ella. El uso de plantas alucinógenas mediante 
prácticas chamánicas produce sensaciones e imágenes que, para quien 
42 En cierta ocasión llegó a las manos del autor del presente libro una revista pu-
blicada por Testigos de Jehová. Esa revista trataba acerca de la conversión de un 
matemático y programador chino. Se había convertido a los Testigos de Jehová 
y al movimiento religioso creacionista de diseño inteligente. ¿Por qué lo había 
hecho? Según el texto, el doctor Fan Yu es científico que al darse cuenta de la 
muy pequeña probabilidad de que la primera proteína se hubiera organizado 
por azar, decidió que era más factible apostarle a lo seguro, es decir, una mano 
inteligente que organizó las moléculas de la vida en una serie precisa: “intenté 
calcular la probabilidad de que una proteína surgiera mediante un proceso for-
tuito. Las proteínas están entre las moléculas más complejas que se conocen, y las 
células vivas pueden tener miles de tipos de proteínas interactuando de maneras 
muy precisas. Llegué a la conclusión, como tantos otros, de que la formación es-
pontánea de una proteína es tan poco probable que es prácticamente imposible. 
No he leído ninguna obra evolucionista que me convenza de que estas complejas 
moléculas pudieron crearse a sí mismas, y mucho menos crear a los organismos 
vivos de los que son una parte esencial. Estoy convencido de que todas las prue-
bas apuntan a la existencia de un Creador”: Fan Yu. “Un diseñador de programas 
informáticos explica por qué cree en Dios.” Despertad, 3 (2017): https://www.
jw.org/es/publicaciones/revistas/despertad-2017-numero3-junio/fan-yu-disena-
dor-programas-informaticos/ (Consultado el 01 de diciembre de 2017). Quizá 
dicho científico tendría otra postura si le hiciera crítica al modelo computacional 
con el que quiere encasillar las variaciones plurales de la vida y todos los facto-
res que coexisten en la emergencia de la vida incluso en una primera proteína: 
químicos, físicos, fuerzas, condiciones, y demás. La emergencia de la vida excede 
los patrones matemáticos pues la realidad es más que una forma o un juego de 
probabilidades a partir de dichas formas numéricas convertidas en modelo.
43 Briones, Claudia, “Avatares científicos”, 68.
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1. Elementos para el desafío
33
experimenta esa situación, tienen sentido para su existencia44. Estas 
sensaciones pueden convertirse en pautas para existir. La existencia 
que brota es una alternativa; aunque quien tiene la experiencia alu-
cinógena encuentra que este lenguaje revelado es la verdad acerca de 
su existir. La razón de ser de esto es que quien atraviesa el estado alu-
cinógeno dirigido, tiene certeza de la verdad de cuanto ahí ocurre. El 
cerebro no tiene las habilidades para diferenciar las cualidades de las 
visiones; su única alternativa es vivirlas y probarlas en su realización 
existencial45.
En este horizonte, los modos de cultura son plurales. Lo impor-
tante en el caso del organismo vivo es la interacción al mismo tiempo 
con la ficción, sin importar como se caracterice tal ficción. Lo que sí 
se puede decir es que, en un primer momento, esa ficción está orienta-
da a la supervivencia, como cuando aquel organismo sésil desarrolla 
sistema nervioso para buscar alimento. Pero como se dijo antes, en el 
caso del ser humano su existencia e inteligencia es plural pues dada 
su complejidad tiene la ventaja de reproducir alternativas. La inteli-
gencia puede gestionar soluciones que devienen en información para 
la supervivencia, como en aquellos hongos sociales sin sistema ner-
vioso gestionan una ruta que convierten en información genética. En 
ese caso, se trata de otro nivel de inteligencia no provista de sistema 
nervioso. Pero la inteligencia también puede gestionar otras maneras, 
mucho más cuando se trata de una inteligencia gestionada por una 
red neuronal capaz de recrear el movimiento y el tiempo, según el 
modo de existencia puesto en acción.
El modelo esencialista fue un modo de cultura de una época 
determinada y que sirvió para responder a unas necesidades contex-
44 Es importante insistir en que este libro quiere hablar del consumo de sustancias 
extraídas de plantas alucinógenas, consumo llevado a cabo en rituales chamáni-
cos. Es claro estas sustancias pueden ser consumidas sin un propósito ritual; pero, 
la presente reflexión quiere tomar en consideración la importancia del propósito 
espiritual al tomar estos narcóticos y de la guía de personas conocedoras del uso 
ancestral.
45 Los estímulos son para el cerebro imágenes. Por ejemplo, en el desierto, ante un 
espejismo, el cerebro no tiene los elementos para determinar la cualidad de dicha 
imagen. Para el cerebro, así se trate de un espejismo, es una imagen. Solo puede 
comprobar si es espejismo o no, caminando hacia el lugar.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
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tuales concretas. Pero ya no. Lo mismo ocurrió con el modelo meca-
nicista de la vida. Expandida la visión de mundo, se debe expandir 
la manera de interpretarlo; si la visión científica de mundo se mo-
difica, su comprensión debe cambiar y el juego de lenguaje tiende a 
buscar alternativas. Es un movimiento incesante. Actualmente, otros 
recursos de tecnociencia y de experiencias vitales como la obtenida 
por alucinógenos (principalmente en prácticas chamánicas guiadas), 
permiten hacen un tránsito en la visión de mundo. La manera de in-
terpretar también exige seguir este llamado.
