LA EXISTENCIA EL LUGAR Y LA ARQUITECTURA - ENRIQUE PANIGUA ARIS

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La existencia, el lugar y la Arquitectura
Enrique Paniagua Arís
La existencia, el lugar y la Arquitectura
© Enrique Paniagua Arís
ISBN: 978–84–15787–70–9
e-book v.1.0
ISBN edición en papel: 978–84–9948–692–5
Edita: Editorial Club Universitario. Telf.: 96 567 61 33
C/ Decano, 4 – 03690 San Vicente (Alicante)
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Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún 
procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de 
información o sistema de reproducción, sin permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright.
Para Belén
Agradecimientos
Es grato poder agradecer, primero, por haber llegado hasta aquí; y segundo, porque no habría lle-
gado hasta aquí si no fuera gracias a la colaboración de compañeros, investigadores y profesionales, 
y al inestimable apoyo familiar. 
Quisiera, ante todo, agradecer a Elías Hernández Albaladejo, profesor titular de Composición 
Arquitectónica de la Universidad Politécnica de Cartagena, su entusiasmo y empuje a pesar de la 
complejidad del proyecto por mor de su multidisciplinariedad.
También me gustaría agradecer su colaboración en este proyecto a Luis J. Alías Linares, cate-
drático de Matemáticas de la Universidad de Murcia, por su guía y acertados comentarios en todo lo 
relacionado con la Topología y la Teoría de Grafos; a Francisca Pérez Carreño, catedrática de Estética 
de la Universidad de Murcia, por acercarme al tema del “lugar”; a Fernando Martín Rubio, catedrá-
tico de Ciencias de la Computación e Inteligencia Artificial de la Universidad de Murcia, por sus 
discusiones y observaciones acerca del modelado de la Tarea de Interpretación desde la Ingeniería del 
Conocimiento, su innata curiosidad y su capacidad de síntesis en temas multidisciplinares; a José Ma-
nuel Cadenas Figueredo, profesor titular de Ciencias de la Computación e Inteligencia Artificial de la 
Universidad de Murcia, por su actitud proactiva e intuir claramente la aplicabilidad de las técnicas de 
Minería de Datos basadas en Lógica Difusa a la Tarea de Interpretación propuesta en este proyecto; 
a José María Torres Nadal, catedrático de Proyectos Arquitectónicos de la Universitat d’Alacant, por 
su apoyo; a Joan Calduch Cervera, profesor titular de Composición Arquitectónica de la Universitat 
d’Alacant, por sus acertadas acotaciones metodológicas, sus críticas constructivas, siempre empare-
jadas a las correspondientes propuestas de mejora y sus aportaciones epistemológicas; a José Parra, 
arquitecto, por sus acertados comentarios y consejos en el enfoque del proyecto; y a José Manuel 
Escuriola Serra, arquitecto, por animarme a continuar en esa etapa inicial de dispersión.
Finalmente, me gustaría agradecer a mi mujer Belén, su apoyo, firme e incuestionable, a lo largo 
de todo el camino por el que he transitado durante el desarrollo de este proyecto.
Índice
Agradecimientos .................................................................................................................................. 5
Introducción ......................................................................................................................................... 9
1 La Existencia ................................................................................................................................... 11
1.1 La Analítica Existenciaria de Heidegger ................................................................................ 11
1.2 El concepto esencial del hombre de Scheler .......................................................................... 14
1.3 La Repetición de Kierkegaard ................................................................................................ 15
1.4 La Filosofía Relacional de Zubiri ........................................................................................... 16
1.5 El Humanismo de Sartre ........................................................................................................ 18
1.6 Análisis y crítica acerca de la existencia del hombre ............................................................. 19
1.7 Los componentes espacio-temporales de la existencia .......................................................... 22
2 El Espacio Existencial ..................................................................................................................... 29
2.1 El espacio existencial con relación a otros aspectos del espacio ........................................... 29
2.2 La estructura del espacio existencial ...................................................................................... 33
3 La expresividad del espacio existencial .......................................................................................... 61
3.1 El entorno natural especial ..................................................................................................... 62
3.2 La percepción externa del centro ........................................................................................... 62
3.3 La percepción de la dirección ................................................................................................. 79
3.4 La percepción de la estructura interna de un centro ............................................................... 82
3.5 La percepción del entorno ...................................................................................................... 89
4 La concreción del espacio existencial ............................................................................................. 93
4.1 Los elementos del espacio arquitectónico y el espacio existencial ........................................ 93
4.2 El modelado de la tarea de interpretación ............................................................................ 101
5 Análisis de casos ........................................................................................................................... 125
5.1 La casa Azuma ..................................................................................................................... 125
5.2 La casa Emílio Vilar ............................................................................................................. 129
5.3 La casa N .............................................................................................................................. 137
Bibliografía ...................................................................................................................................... 143
Introducción
El propósito de este libro consiste en identificar aquel conocimiento que se puede definir como 
“nuestra capacidad de entender y utilizar para alcanzar nuestros objetivos, la naturaleza, cualidades 
y relaciones de las cosas” (Paniagua y cols., 2007: 53-54), que relaciona la existencia (la esencia del 
hombre), desde un enfoque principalmente heideggeriano, y el lugar (la principal expresión del espacio 
existencial) con el espacio arquitectónico (la concreción del espacio existencial). Lo podemos resumir 
de la siguiente manera:
Modelar, a nivel de conocimiento, la tarea de interpretación de obras arquitectónicas, basada en la 
parametrización de los conceptos, atributos, relaciones e inferencias que enlazan la estructura física 
con la percepción de los esquemas topológicos y el modelo existencial del habitar.
Dicho propósito requiere del desarrollo de un modelo conceptual, que podríamos calificar como 
ontológico, en el que se definan y describan los conceptos, propiedades y relaciones que se identifican 
y establecen de forma relevante entre los tres componentes (a los que denominaremos contextos) del 
modelo.
Teniendo en cuenta el alto nivel de abstracción que puede presentar la definición de dicho modelo 
conceptual del espacio existencial,su estructura se podría configurar en tres niveles (o contextos) prin-
cipales, explicitando las interrelaciones que se identifican entre ellos. Los contextos son:
La Existencia: el hombre y su naturaleza, la existencia y sus componentes espacio-temporales.•	
El Espacio Existencial: el propio espacio existencial, su identificación en los diferentes aspec-•	
tos respecto a los que se puede tratar el espacio, su estructura interna y la descripción de sus 
componentes.
La Arquitectura: la arquitectura como objeto material, forma y estructura, que concretiza el •	
espacio existencial (más adelante veremos cómo la denominación más adecuada será la de 
“espacialidad”).
Mientras que las interrelaciones son:
La expresión existencial del hombre en los componentes del espacio existencial.•	
La expresión del espacio existencial en los componentes de la arquitectura (percepción de la •	
estructura configuradora y el espacio configurado).
A nivel personal, nunca me he interesado por el nivel tectónico-técnico (Arnau, 1975) o construc-
tivo de la arquitectura; tampoco por muchas de las arquitecturas pasadas, quizás por aquella acertada 
evidencia que aprecia (Rasmussen, 2007: 18) acerca de que es imposible (al menos, bastante difícil) 
retomar la belleza de la arquitectura de una época pasada, o porque pierden su función primaria y las 
secundarias permanecen simplemente como huella de una época o incluso son sustituidas por otras 
10 IntroduccIón
más cercanas y actuales (Eco, 1986: 272), entre las que, sin saber exactamente la causa, me parecían 
más ajenas aquellas que mostraban un alto grado de orden, geometrización u ornamento. Sin embargo, 
siempre me han conmovido aquellas, casi siempre contemporáneas o pasadas de tipo vernáculo (Rudo-
fsky, 1976), que mostraban una clara austeridad en su forma (p. ej.: la Casa Azuma de Ando o la Capi-
lla Klaus de Zumthor), desnudaban su materialidad (p. ej.: los Baños Termales de Zumthor), parecían 
pertenecer al “lugar” (p. ej.: la Casa Malaparte de Libera o la Casa Ugalde de Coderch), sabían generar 
un sentimiento de pérdida del cual uno no podía escapar (p. ej.: la Fosse Ardeatine de Fiorentino y 
Perugini) o, en algunos casos, sugerían una especie de estructura interna basada en el recorrido (p. ej.: 
la iglesia sobre el Agua de Ando o el museo judío de Berlín de Libeskind). Este conjunto de caracterís-
ticas me conducían a dos temas clave: el lugar y el viaje que, de alguna manera, hacían referencia a su 
vez a un nivel existencial de la arquitectura.
En el análisis de la literatura relacionada con el espacio existencial observé: 1.º) una clara una-
nimidad de los autores en hacer referencia indispensable a Heidegger, sin embargo, casi ninguno de 
ellos profundizaba en sus planteamientos; 2.º) los autores trataban el espacio existencial con un nivel 
de granularidad muy bajo, es decir, se limitaban a los conceptos de “centro” y “dirección” y las rela-
ciones, atracciones y tensiones que se podían generar, sin embargo, trataban a nivel muy superficial 
la estructura interna de un centro. Por otro lado, el concepto de “lugar” (como concepto existencial) 
aumentaba su protagonismo, y se hacía necesario un análisis más profundo del modelo heideggeriano 
para establecer relaciones más precisas con el espacio existencial, y también un análisis topológico que 
tratara un centro como estructura y no simplemente como unidad no descomponible.