1.5. Hacer un giro en cuanto a la comprensión 
de las emociones y la mente
Al menos son dos tratos típicos que se suele dar a las emociones: 
primero, verlas como sinónimo de los sentimientos; segundo, sepa-
rarlas de las actividades de la mente. Las neurociencias han ayudado 
a entender que ambos tratos restan centralidad a las emociones y 
aumentan el desconocimiento de la relación sistema nervioso-mente. 
En cambio, proponen lo contrario: que las emociones se distinguen de 
los sentimientos y que son la base de la mente. Este giro es importante 
porque niega la razón pura al postular las emociones como la base de 
los pensamientos. El ejercicio de la razón parte de una sensibilidad46. 
Esto había sido propuesto también por Xavier Zubiri cuando habló 
de inteligencia sentiente asumida como la capacidad de sentir la rea-
lidad47. De todas maneras, el esfuerzo de la neurociencia consistió en 
46 Los estudios que discutieron esto tuvieron que hacer un giro en la manera de 
entender el cerebro: el cerebro era concebido anteriormente como un conjunto de 
órganos; en cambio, ahora es tenido como un conjunto de mapas y redes neuro-
nales. Esto representa que la actividad cerebral más que estar ubicada en un ór-
gano del cerebro, se ubica en las conexiones. Por este motivo, un daño en la zona 
límbica de las emociones repercute en el pensamiento y en la toma de decisiones. 
Lo mismo ocurre con un daño en la zona frontal del cerebro, puede afectar las 
emociones y la toma de decisiones. “La disminución de la capacidad emocional 
puede constituir una fuente igualmente importante de irracionalidad. La paradó-
jica conexión entre emoción ausente y conducta torcida puede mostrarnos parte 
de la maquinaria biológica de la razón”: Damasio,Antonio, El error de Descar-
tes, 
47 Zubiri, Xavier. Sobre el hombre. Madrid: Alianza Editorial, 1986, 549.
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1. Elementos para el desafío
35
aportar pruebas decisivas en la comprensión de dicha sensibilidad48, y 
en mostrar que el cerebro no es un órgano ni un conjunto de órganos, 
sino una red de cartografías neuronales:
En suma, entonces, el cerebro es un supersistema de sistemas. 
Cada sistema está formado por una intrincada interconexión 
de pequeñas -si bien macroscópicas- regiones corticales y nú-
cleos subcorticales, hechos a su vez de circuitos locales micros-
cópicos conformados por neuronas, que se conectan entre sí 
mediante sinapsis49. 
La riqueza de la concepción de cerebro como un “supersistema 
de sistemas” consiste en afirmar que las actividades del cerebro están 
interconectadas mediante redes. Afectada la zona ventromedial pre-
frontal encargada de la toma de decisiones, se alteran las emociones; 
o, afectado el sistema límbico encargado de las emociones, se altera la 
toma de decisiones. Lo que esto está diciendo es que las actividades de 
la mente tienen como base las actividades de la red neuronal50. 
Pero si todo el cerebro es una red de mapas neuronales, y la 
mente tiene cono sustrato esta red, ¿por qué se dice que las emocio-
nes son la base del pensamiento en lugar de decir que toda la red 
neuronal? La razón de esto es porque las emociones se gestionan en 
el sistema límbico y el sistema límbico permite la comunicación entre 
cerebro y el resto del sistema nervioso. Los estímulos del medio am-
biente son recibidos por el sistema nervioso y transducidos en neu-
rotransmisores y señales, y conducidos hacia el sistema límbico. Así 
pues, este sistema es la puerta de entrada al cerebro51. Las emociones 
48 Estos estudios acerca del cerebro como un conjunto de mapas neuronales, ha to-
mado como caso paradigmático el de Phineas Gage. Aquel hombre que sufrió una 
lesión en la parte frontal del cerebro y no murió, aunque su conducta se modificó: 
Damasio, Antonio, El error de Descartes, pp. 23-54.
49 Ibíd., 51.
50 Ibíd., 18 y 53 
51 “El medio ambiente marca al organismo de diversas maneras. Una de ellas es la 
estimulación de la actividad neuronal en el ojo (dentro del cual está la retina), el 
oído (que contiene la cóclea, dispositivo detector de sonidos, y el vestíbulo, apa-
rato que detecta el equilibrio), y las miríadas de terminales nerviosas en la piel, 
papilas gustativas y mucosas nasales”: Ibíd., 111. Las emociones sirven de puente 
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son una categoría para expresar que el organismo vivo es capaz de 
una sensibilidad especial y que dicha sensibilidad no lo convierte en 
un ser cerrado sobre sí mismo sino constitutivamente abierto en rela-
ción con el entorno52. En este sentido, las emociones se definen por ser 
un estado del organismo vivo con relación a sí mismo y al entorno53.