Por otro lado, el ámbito en el que siempre he trabajado (a nivel docente y profesional) es el de la 
Ingeniería del Conocimiento, cuyo objetivo último es el establecimiento de metodologías que permitan 
abordar el desarrollo de Sistemas Basados en el Conocimiento (SBC) de forma sistemática. Este tipo 
de actividad genera competencias en la identificación, análisis, evaluación, selección y explicitación 
(modelado) del conocimiento en dominios diversos de aplicación, y también, una deformación pro-
fesional que focaliza cualquier objeto de estudio a esta orientación. En este ámbito son escasos los 
trabajos aplicados al diseño arquitectónico, presentan un serio cuello de botella en la adquisición del 
conocimiento de los expertos, un comportamiento excesivamente rígido, poca semántica o dificultad 
en ofrecer un razonamiento flexible (Fernández, 2002: 122-148), hechos que me han animado a orien-
tar el proyecto en esta dirección de carácter, podríamos decir, operativo.
El presente proyecto lo podríamos clasificar como un “cruce fecundo de disciplinas” (como pedía 
Norbert Wiener, fundador de la Cibernética). Sin embargo, ese cruce no se encamina a encontrar mo-
dos similares de pensamiento (algún tipo de analogía) entre diferentes paradigmas, sino en aplicar a 
cada componente del sistema (que se entiende compuesto por diferentes niveles o estratos), objeto de 
la investigación, el método de análisis y las técnicas o herramientas más adecuadas; teniendo en cuenta 
que dicho sistema es de naturaleza incuestionablemente cultural, y, por tanto, cualquier modelo que 
intente explicitarlo siempre mostrará ciertas limitaciones (principalmente a nivel transversal) en su 
adecuación metaontológica, por la complejidad y dinámica intrínsecas a todo sistema social.
Bajo un enfoque personal, la Arquitectura es un arte utilitario, no meramente funcional, que debe 
responder a múltiples necesidades del hombre (pragmáticas, psicológicas, simbólicas…), y, entre ellas, 
especialmente a las de carácter existencial (aquellas que acotan de forma primordial su “habitar”). 
Entonces, la hipótesis planteada para establecer las relaciones entre Existencia, Espacio Existencial y 
Arquitectura es que la Arquitectura es una estructura física que configura un espacio físico; que dichos 
elementos son para el usuario estructura perceptible y espacio percibido cualificado (connotado por la 
primera), respectivamente; y que la estructura perceptible denota un espacio pragmático (conexiones) 
que, vinculado con el espacio percibido (centros), genera un esquema topológico emparejado a un es-
quema existencial (modelo del habitar).
1 La Existencia
En este capítulo vamos a tratar la naturaleza del hombre, es decir, analizar la existencia (su esen-
cia, su ser). Vamos a intentar descubrir en qué consiste dicha esencia y mostrar la gran importancia 
que presentan en ella los componentes espacio-temporales, tanto a nivel individual como interper-
sonal.
Los autores en los que nos basamos para realizar este primer análisis son los principales de la 
filosofía existencial. En el enfoque teísta encontramos a Kierkegaard como mayor exponente de la 
escuela religiosa, y a Heidegger como mayor exponente de la escuela espiritualista (aunque algunos 
autores lo clasifican como ateo). Al primero le seguirán los desarrollos de Zubiri, y al segundo los de 
Scheler y Ortega. Por otro lado, en el enfoque ateo encontramos como mayor exponente a Sartre.
1.1 La Analítica Existenciaria de Heidegger
Para Heidegger (Gaos, 1986: 23-24) el objeto de análisis más importante de la Ontología, que es 
la disciplina que trata del ser de las cosas, es el ente hombre, y el método que se debe utilizar para 
analizarlo es la Fenomenología, establecida previamente por Husserl (Szilasi, 1973: 23-31), cuyo 
objetivo era disponer de la capacidad de ver el estado de cosas que ha de ser mostrado, capacidad 
que debía preceder a la capacidad de la conciencia, según Kant, de juzgar. Por tanto, podemos definir 
la Fenomenología como el método que permite a algo mostrarse a sí mismo, mostrar su ser.
Heidegger (Gaos, 1986: 26) establece lo que denomina la Analítica Existenciaria, que es el aná-
lisis de la esencia (el ser) del ente hombre, es decir, el de la existencia del “ser ahí” (Dasein) en su 
“ser en el mundo” con otros entes “intramundanos” que no son del tipo “ser ahí” y con otros entes 
“ser ahí”. Para Heidegger (Fernández, 2008: 381), la existencia substituye a la esencia, al hombre 
le corresponde no “tener ser” sino “tener que ser”; el hombre no tiene propiedades como lascosas, 
sino “modos posibles de ser”.
El modo del “ser ahí” en el mundo es el modo de la cotidianidad, que es una estructura unitaria 
y triple formada por el mundo, el quién es en el mundo y el ser en el mundo. Por tanto, vamos a 
analizar estos tres componentes.
1.1.1 El mundo (la relación del hombre con las cosas)
Cuando Heidegger (Gaos, 1986: 28) habla del mundo se refiere al mundo cotidiano, como, por 
ejemplo, el mundo en el que trabaja un operador manual (un obrero). En este mundo hay entes 
“intramundanos” (objetos) que se dan como útiles que se manejan, es decir, el “ser ahí”, que existe 
inmediata y regularmente en la cotidianidad, “se cura de” manejar dichos útiles.
12 La exIstencIa
En este mundo cotidiano del operador manual, el que martilla sabe, no en sentido intelectual, sino 
del hacer (actuar), martillar, y ve, no en sentido estrictamente visual, cómo hay que usar el martillo en el 
torno. El martillo, en cuanto útil, no está aislado, presenta múltiples referencias (relaciones de uso) con el 
contexto: martillar un clavo  para colgar un cuadro  que adorna una habitación. Todas estas referen-
cias lo definen, y además presenta referencias a sus materiales, que a su vez abren otras referencias, esta 
vez en un contexto más amplio, que también definen al martillo (su naturaleza) (Gaos, 1986: 29-31). Por 
tanto, el útil hace referencia al “mundo circundante”, que es su escenario de uso y su naturaleza.
El que martilla “se conforma con… para” ónticamente, a nivel existencial, con el útil, ya que trabaja 
con él, o lo mejora si no cumple sus expectativas o, finalmente, lo destruye; y “se conforma con” onto-
lógicamente, a nivel existenciario, con el útil “en sí”, “al” martillar. Por su lado, el martillo “tiene una 
conformidad para” con el que martilla.
Estas referencias de tipo “conformarse con… para” y “conformidad para” generan dos cadenas que 
definen el “significarse” del “ser ahí” en su “ser en el mundo” y el “ser a la mano” (Heidegger, 2003: 108) 
de los entes “intramundanos”, respectivamente. Estas dos cadenas de referencias definen la “mundani-
dad”, por tanto, el mundo es un ente existenciario integrador del ente “ser ahí” en su “ser en el mundo” 
que muestra la condición de posibilidad de todos los entes “intramundanos”. De esta manera, el ente 
“ser ahí” no es un sujeto que entra en relación con el mundo, sino que está constituido por su “ser en el 
mundo”.
En este mundo (Heidegger, 2003: 109-110), los útiles tienen su sitio, que es su espacialidad del “estar 
a la mano”. Al igual que el útil hace referencia a todas sus posibilidades, su espacialidad hace referencia 
a un paraje (o zona), que es su conformidad espacial (pertinencia, adecuación) determinada por los ante-
riores y sucesivos “conformarse con… para” estos, al “curarse de” ellos, de un modo u otro, el “ser ahí” 
en su “ser en el mundo”. Esta orientación zonal constituye lo circundante, que es el “en torno a nosotros”, 
cuyas zonas son descubiertas a través de los pasos y caminos del quehacer cotidiano e interpretados cir-
cunspectivamente.
Este sitio se genera por la circunspección del “curarse de”, constituido por el “des-alejamiento” (ha-
cer desaparecer la lejanía del útil, es decir, acercarlo) y la “dirección” (pertinencia de uso) del útil en el 
“paraje” (Heidegger, 2003: 111-115). Dicho “des-alejamiento” destaca al útil de su mundo circundante 
porque es cercano en sus anteriores y sucesivos “curarse de”, que decide sobre la cercanía o lejanía de lo 
inmediatamente “a la mano”, cercanía por comparecer antes que otro útil, no por medición de distancias, 
sino regulada por el manejo y el uso, saliendo al encuentro de la cotidianidad ocupada del “ser ahí” (Da-
sein), “haciéndose a uno”. Cercanía direccionada, no simplemente porque tenga un lugar en el espacio 
como un ente que “está ahí”, sino porque está colocado, instalado, adecuadamente emplazado y puesto. 
Tiene su lugar propio.
El Dasein es esencialmente “des-alejación”, es decir, espacial, en su continuo descubrimiento cir-
cunspecto del espacio. En la significatividad con la que el Dasein se familiariza en cuanto ocupado en su 
“estar en” se da la apertura del espacio. Dejar que los entes “intramundanos” comparezcan es ese abrir 
espacio (ordenación espaciante). Por tanto, el espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espa-
cio. El espacio está en el mundo, en la medida en que el “estar en el mundo” del Dasein va abriendo el 
espacio.
Es importante remarcar que en este “estar en el mundo” del Dasein está implícita la necesidad de 
signos, ya que el signo se hace cargo de la indicación expresa y fácilmente manejable de las direcciones, 
manteniendo abiertas (disponibles) las zonas, el adónde de su pertinencia (el carácter pragmático) (Hei-
degger, 2003: 114).
Por ejemplo, el sol, que dispensa luz y calor, tiene sus lugares especiales, descubiertos circuns-
pectivamente: levante, mediodía, poniente, medianoche. Sus lugares propios están constantemente “a 
La exIstencIa, eL Lugar y La arquItectura 13
la mano” de manera variable (a lo largo del día) pero regular (cada día se repite el mismo ciclo con 
variaciones según la estación del año), se convierten para el “ser ahí” en indicadores fuertes de zonas 
que son susceptibles de ser ocupadas con lugares propios. La casa tiene su lado del sol y su lado de 
la sombra, orientando la distribución de sus espacios interiores. Es el caso de las iglesias cristianas 
y sus tumbas, que están situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zona de vida y zona de 
muerte.
1.1.2 El quién es en el mundo (la relación del hombre con los hombres)
El “ser en el mundo” también es un ente que está en relación con otros entes “ser ahí” (Gaos, 
1986: 38-41), generando referencias con “los otros” y convirtiéndose en un “ser con”. El “ser solo” es 
un modo deficiente del “ser con”, y el mundo “público” es el común del “ser ahí” y de “los otros”.
De esta manera, el “ser ahí” además de “curarse de” con los entes “intramundanos” que son los 
útiles, tiene que “procurar por” (en sus modos positivo y negativo) con los otros “ser ahí”. Nos procu-
ramos por esquivar a aquella persona a la que no deseamos enfrentarnos (negativo) o nos procuramos 
por buscar y hallar a aquella que queremos ver o amamos (positivo). Entonces, así como “curarse de” 
entrañaba un “ver en torno”, “procurar por” entraña un “ver por”, un situarse en la posición de los 
demás.
En este contexto rebasar, el “ser ahí”, no es un “yo mismo” a diferencia de “los otros”, es “uno 
de estos”, es “ser uno con otro”. Dichas relaciones requieren de un distanciamiento de uno mismo 
adquiriendo una especie de aplanamiento (más bien podríamos llamar adecuación o adaptación) de 
la personalidad al insertarse en el grupo social, eliminando la responsabilidad individual, difuminada 
en la del grupo.
1.1.3 El ser en el mundo
Una vez disponemos de los dos tipos de relación entre el hombre y su contexto, compuesto por los 
entes “intramundanos” (los útiles) y los otros entes “ser ahí” (los demás), observamos que el “ver” del 
Dasein es la unión de su “ver en torno”, del “curarse de” dichos útiles y del “procurar por” los otros 
(Gaos, 1986: 42-55). En este contexto relacional el Dasein debe “abrir-se” mediante un “des-velar”.
El “ser en” del Dasein está compuesto por dos existenciarios: el “encontrarse”, que es el sentir que 
está arrojado al mundo (“estado de yecto” del “ser ahí”) en su “ser en el mundo” junto a los útiles que 
le afectan y los demás entes “ser ahí”; y el “comprender” sus posibilidades de existir, su proyección 
hacia el futuro.
Por tanto, el “ser en” el mundo del Dasein es “encontrarse” “comprendiendo” su articulación sig-
nificativa de sentido, su sentido en la vida, en este entorno al que ha caído, no por decisión propia, y 
que le es esencialmente extraño.
“Ser en el mundo” es habitarlo, y la angustia es no hallar hospitalidad en dicho mundo, el temor 
de que el mundo no tenga significado (sentido). Un temor“por alguien” que es uno mismo, un temor 
por el sinsentido del “ser en” el mundo. Sin embargo, aunque el “ser ahí” es un “ser caído”, las po-
sibilidades que se le presentan a lo largo de su vida le permiten levantarse (la cura) en un intento de 
encontrar, comprender y crear su sentido propio en el mundo (Gaos, 1986: 56-61).
La muerte es el fin del “ser en” el mundo, lo que no implica que el Dasein esté en su plenitud, más 
bien finaliza su existencia dejando de poder constituirse plenamente. La muerte es el fin de las posi-
bilidades, y esta posibilidad insuperable, que es la muerte, es la que hace posible entender el sentido 
14 La exIstencIa
del “ser en” el mundo en su totalidad, por el lado del fin. Por tanto, la muerte es el fin de la cura, el 
“ser en” el mundo es ser en su relación con el fin.
Ante dicha situación, según Heidegger, huimos de la muerte desviando la vista abriéndonos al 
“poder ser” de nuestra existencia, y sus posibilidades finitas, hacia dos direcciones complementaria-
mente opuestas: a) tratando de evitar la angustia de la imposibilidad de la muerte intentando hallar 
nuestro propio destino (sentido, existencia auténtica) evitando al grupo social que nos neutraliza, 
buscando nuestra propia sustancia, reconociendo, al tiempo, nuestra propia finitud; b) intentando 
evitar dicha angustia con una existencia inauténtica, ajustándonos (diluyéndonos) a la vida del grupo 
(Gaos, 1986: 62-78).
La temporalidad del Dasein en su relación con la muerte se forma por tres componentes: a) vi-
niendo (orientándose) a sí mismo, que es el advenir; b) siendo todo lo que “ha sido”; c) presentán-
dose las posibilidades. El advenir tiene primacía sobre los otros dos componentes. Cada uno vive su 
vida como un advenir a él, su posible final (la muerte), aun sabiendo que el tiempo continuará y en 
él entrarán y saldrán otros entes “ser ahí”. Es decir, vivimos nuestra vida sabiendo que esta es finita 
y que para el resto de personas la vida continuará.
El advenir, sido y presentar impropios son el “estar a la expectativa”, el “olvido” y el “presentar”. 
El advenir, sido y presentar propios son el “correr al encuentro” de nuestro poder ser, la “reiteración” 
y la “mirada”. Por tanto, cuando decíamos que el “ser en” del Dasein era “encontrarse” “compren-
diendo”, este “encontrar” se temporaliza en el “sido” con sus sucesivos retener (su historia vital) 
y reiterar (su constante principiar), y este “comprender” se temporaliza en su “advenir”, que es un 
“estar a la expectativa” y un “correr al encuentro” (Gaos, 1986: 79-96). Es decir, nos encontramos 
en el mundo teniendo una historia personal (retener el pasado), comprendemos que nuestra vida es 
finita (estar a la expectativa) y nos enfrentamos a ella con valentía (correr al encuentro), volviendo 
a nosotros mismos intentando ser auténticos y dar sentido a nuestra vida (advenir), teniendo la es-
peranza de que siempre tenemos una segunda (tercera, cuarta...) oportunidad (posibilidades) dentro 
de nuestra existencia (reiterar).
Según Bollnow (1969: 125) y Bachelard (2000: 34-35), ese sentimiento de “estado de yecto” 
del “ser ahí” en el mundo, junto a los demás entes “ser ahí” y los entes “intramundanos”, nace en 
el hombre adulto, ya consciente de su situación existencial en el mundo. Una situación en la que él 
ha sido arrojado al mundo, sin haberlo decidido, sin su consentimiento ni voluntad. Arrojado a un 
mundo que esencialmente le es extraño. Por tanto, dicho sentimiento no es el inicial, previamente el 
hombre ha sido niño, y en su primera infancia ese niño ha estado “acostado en la cuna de la casa”, 
en el hogar maternal y protector. Entonces, el hombre ha de aprender a habitar (en el sentido heide-
ggeriano) para encontrar (recuperar) ese sentimiento de amparo.
Para Bollnow (1969: 246-249), habitar se refiere al estado del hombre, significa ser (pertenecer) 
de un sitio determinado, no estar simplemente en él, sino ser de un lugar. Habitar significa tener 
un entorno cobijante, cerrado, propio y protector. Habitar es estar ligado a algo y ese algo es el 
mundo.
1.2 El concepto esencial del hombre de Scheler
Para Scheler, contemporáneo de Heidegger, también el objeto principal de análisis es el hombre, 
entendiendo por hombre aquel conjunto de cosas que lo hacen opuesto (esencialmente diferente) al 
concepto de animal en general (a todos los mamíferos) (Scheler, 1990: 13). Este concepto de hombre 
le otorga un puesto particular, incomparable al de las demás especies vivas, le hace poseer una exis-
tencia legítima.
La exIstencIa, eL Lugar y La arquItectura 15
Scheler (1990: 38-41) sostiene que la esencia del hombre se halla muy por encima de lo que se 
designa como inteligencia y facultad de elegir, es otro estadio biológico o psíquico más evoluciona-
do que en el resto de los mamíferos (impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y 
elección). En todo caso, esta esencia se debe comprender relacionada con el concepto de razón, junto 
al de pensar ideas, intuición y una clase de actos volitivos y emocionales, que se podría denominar 
espíritu.
La determinación básica de un ser espiritual consiste en su emancipación de todo lo orgánico, su 
libertad, independencia y autonomía respecto a los lazos, la presión de la vida y todo lo que a ella per-
tenezca, incluyendo la propia inteligencia impulsiva. Dicho ser espiritual es libre respecto al mundo 
circundante, está abierto al mundo, tiene mundo.