Por otra parte, los sentimientos son la recepción reflexiva de las emo-
ciones. Así se distinguen: emoción es un estado del organismo vivo en 
comunicación consigo mismo y con el medio vital; los sentimientos 
serían el esfuerzo que la mente realiza por reconocer una emoción. 
Pero este esfuerzo ya es mediado por un pensamiento o concep-
to54. El sentimiento es una respuesta de la mente a la emoción. Ahora 
bien, no se piense que los pensamientos son paquetes puros acabados 
en la mente. Por el contrario, los pensamientos dependen de los esta-
dos corporales o emociones. En la evolución, la emoción le permite al 
organismo vivo reconocer su estado en el mundo y buscar alternati-
vas para la supervivencia. Así pues, el pensamiento se forma a partir 
de esta necesidad de alternativas originadas en el mundo emocional: 
de la emoción se da paso a la formación de imágenes o representacio-
nes acerca del estado corporal. Estas representaciones están a la base 
del pensamiento55. 
entre las señales de las terminales nerviosas y los procesos racionales e irraciona-
les: Ibíd., 152. Sobre el papel del sistema límbico: Ibíd., 157.
52 Ibíd., 13.
53 “La esencia de las emociones, según lo veo, es la colección de cambios en el es 
tado corporal que las células de los terminales nerviosos inducen en numerosos 
órganos, bajo el control de un sistema cerebral especializado que responde al con-
tenido de los pensamientos relativos a una entidad o acontecimiento específico”: 
Ibíd., 163.
54 Ibíd., 164.
55 Ibíd., 160.
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1. Elementos para el desafío
37
1.6. Urge gestionar otro tipo de emociones 
para adentrarse en la discusión acerca de la 
relación entre sistema nervioso, revelación 
de la divinidad y alucinógenos
Estos estados del organismo vivo (emociones) evolucionan. De hecho, 
la manera de crear respuestas de supervivencia ha sido mediante la 
continua modificación del entorno y del estado corporal con relación 
a él. Esto indica que las emociones no son fijas. Pueden ser innatas 
en el sentido de que son la respuesta que la evolución propició y se 
registran como forma de cuidado; pero innatas no significa eternas e 
inamovibles. Como ya se dijo, se fijan en el organismo en el proceso 
evolutivo. Al ser adquiridas, las emociones pueden ser replanteadas 
mediante las experiencias, la reflexión y la meditación56. Esto impli-
ca que la red neuronal no ha finalizado su proceso evolutivo. Esta 
es, además, la razón por la cual la modificación de la relación con 
el mundo no se clausura. Ello debe afectar no solo a las actividades 
mentales, sino también, a los constructos culturales (en el caso del 
interés de este libro creencias religiosas y visiones espirituales).
Si la red neuronal continúa evolucionando, ¿por qué muchos 
sistemas teóricos se han clausurado sobre sí mismos? ¿Por qué las 
instituciones sociales y religiosas tienden a fijarse mediante el recurso 
de la autoridad y de credos? Estas preguntas pueden responderse di-
ciendo que el organismo vivo también experimenta el temor a lo des-
conocido y que es más fácil asegurarse en un esquema preconcebido 
que lanzarse por experiencias nuevas. Y que el temor es una forma de 
supervivencia. ¿Pero será una forma de supervivencia cuando la reali-
dad ha cambiado y el organismo vivo parece quedar rezagado a causa 
del capricho? Más aún ¿rezagarse en un esquema adquirido conduce 
al bienestar del organismo vivo? Parece que es contraproducente de-
jarse llevar por el temor a las nuevas experiencias, pues, puede repre-
56 El autor distingue entre emociones primarias y emociones secundarias. Las pri-
marias reúnen la información otorgada en el proceso de evolución biológica; las 
secundarias se originan por el recurso de la experiencia: Ibíd., pp. 157-158.
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Plantas alucinógenas, teología y neurociencias: Desafiar las fronteras de nuestras vidas
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sentar un obstáculo al proceso de evolución de la red que es la vida. 
En esta herramienta que trata de la plasticidad del sistema 
nervioso, ya se toca el problema del presente libro57: las vivencias 
producidas por ingestión de sustancias alucinógenas, y sobre todo 
cuando son acompañadas por un guía o chamán, generan un tipo de 
experiencias digno de consideración en cuanto a la modificación emo-
cional y de la mente. Estas experiencias pueden tener un valor impor-
tante en la creación de redes y en la comprensión de la espiritualidad 
y la experiencia de comunicación de la divinidad (términos cercanos 
al concepto cristiano de revelación). 
1.7. El uso de los alucinógenos tiene 
repercusiones públicas y ante el desafío de 
las visiones inducidas, las comunidades de 
creencias religiosas se enfrentan al riesgo de 
realizar un tránsito en la comprensión de su 
fe
Antes de continuar conviene hacer una aclaración del