La conducta de un ser dotado de espíritu es motivada por el puro modo de ser de un complejo 
intuitivo y representativo que se objetiva y objetiva su entorno, que libremente puede reprimir sus 
impulsos y que puede transformar la objetividad de las cosas (del ente “ser ahí” y de los entes “intra-
mundanos”). Es decir, el hombre puede llevar a cabo un distanciamiento que convierte el mundo en 
medio (o en símbolo).
El ser espiritual (Scheler, 1990: 42-49) posee el acto del recogimiento consistente en tener con-
ciencia de sí. Con dicho acto el hombre puede objetivar su propia modalidad fisiológica y psíquica. 
Con dicha capacidad, el hombre puede elevarse por encima de sí mismo y de su existencia y conver-
tirlo todo en objeto (ironía, simulación, prospectiva…).
El hombre es un ser que se realiza continuamente a sí mismo. La persona es “en” y “por” sus ac-
tos. Sin embargo, las ideas no existen “antes”, ni “en”, ni “después” de las cosas, sino “con” ellas y 
se producen únicamente en el acto de la continua realización del mundo.
Idear (Scheler, 1990: 51-56) significa comprender las formas esenciales de la estructura del mun-
do independientemente de la magnitud y cantidad de observaciones (lo que denomina Kant cono-
cimiento a priori). Es decir, la capacidad de llegar a separar la esencia de la existencia mediante la 
denominada anulación del carácter de realidad, convirtiendo lo que se desprende del mundo concreto 
en objeto (lo que denomina Husserl “reducción fenomenológica”). Mediante la ideación, el hombre 
puede objetivarse y objetivar el mundo que le rodea.
Debido a que el hombre se coloca extra-naturaleza al convertir el mundo, y su propia existencia, 
en objeto, se ve obligado (más bien impulsado) a volverse “en torno”, estremecido, y preguntarse por 
su puesto en el mundo (Scheler, 1990: 86-89). Al mirar a su alrededor, ya objeto, el hombre hunde 
su vista descubriendo la nada absoluta y estableciendo una rigurosa necesidad de conexión entre la 
conciencia del mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia de Dios (como un ser existente por 
sí mismo).
1.3 La Repetición de Kierkegaard
Kierkegaard escribe en 1843 La Repetición (Fenoglio, 2004) bajo el pseudónimo de Constantin 
Constantinus, un libro con una dimensión autobiográfica obvia, prueba de ello es que lo escribiera 
después de romper su compromiso con Regina Olsen. Resumiendo, el relato nos cuenta la relación de 
un joven melancólico con el narrador, durante la cual el joven se enamora de una chica y este amor 
hace nacer en él elespíritu poético. A partir de este instante, la joven deja de ser el motor de su vida 
transformándose en una carga angustiosa, situación de la que el joven no sabe ni avanzar ni retro-
ceder. Ante el dilema existencial del joven, el narrador le aconseja una estrategia que lo llevará a un 
punto cero, sin embargo, el joven finalmente huye.
16 La exIstencIa
Desde la antigüedad griega, en el mito de la caverna de La República de Platón, se plantea la di-
cotomía entre lo fugaz y lo eterno, representada mediante la encrucijada entre el mundo de las ideas 
(real, eterno, inmutable, perfecto, verdadero) y el mundo sensible (simple manifestación del ideal, 
perecedero, cambiante, imperfecto, falaz).
En El Banquete Platón pone en boca de Sócrates el camino, existencial porque no se puede al-
canzar mediante el conocimiento, para llegar a la verdad, siguiendo la cadena: amor sensual  amor 
ideal  contemplación del Bien (fuente de toda verdad).
En la modernidad, aparece la verdad ligada y asimilada a la certeza subjetiva, una subjetividad 
no relativa, sino trascendente, la convicción de que nuestro juicio es verdadero. Hegel no entiende 
que exista separación entre ambos mundos (espiritual y sensible), sino uno único, el Espíritu. En su 
camino existencial, que se podría denominar inmanencia, el espíritu se va desarrollando a sí mismo a 
partir de sus propias contradicciones internas. No hay nada fuera que lo cause o determine, al verse a 
sí mismo se va desarrollando y pensándose a sí mismo, llegando al Espíritu Absoluto, el despliegue 
de la verdad en el mundo.
Kierkegaard sí se plantea que existen dos ámbitos (espiritual y terrenal), el otro ámbito (el espiri-
tual) es Dios, y mediante la resignación infinita (disposición a perderlo todo) se puede alcanzar una 
ganancia que es inconcebible para la virtud y el bien general. Dicha resignación infinita está directa-
mente relacionada con el concepto de angustia, que es el vértigo de la libertad y al mismo tiempo un 
medio de salvación que conduce a la fe, es aquella verdad o idea por la cual el hombre es capaz de 
vivir y morir. También podríamos expresar dicha angustia como el sentimiento de soledad del indi-
viduo en el mundo y ante Dios (Enkelte), tratado en su libro Temor y Temblor, relatado en un tipo de 
trama patética y de revelación acerca de Abraham y el sacrificio de su hijo Isaac.
Por tanto, íntimamente relacionada con el concepto de angustia, la repetición representa un acto 
decisivo en la existencia humana que conecta lo real con lo eterno en un instante. Un acto que nos 
permite volver a una especie de estado de reinicio. Se puede observar, en las características de la 
repetición kierkegaardiana, un claro paralelismo con los ritos del retorno hacia atrás vinculados al 
mito del origen, el cual prepara un nuevo nacimiento, no físico, sino una abertura del espíritu (Elia-
de, 1991: 36). También observamos como este concepto es muy semejante al de “reiteración” de 
Heidegger.
La repetición de Kierkegaard está también muy relacionada con el concepto de melancolía, que 
consiste en que toda la oferta del mundo burgués (el contexto de Kierkegaard) no solo no nos seduce, 
sino que nos repugna; lo necesitamos, es algo verdadero que nos da sentido a nuestras vidas. En el 
libro que estamos analizando, el joven tiene un marcado carácter melancólico en el sentido descrito, y 
el suceso que le permite buscar ese algo verdadero es el enamorarse de la chica, generando en él una 
posición poética, que es la única que para Kierkegaard permite al hombre enfrentarse a ese mundo 
vacío.
1.4 La Filosofía Relacional de Zubiri
En (Aymá, 2003) se realiza un análisis comparado del existencialismo de Heidegger con el de 
Ortega y Zubiri, que nos interesa analizar por las variaciones que propone en las características de la 
existencia del hombre, orientándola a una existencia de tipo relacional y carácter positivo.
Según (Aymá, 2003: 127-128), para Heidegger la existencia consiste en una apertura, es decir, una 
re-apropiación de posibilidades que permiten al Dasein realizarse (crear la existencia auténtica que 
mencionábamos anteriormente).
La exIstencIa, eL Lugar y La arquItectura 17
El hombre, al habitar, crea lugares. Espaciar es “apertura de” (preparar) lugares para habitarlos; 
espaciar hace que aparezca el “en-torno” como posibilidad de “co-pertenencia” (reunión de las cosas 
con el hombre). “Habitar” alcanza su sentido pleno cuando el hombre es capaz de crear relaciones 
de encuentro con la realidad, lo que antes era solo un “sitio” se eleva a la categoría de “lugar” con 
significación. Es decir, el alimento esencial de la existencia no viene de las cosas, sino del nudo que 
enlaza las cosas. Por tanto, habitar es fundar relaciones cargadas de sentido en el entorno.
Partiendo del texto de Heidegger, Construir, Habitar, Pensar (Heidegger, 1994), se pueden enten-
der mejor estas relaciones con el entorno que generan sentido a la existencia del hombre. Construir 
es “habitar”, y “habitar” es nuestra manera de estar en la tierra. Al construir cuidamos y abrigamos 
nuestro crecimiento y al mismo tiempo levantamos edificios para permanecer y residir. Habitar es 
permanecer a buen recaudo sobre la tierra de los mortales, bajo los cielos y los divinos: a) la tierra 
sirve y sostiene; b) el cielo es luz y oscuridad, también es repetición; c) los divinos son los mensaje-
ros de Dios, vivimos ante ellos; d) nosotros somos los mortales. Por tanto, el lugar tiene que cuidar 
la cuaternidad tierra-cielo-mortales-divinos (por eso clasificamos a Heidegger como espiritualista); y 
esta cuaternidad, que es la esencia del habitar, es la que debe recuperar el hombre, es decir, ese nudo 
que enlaza las cosas y las carga de sentido es sobre lo que el hombre debe pensar (o mejor diríamos 
“re-pensar” para recuperar su esencia) para poder construir → habitar.
En este contexto el hombre es un ser que “habita”, y “habitar” se refiere al modo de desplegar 
su existencia creando relaciones con el entorno. Habitar es creación de mundo y el hombre constru-
ye porque previamente habita, de un modo poético (insertado en una trama que relaciona su nivel 
terrenal y mortal con otros más elevados, cielo y divinos) intentando alcanzar una vida auténtica. 
El hombre está arrojado al mundo (“estado de yecto”), sin embargo, la realidad es apertura de posi-
bilidades.
Desde el enfoque del Perspectivismo de Ortega (Aymá, 2003: 130-136), vivir es un encontrarse en 
el mundo, la realidad se le ofrece al hombre en perspectivas individuales, es decir, la vida es personal. 
En este vivir encontramos dos elementos diferenciados: el hombre que vive y la circunstancia en la 
que vive.
El hombre vive “haciendo” con una finalidad, la vida es un “quehacer” orientado por un propósito 
(en dirección al futuro) y basado en una decisión, eligiendo entre las muchas posibilidades que se le 
ofrecen, condicionadas por las circunstancias (limitaciones, restricciones). Al igual que en Heidegger, 
el hombre se encuentra caído, sumergido, en un mundo no canjeable. El entorno es inhóspito y ame-
nazante. El hombre no crea (a diferencia de Heidegger), solo opta. Para Sartre (1989: 66), siguiendo 
a Ortega, el hombre se encuentra en una situación siempre de extrañamiento y, por tanto, de perpetua 
carencia.
Por tanto, vemos una diferencia clara entre la postura de Heidegger y la de Ortega. Mientras que 
para el primero el hombre es arrojado al mundo y puede crear su propia existencia auténtica, en el se-
gundo el hombre tan solo opta por una existencia limitada por las circunstancias (un enfoque positivo 
y uno negativo).
La principal diferencia en el enfoque de Zubiri (Aymá, 2003: 137-143) con respecto a Ortega es 
que el hombre está instalado en el mundo, no arrojado. Para Zubiri el hombre es un ser abierto a las 
cosas con una realización personal, que es su misión. El hombre experimenta una inquietud perma-
nente, ya que su realidad (el mundo circundante) es siempre algo enigmático.Por tanto, a través de 
sus decisiones debe ir configurando su ajuste al mundo, en el que está implantado (no arrojado). El 
hombre tiene que elaborar su personalidad en la vida, ir moldeándose.
El hombre tiene control sobre las cosas, tiene independencia respecto a ellas y puede realizar actos 
libres, siempre dentro de las posibilidades presentes. Buscar su fundamento (sentido) en la vida es la 
18 La exIstencIa
cuestión antropológica radical. El hombre está abierto a las cosas, perdido entre ellas, pero tiene la 
capacidad de volver sobre sí mismo (lo que nos retorna a Hegel) para encontrarse consigo mismo (lo 
que nos retorna a Heidegger y a Scheler), es decir, tiene la capacidad autorreflexiva.
El hombre va tomando posición mediante sus actos frente a la “ultimidad”, que es el poder de 
lo real: lo que puede ser, lo que tiene que ser y lo que efectivamente es. Va “haciendo” viviendo, las 
acciones son la expresión de la posesión de sí mismo, y en este “hacer” la realidad es posibilitadora, 
no limitadora.
El apoyo de la realidad (la religación) a la realización del hombre se despliega en tres momentos:
Ultimidad:•	 enfrentarse a lo real es llegar a lo último y más trascendental.
Posibilitación:•	 la realidad ofrece todas las posibilidades para el desarrollo de la humanidad 
del hombre.
Imposición:•	 la realidad impone al hombre que se realice, le impele (impulsa).
Como el hombre tiene una esencia abierta, que se configura por la relación que puede y establece 
con la realidad, esta hace posible que habite el mundo. Más allá del límite físico del espacio exis-
tencial en su “proteger” y “cobijar” hay una trama relacional desde el “habitar”, ya que el espacio 
existencial lo encierra y lo recubre físicamente, pero esto es posible porque previamente el hombre 
ha tenido que salir al encuentro de “los otros” y de la realidad “en torno” para comprender su propio 
ser. Por tanto, el cerramiento del espacio existencial es la forma en que se expresa la apertura de su 
existencia.
Para poder crear los vínculos existenciales con la realidad “en torno” y “los otros” se exige la 
presencia de una distancia en perspectiva que permita crear relaciones cargadas de sentido y significa-
ción y vincular dichas relaciones con la inmediatez, de esta manera se genera la presencia de sentido 
en la acción del hombre.
1.5 El Humanismo de Sartre
En la conferencia dada el 29 de octubre de 1945 en el Club Maintenant, Sartre (Sartre, 1984) 
expone sus ideas acerca del existencialismo, filosofía vivencial mediante la cual el centro (único) de 
la existencia es el hombre y su subjetividad. Debemos aclarar previamente que, aunque Sartre en el 
texto califica a Heidegger como un existencialista ateo, consideramos que su filosofía presenta un 
carácter espiritual que Sartre no identifica ni declara.
El existencialismo ateo de Sartre declara que si Dios no existe, hay un ser que existe antes de po-
der ser definido por ningún concepto, que es el hombre. Por tanto, la existencia precede a la esencia, 
el hombre empieza por existir, se encuentra en el mundo y después se define (Sartre, 1984: 14-17).
Teniendo en cuenta la premisa de que Dios no existe, el hombre ha de sentirse forzosamente in-
cómodo ya que se encuentra desamparado y no existe la posibilidad de recurrir a una referencia de 
valores en un cielo inteligible, no se puede disponer de un bien a priori, porque no existe una con-
ciencia infinita y perfecta, solo existe el plano de los hombres. No hay determinismo y el hombre es 
libre. Por tanto, el hombre está solo, sin excusas (Sartre, 1984: 21-39). Por otro lado, conociendo la 
premisa de que el hombre es responsable de su existencia y la de todos los hombres, no puede escapar 
del sentimiento de su total y profunda responsabilidad.
La exIstencIa, eL Lugar y La arquItectura 19
Partiendo de ambas premisas, el hombre siente un enorme desamparo por su libertad y una infinita 
angustia por su responsabilidad, generando una desesperación al depender única y exclusivamente de su 
voluntad y de las probabilidades que hacen posible su acción personal. El hombre no puede contar con nada 
más que su propio compromiso.
El primer principio del existencialismo es que el hombre no es otra cosa que lo que él hace (la subjeti-
vidad). El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, y por ello es responsable de toda su 
existencia, no solo de la suya individual, sino de la de todos los hombres (Sartre, 1984: 40-44). El hombre 
no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, es el conjunto de sus 
actos, su acción particular comprometida totalmente. El hombre se “hace”, no está todo hecho desde el 
principio, se “hace” al elegir y comprometerse.
El primer principio del existencialismo, la subjetividad, orientada a disponer de una doctrina basada 
sobre la verdad (no teóricas, sino vivenciales) parte del “cogito” de Descartes (“pienso, luego existo”), que 
es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. El ser humano es distinto de todo el reino 
animal (como Scheler). Sin embargo, en esa subjetividad el hombre no solo se capta a sí mismo, también 
capta a “los otros”, nos captamos frente a los otros, la condición de nuestra existencia.
El descubrimiento de nuestra intimidad descubre al otro, una libertad colocada frente a nosotros, que 
piensa y quiere “por” o “contra” nosotros. Es el mundo de la intersubjetividad (el “procurar por” de Hei-
degger). En ese mundo no hay una esencia universal del hombre, pero sí una universalidad humana de 
condición, que es el conjunto de los límites a priori que restringen cada una de nuestras situaciones. Las 
situaciones históricas pueden variar (nacer esclavo o señor), lo que no cambia es nuestra necesidad de estar 
en el mundo, nuestra necesidad de ser mortal. Estos límites son objetivos (se encuentran y son reconoci-
bles) y subjetivos (los vivimos) (Sartre, 1984: 45-48).
La universalidad de nuestros proyectos está perpetuamente construida, lo absoluto es el compromiso 
libre, comprensible, para nuestra realización humana. El hombre se encuentra en una situación organizada. 
El fundamento de todos los valores del hombre, en ese desamparo antes mencionado, ante toda la humani-
dad y asumiendo su responsabilidad y compromiso, es la libertad, una libertad propia que depende de los 
otros y una libertad de los otros que depende de la propia. En ese mundo intersubjetivo y ante la eliminación 
de Dios, el hombre es el que debe generar los valores. El mundo no es nada a priori, no tiene sentido, le co-
rresponde al hombre darle el sentido y el valor es simplemente el sentido que se elige (Sartre, 1984: 61).
El hombre está continuamente fuera de sí mismo, proyectándose y perdiéndose, persiguiendo fines 
trascendentales para existir. El hombre es justamente ese rebasamiento, captando las cosas (entes “intra-
mundanos”) y los otros (entes “ser ahí”) en relación con dicho rebasamiento. No hay otro universo que el 
humano.
La unión de esa trascendencia, la del hombre sin ningún Dios, en el sentido de ese rebasamiento y su 
subjetividad en un universo humano, es lo que se denomina existencialismo humanista. Porque el hombre 
es el único protagonista, está desamparado porque no hay otro legislador de su vida, y siempre debe buscar 
fuera de sí un fin que es liberación y realización (Sartre, 1984: 63-64).
Finalmente, Sartre afirma que si Dios existiera todo esto no cambiaría. Es necesario que el hombre se 
encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo.
1.6 Análisis y crítica acerca de la existencia del hombre
Comenzaremos nuestro análisis crítico con Heidegger. En su analítica existenciaria nos propone 
tres componentes de la esencia (la existencia) del hombre (al que denomina Dasein, que es el ente 
20 La exIstencIa
“ser ahí”, para diferenciarlo de las cosas, que son los entes “intramundanos”), que son el mundo, el 
quién es en el mundo y el ser en el mundo.
Aunquela exposición se plantea con un enfoque constructivo ascendente, desde la relación del 
hombre con las cosas, pasando por la relación del hombre con los otros hombres, para finalizar en la 
estructura del “ser en”, la existencia del hombre a nivel teleológico (el fin y propósito) realmente se 
define en este último componente, con base en el “encontrarse” y el “comprender”.
Una vez establecidas en los dos niveles anteriores las relaciones del “ser ahí” con los entes “intra-
mundanos”, mediante el “ver en torno” y “curarse de” (nivel mundo), y la relación del “ser ahí” con 
los otros entes “ser ahí” mediante el “procurar por” (nivel quién es en el mundo), Heidegger plantea la 
cuestión clave de su ontología: ¿cuál es el sentido de la vida?
Para responder a esta pregunta existencial clave, Heidegger nos habla del sentimiento de imposi-
bilidad que nos da la muerte, ya que es el fin de la existencia, la no posibilidad de constituirnos ple-
namente, el fin de cualquier posibilidad, que hace que entendamos desde nuestro final (la no vida) el 
posible sentido de la vida. Por ello, la temporalidad del “ser ahí” se presenta principalmente en el “ad-
venir” de nuestro final, complementariamente con el “haber sido” y “presentándonos” las posibilida-
des. Entonces, el “encontrarse” se presenta mediante todo el “haber sido” con sus sucesivos “retener” 
(toda la historia de cada uno de nosotros) y “reiterar” (el constante recomenzar), y el “comprender” se 
presenta mediante ese “advenir” (de la imposibilidad con la muerte) que genera un “estar a la expec-
tativa” y un “correr al encuentro”, es decir, la muerte pertenece al hombre, no al suceder, sino porque 
es irremediable que pueda suceder y, por tanto, el hombre es un ser “relativamente a la muerte”. Por 
tanto, vivimos en el mundo con toda nuestra historia personal, comprendemos que nuestra vida tiene 
un fin y nos enfrentamos a él volviendo a nosotros para intentar ser auténticos y dar sentido a nuestra 
vida, teniendo la esperanza en las posibilidades que se nos presentan y que podemos de alguna manera 
volver a intentar dentro de esta vida finita.
Por otro lado, Heidegger establece que ese “encontrarse” (nuestro contexto, nuestra historia y todos 
nuestros intentos anteriores) está delimitado por nuestra situación en el mundo, que es la de estar arro-
jados (caídos) en el mundo, un mundo que no hemos escogido y en el que no hallamos hospitalidad, 
a menos que lleguemos a encontrar ese sentido de la vida. Es decir, aunque estemos caídos tenemos 
la posibilidad de levantarnos (reaccionar) y aprovechar las diversas posibilidades que podemos iden-
tificar durante nuestro recorrido existencial para llegar a ser auténticos. Sin embargo, para Scheler el 
hombre no es “simple acontecer” en su existencia, el hombre posee una libertad auténtica e individual, 
que no es indiferencia ni nihilismo, es una orientación por valores (el ordo amoris), una apertura afec-
tiva que marca la configuración de su propio destino (Fernández, 2008: 382).
A diferencia de Heidegger, que propone que el hombre está arrojado al mundo pero tiene la po-
sibilidad de crear su propia existencia auténtica, para Ortega el hombre no crea, solo opta por una 
existencia limitada por las circunstancias. Para Ortega el hombre se encuentra caído, sumergido en un 
mundo no canjeable, inhóspito y amenazante y, aunque el hombre vive su vida con alguna finalidad, 
está seriamente condicionado por las limitaciones y restricciones de cada situación.
Esta sensación de estar arrojado deriva en un sentimiento de soledad en Kierkegaard, soledad en 
el mundo y ante Dios, soledad que genera una profunda angustia de la cual solo se puede escapar me-
diante la “repetición”, que es un acto decisivo en la existencia personal (un sacrificio) que consigue 
conectar lo real con lo eterno en un instante. En Heidegger, sin llegar a establecer dicha conexión, se 
plantea el concepto de “re-iteración” como posibilidad de reinicio.
Con Zubiri, aunque también desde un existencialismo teísta, el planteamiento es radicalmente 
diferente a Heidegger y Ortega, y deudor de Scheler. Ni el hombre está arrojado, ni siente angustia 
por la soledad (o abandono). Para Zubiri el hombre es un ser abierto a las cosas con una realización 
La exIstencIa, eL Lugar y La arquItectura 21
personal, su misión. El hombre es existencia y es esencia, una “esencia” que se hace a sí misma, lo 
que hace que el hombre tenga que “hacerse”, no es un mero existir; el hombre es siempre el mismo 
(la personeidad, lo constitutivo), pero no es siempre lo mismo (la personalidad, lo constitucional) 
(Fernández, 2008: 384).
Podríamos decir que la teoría de Zubiri es complementaria, no opuesta, a la de Heidegger. Mien-
tras que Heidegger saca a la luz el “hacerse” del hombre, centrándose en el proceso, es decir, en la 
“existencia”, substituyendo a su “esencia”; Zubiri conserva la importancia de la “esencia”, que es esa 
“constitutiva”, que estando abierta al “poder ser”, al cambio, va transformando sus atributos “constitu-
cionales” (va “haciéndose”) (Fernández, 2008: 391-392).
Al contrario de esa sensación de angustia y soledad, el hombre siente su realidad (el mundo) como 
algo enigmático, tan solo debe configurar su ajuste al mundo en el que está implantado (no arrojado). 
Aunque el hombre está perdido entre las cosas tiene la capacidad de volver sobre sí mismo para encon-
trarse consigo mismo, es decir, tiene capacidad autorreflexiva. Su objetivo es ir realizándose a sí mis-
mo mediante sus acciones, y estas son posibilidades como en Heidegger, no límites como en Ortega.
Esta capacidad que Zubiri acaba de identificar en el hombre, su autorreflexión, es lo que Scheler 
denomina “recogimiento”, que es ese “tener conciencia de sí”. Con dicho acto el hombre puede obje-
tivar su existencia y su mundo. El acto de recogimiento se apoya en el “idear”, que es la capacidad del 
hombre de separar la esencia de la existencia de las cosas mediante la anulación del carácter de reali-
dad, convirtiendo lo que se desprende del mundo concreto en objeto (la “reducción fenomenológica” 
de Husserl).
Sin embargo, con Sartre la soledad no proviene de estar arrojados al mundo por algún ente supra-
humano (Dios), sino por la eliminación de dicho ente. Ante esta crucial diferencia de posturas observa-
mos cómo en Heidegger, Ortega y Kierkegaard parece que se mantiene la dicotomía entre lo espiritual 
y lo terrenal (el mito de la caverna de Platón), asumiendo la existencia de la perfección y la eternidad 
del mundo de las ideas y forzando a que el hombre se encuentre arrojado (quizás por ese ente supra-
humano) a la realidad imperfecta y perecedera. Dicha pérdida no menoscaba el carácter teleológico 
de la existencia del hombre, todo lo contrario, lo orienta de manera más responsable e intersubjetiva 
(relacional) en sus acciones y grado de compromiso.
Como conclusiones acerca de la existencia del hombre, que inevitablemente generan un postura, 
podemos establecer los siguientes puntos:
La esencia y dinámica del hombre:•	 a nivel ontológico, lo constitutivo del hombre, su esen-
cia, es su persona, y lo constitucional, su personalidad; una personalidad que va haciéndose 
gracias a la dinámica de la existencia.
La capacidad autorreflexiva 1:•	 las capacidades de “idear” (reducción fenomenológica) y 
“tener conciencia de sí” le permiten al hombre objetivarse y objetivar el mundo. Tratar al 
mundo y a sí mismo a nivel de objeto es trascender la realidad, lo que le proporciona conocer 
y poder modelar (transformar) su existencia.
El “ser en” el mundo:•	 dicha existencia, relacionada con su fin y propósito (nivel teleológi-
co), está conformada por su “encontrarse” y su “comprender”. El “encontrarse” es la propia 
historia personal de cada hombre, y el comprender es aceptar la finitud de la vida y volver a sí 
mismo para dar sentido a su vida.
Las posibilidades:•	 aunque el hombre está perdido (o arrojado) en el mundo siempre se le 
presentan posibilidades(y no limitaciones) para que mediante sus acciones pueda conformar 
el sentido de su vida.
22 La exIstencIa
La angustia y la soledad:•	 el hombre, arrojado o instalado, siente una profunda soledad (en 
el mundo o ante Dios) y una tremenda angustia por el reconocimiento de su muerte y por la 
responsabilidad ante su vida.
El hombre y los otros:•	 el hombre es esencialmente social. Su responsabilidad y compromiso, 
aunque individuales, siempre están orientados a sí mismo y a los demás. Su relación intersub-
jetiva con los otros se establece mediante su “procurar por”.
El hombre y las cosas:•	 el hombre se relaciona con las cosas mediante su “conformarse con…
para” y las cosas se relacionan con él mediante su “conformidad para”. El hombre “se cura de” 
dichos objetos haciéndolos a él.
El rebasamiento:•	 el hombre persigue fines trascendentes para existir mediante su rebasa-
miento, es decir, captando las cosas y buscando a los otros para realizarse.
La reiteración:•	 en su “encontrarse”, el hombre revive sus situaciones pasadas y posee la es-
peranza que le genera el poder repetir sus intentos aprovechando las diferentes posibilidades 
que se le presentan.
1.7 Los componentes espacio-temporales de la Existencia
Una vez hemos descifrado en qué consiste la existencia del hombre tenemos que identificar cómo 
dicha existencia se presenta en el componente temporal y el espacial, bien de forma independiente o 
interrelacionada. Para ello, igual que hemos hecho con la existencia del hombre, vamos a ir descri-
biendo, analizando y sacando conclusiones acerca de dichos componentes.
Primero vamos a intentar identificar el componente temporal de la existencia del hombre. La 
mayoría de los autores analizados en la conceptualización de la existencia tratan este componente, 
aunque por lo general de forma implícita, que se conforma esencialmente como la estructura tem-
poral (podríamos llamarla “hilo conductor”) de la vida personal derivada del nivel teleológico (fin y 
propósito).
1.7.1 La Temporalidad de Heidegger
En Heidegger el componente temporal se identifica en el “ser en” el mundo del Dasein. Tal como 
comentábamos anteriormente, la temporalidad del “ser ahí” se presenta principalmente en el “adve-
nir” de nuestro final, complementariamente con el “haber sido” y “presentándonos” las posibilidades. 
El “encontrarse” se presenta mediante el “haber sido”, con sus sucesivos “retener” (toda la historia 
de cada uno) y “reiterar” (el constante recomenzar), y el “comprender” se presenta mediante ese 
advenir (de la imposibilidad con la muerte) que genera un “estar a la expectativa” y un “correr al 
encuentro”.
Por tanto, la temporalidad de la existencia en Heidegger se descompone en tres fases: 1.ª) el “com-
prender”, con una dirección hacia el futuro (la más importante), en la que el hombre identifica su final 
(la muerte) y califica la vida de finita; 2.ª) el “encontrarse”, con una dirección hacia el pasado, en la 
que el hombre siente que está arrojado al mundo y recuerda todas sus situaciones del “haber sido” 
y de sus reiteraciones; y 3.ª) el “correr al encuentro”, en el presente, cuando el hombre identifica las 
posibilidades que tiene delante de él y debe decidir si llevar una vida auténtica o inauténtica, constru-
yendo el proyecto de su vida.
La exIstencIa, eL Lugar y La arquItectura 23
1.7.2 La Temporalidad de Zubiri
En Zubiri el componente temporal de la existencia del hombre se plasma en los conceptos de “ultimi-
dad” y “religación”. Tal como ya hemos comentado, el hombre es un ser abierto al mundo cuya misión 
(dirección de futuro) es su realización como persona, realización en forma de proyecto de vida.
La “ultimidad” es con lo que está enfrentado el hombre constitutivamente, es su propia realidad que 
se va moldeando con cada una de sus acciones en relación con lo que puede, lo que decide, y lo que final-
mente ejecuta. La “ultimidad” es el primer momento de la “religación”, seguido de la “posibilitación”, que 
es el conjunto de posibilidades reales que se le ofrecen al hombre para su realización, y la “imposición”, 
que es la fuerza con que la realidad le impele a que se realice. No es que el hombre se realice mediante las 
cosas que halla en la realidad, es que la realidad forma parte de su realización.
Por tanto, la temporalidad de la existencia en Zubiri se descompone en dos fases: 1.ª) la “imposición”, 
con una dirección hacia el futuro, en la que el hombre es impelido a actuar, a realizar su proyecto de vida; 
y 2.ª) la “ultimidad”, en el presente, cuando el hombre ejecuta sus actos libres dentro de las posibilidades 
presentadas en la “posibilitación” y aplica sobre estas las tres etapas de la “ultimidad” (proyección, deci-
sión y ejecución).
1.7.3 La Temporalidad de Kierkegaard
En Kierkegaard observamos un caso particular de temporalidad que vale la pena analizar, se trata de 
la “repetición”. Como ya hemos visto con anterioridad, la repetición es un acto decisivo en la existencia 
personal que conecta lo real con lo eterno en un instante. Un acto que permite volver a una especie de 
estado de reinicio, muy semejante al concepto de “reiteración” de Heidegger.
Por tanto, la temporalidad de la existencia en Kierkegaard es de tipo circular, compuesto por tres fases: 
1.ª) el estado de “melancolía”, con una dirección hacia el pasado, en la que el hombre siente, lo ha sentido 
hasta el presente, un sentimiento de repugna hacia lo que el mundo le ofrece; 2.ª) el alcance de la “posición 
poética”, en el presente, cuando el hombre encuentra un motivo por el cual puede elevarse a un nivel supe-
rior de realidad y luchar contra esta, y 3.ª) la “resignación infinita”, con una dirección del presente hacia el 
futuro, cuando el hombre realiza un acto de sacrificio que le permite volver a la situación previa al alcance 
de la posición poética (sin repercusiones ni positivas ni negativas en los otros) y retomar su existencia.
1.7.4 Análisis y crítica acerca de la Temporalidad de la Existencia
Tal como hemos visto anteriormente, Heidegger plantea una temporalidad de la existencia del hombre 
que podríamos calificar de pesimista, en la que el hombre ante la muerte vuelve a sí mismo aceptando la 
finitud de la vida y decidiendo actuar contrareloj para intentar crearse una vida auténtica. Partiendo de su 
pasado y aprovechando las posibilidades que se le presentan.
Por su parte, Zubiri plantea una temporalidad positiva, en la que el hombre impelido por la realidad 
proyecta las posibilidades que se le presentan, decide cuál escoger y actúa en consecuencia, todo ello para 
hallar su ajuste a esa realidad que es el mundo y así poder crear su proyecto de vida, cuya misión es su 
realización como persona.
En Kierkegaard, del que pensamos que toda su obra tiene un marcado carácter autobiográfico (crisis 
religiosa, crisis ante los cambios del mundo, crisis sentimental), no podía presentarse otra temporalidad 
que la del hombre melancólico descontento con su tiempo, con marcado carácter religioso (el concepto 
de resignación infinita y de sacrificio), que intenta luchar contra el mundo provocando una cuenta atrás. 
24 La exIstencIa
Como conclusiones acerca de la temporalidad de la existencia del hombre podemos establecer los siguien-
tes puntos:
La temporalidad del “ser en”:•	 la existencia del hombre, plasmada en su “ser en” el mundo, pre-
senta una estructura basada en su “encontrarse” y “comprender”.
El sentido positivo de la construcción de la existencia:•	 la existencia se construye siempre en el 
sentido desde el pasado al presente y de este al futuro.
Los múltiples puntos de activación de la existencia:•	 aunque la existencia se construye siempre 
en el sentido en que funciona el tiempo (hacia delante), su activación puede arrancar de dos puntos: 
1.º) desde el presente mediante la “imposición” de la realidad al hombre o 2.º) desde el futuro en 
el advenir de la muerte.
La capacidad autorreflexiva 2:•	 la capacidad de tener conciencia de sí a niveltemporal le permite 
al hombre objetivar su trayectoria realizada y “retener” aquellas situaciones en las que puede apo-
yarse u olvidar aquellas que han fracasado.
La circularidad temporal de la repetición:•	 la repetición, como acto de transformar el estado 
presente a un estado de “reinicio” (no en el sentido de recuperar el estado de las cosas de un pasado 
determinado sino de recuperar el estado interno de la persona), le permite al hombre “reenfrentar-
se” a la realidad con una energía renovada y “reiterar” su capacidad autorreflexiva y de acción a 
nivel temporal.
1.7.5 El componente espacial de la existencia
En un segundo paso vamos a intentar identificar el componente espacial de la existencia del hombre. 
La gran mayoría de los autores analizados en la conceptualización de la existencia no tratan este compo-
nente. El autor que trata más en profundidad el problema espacial de la existencia es Heidegger, por tanto, 
partiremos principalmente de su conceptualización e iremos incorporando desarrollos de autores poste-
riores que han basado sus teorías en él. El otro autor que nos interesará analizar a nivel del componente 
espacial de la existencia es Kierkegaard.
1.7.5.1 La espacialidad de Heidegger
En Heidegger el componente espacial se identifica en el mundo del Dasein. Tal como vimos anterior-
mente, la orientación zonal constituye lo circundante, que es el “en torno a nosotros”, cuyas zonas se van 
descubriendo a medida que realizamos nuestros pasos y caminos del quehacer cotidiano y los interpreta-
mos circunspectivamente.
Cada útil (ente “intramundano”) tiene su sitio, que se genera circunspectivamente en el “curarse de” 
del “ser ahí” con el útil, a partir de los sucesivos “conformarse con... para” del “ser ahí” y las sucesivas 
“conformidad para” del ente “intramundano”, constituido por un “des-alejamiento” (hacer cercano) entre 
lo que está “a la mano” y una “dirección” (lugar propio, pertinencia, conformidad espacial) del útil en ese 
sitio.
También comentábamos que el Dasein es esencialmente “des-alejación”, es decir, espacial, en su con-
tinuo descubrimiento circunspecto del espacio. En la asignación de significatividad (importancia, perti-
nencia, sentido) que el “ser ahí” realiza a medida que se va familiarizando en su ocupado “estar en” el 
mundo. Por tanto, dicho “des-alejamiento” y dirección se van formando, y reafirmando, durante todos los 
“haber sido” de la temporalidad del Dasein.
La exIstencIa, eL Lugar y La arquItectura 25
1.7.5.2 Revisión de la espacialidad de Heidegger
(Chuk, 2005) Realiza un análisis de los conceptos de espacio y tiempo en Kant, Heidegger y Kier-
kegaard para establecer lo que denomina la “doble estructura del espacio existencial” (su naturaleza la 
trataremos más adelante). Respecto al segundo establece que los conceptos principales que maneja son los 
de la mundanidad del ser, al conformar y significar mediante el “des-alejamiento” que conforma un paraje 
(lo que nosotros llamamos “zona”) de la repetición de una vivencia (que también podríamos llamar ritual) 
y el “direccionamiento” del sitio conformado por el uso de los útiles (los entes “intramundanos”) en ese 
paraje particular; la naturaleza del “quién”, que es un “ser con” y “como uno”, y el “ser en” el mundo que 
depende del sitio, fundado en el “ser a la mano” y “ver en torno”.
Así, según Chuk (2005: 67-69), Heidegger espacializa el tiempo. El “encontrarse” es “dirigido a”. En 
el habitar en un “estado de yecto” las cosas quedan orientadas por un afecto o estado de ánimo al cual el 
“ser ahí” se ha entregado, convirtiendo el sitio en un lugar tensado. El “comprender” es un tiempo tensado 
por la muerte, en el que la angustia por esta (la imposibilidad de ser) se debe a la eliminación de las po-
sibilidades transformando en inhóspito el sitio y generando la caída (con el tiempo propio asumiendo la 
finitud de la vida, o el impropio huyendo a la cotidianidad del grupo). El “advenir”, que es “comprender”, 
funda un destino (auténtico en el sentido propio) con una trayectoria, y la “re-iteración” es la memoria 
(afectiva) de dicha trayectoria, percibida por la mirada que retiene la espacialidad expectativa del “adve-
nir” y retiene la situación afectiva. Por tanto, el habitar es historial y escenario del tiempo, es trayectoria 
de búsqueda y de deseo.
1.7.5.3 Revisión de la espacialidad de Kierkegaard
Según Chuk (2005: 69-80), en Kierkegaard la repetición es la elección angustiosa, por finita entre las 
infinitas posibilidades, que realiza la persona arrojada (“estado de yecto” heideggeriano) a la existencia 
sin la protección divina (soledad ante Dios), aceptando el azar (los avatares de un deseo en busca de una 
opción).
Pero esta repetición, tal como observa Chuk (2005: 75-78) en la propia narración del texto de La Re-
petición, no solo tiene una naturaleza temporal (al igual que en Heidegger, de tipo teleológica y vital), sino 
que se presenta en otra de tipo espacial. El tiempo interno de la repetición está vinculado a un ritual, y este 
ritual está espacializado con base en un ritmo de pares escenario-acontecimiento. 
Así, Kierkegaard tematiza el espacio con base en la repetición (el tiempo como cauce del deseo que 
orienta el espacio en un nivel erótico y de historia propia de angustia ante la muerte), que es fatalidad pero 
también encuentro con la trascendencia. El tiempo no es solo de tipo lineal dirigido a un fin necesario, 
es tensión con base en formas de repetición (rituales). Hay un tiempo interno en el ritual espacializado, 
estructurado por un deseo, generando una situación. El hombre intenta repetir situaciones afectivas que 
tiene en la memoria propia (personal e histórica) repitiendo la secuencia interna de aquellos espacios que 
están en la memoria rítmica (teatralización o dramatización). Los espacios de la situación son sobre todo 
trayectorias de deseo, secuencias dinámicas de una tensión que es propia a la vida afectiva del habitante, 
por la cual enlaza la espacialidad a una temporalidad.
1.7.5.4 El habitar de Heidegger
Tal como comentábamos anteriormente, para Heidegger el hombre al habitar crea lugares. Espa-
ciar es preparar los lugares para habitarlos, espaciar hace que aparezca el “en-torno” como posibilidad 
de “copertenencia” (reunión de las cosas con el hombre). Entonces habitar alcanza su sentido pleno 
cuando el hombre es capaz de crear relaciones de encuentro con la realidad. Lo que antes era solo un 
26 La exIstencIa
“sitio” se transforma ahora a la categoría de “lugar” con significación propia. Es decir, el alimento 
esencial de la existencia no viene tan solo de las cosas, sino del nudo que enlaza las cosas al hombre 
(la “red” de Zubiri). Por tanto, habitar es fundar relaciones cargadas de sentido en el entorno.
Tal como comentábamos anteriormente a partir del texto de Heidegger Construir, Habitar, Pensar 
(Heidegger, 1994), el lugar cuida la cuaternidad tierra-cielo-mortales-divinos, es decir, para Heideg-
ger habitar establece una relación existencial entre el hombre y la tierra (el lugar donde es acogido), 
entre el hombre y el cielo (los ciclos de la naturaleza establecen un tipo de “reiteración” existencial: 
amanecer-anochecer, otoño-primavera…) y entre el hombre y Dios (nuestra vida debe estar en con-
cordancia con un mundo más elevado).
1.7.5.5 El habitar de Bollnow
Bollnow (1969: 241) reinterpreta el concepto de “ser en el mundo” de Heidegger planteando su 
“ser en el espacio”. Lo primero que establece Bollnow, al igual que Heidegger (y Scheler y Zubiri), 
es que el hombre no es otro objeto (ente “intramundano”) entre objetos, sino que es un ser que se 
relaciona con su entorno y que tiene intencionalidad. Por tanto, el espacio del hombre es un espacio 
intencional, referido a él como sujeto actuante.
En este “ser en el espacio” los conceptos heideggerianos de “des-alejamiento” y “direcciona-
miento” son los que definen el espacio del “ser ahí”, un espacio intencional que se refiere al lugar de 
estancia(o actividad) del hombre, como centro (Bollnow, 1969: 242). El modo como se encuentra el 
hombre en ese espacio (o lugar) depende de su cercanía a él (grado de vinculación), convirtiéndose en 
propio. Esta cercanía o apropiación del espacio está relacionada con la situación (estado) del hombre. 
Por tanto, “ser en el mundo” y “ser en el espacio” coinciden.
Al igual que para Heidegger, para Bollnow (1969: 244-245) el hombre ha sido arrojado al mundo 
(“estado de yecto”). Sin embargo, al igual que para Bachelard, antes de aprehender el hombre que 
está arrojado en su edad adulta, en su infancia, el niño es acostado en la cuna de la casa. Entonces el 
hombre debe aprender a habitar el mundo para recuperar ese amparo inicial vivido en su infancia.
Para Bollnow (1969: 246), habitar se refiere al estado del hombre (entendido no a nivel de ins-
tante temporal, sino de trayectoria vital). Habitar significa ser de un punto determinado, no estar sim-
plemente en él, sino ser de un lugar. Al mismo tiempo, habitar significa tener un entorno cobijante, 
cerrado, propio y protector. Tal como comenta Merleau-Ponty (Bollnow, 1969: 247), habitar es una 
especie de encarnación, es indisoluble la relación habitante-morada, al igual que la relación anímica-
corpórea. Por tanto, habitar es estar ligado a algo, al mundo.
1.7.5.6 El habitar de Roca
Según Roca (2006: 21-39), los hombres somos existiendo y existimos en la tierra habitando, por 
tanto, el primer planteamiento ha de ser definir en qué consiste habitar. Para ello desarrolla su defini-
ción con base en la identificación, el reconocimiento de pertenencia y de descripción.
El primer argumento, habitar con base en la identificación, no se entiende a nivel individual y 
subjetivo, sino que es el sentimiento colectivo (de un conjunto de habitantes) de ser producto (y 
miembros) de un lugar y ese lugar se siente como propio. Una de las modalidades del habitar es cul-
tivar, porque la tierra es el soporte de la existencia del hombre. Unido a la tierra está el cielo y los 
mortales viven sobre esta tierra y bajo este cielo, consignados a un lugar. Esa vida transcurre entre un 
comienzo y un final (el nacimiento y la muerte) y, por ello, el hombre necesita la coexistencia (más 
bien interrelación) entre los mundos ideal (divino) y real (terrenal).
La exIstencIa, eL Lugar y La arquItectura 27
Para que se cumpla la identificación el hombre debe “reconocerse” en el lugar, lo que requiere 
la plasmación de su pertenencia mediante la descripción. Dicha descripción es el producto de un 
acuerdo (no tiene por qué ser explícito) público, es decir (recordemos lo que comentaba Heidegger en 
relación con la importancia del signo), es un conjunto de signos pertenecientes a la lengua colectiva 
(las instancias particulares del lenguaje que utiliza un grupo social).
El habitar debe cubrir diferentes necesidades existenciales que se establecen entre el individuo (el 
Dasein de Heidegger) y el grupo (los otros entes “ser ahí”), entre el individuo y los dioses, y entre 
el individuo y su “ser uno mismo”. La identificación, reconocimiento mediante descripción, de estas 
diferentes modalidades del habitar se establece mediante centros colectivos, sagrados y privados.
1.7.6 Análisis y crítica acerca de la espacialidad de la existencia
Partiendo de lo descrito en las conceptualizaciones de los diferentes autores analizados podemos 
observar cómo respecto a la espacialidad de la existencia del hombre se plantean dos temas princi-
pales: 1.º) la espacialidad del hombre en relación con las cosas y con los demás hombres, y 2.º) el 
habitar como concepto esencial de la existencia del hombre en su componente espacial (íntimamente 
relacionado al habitar encontramos el concepto de lugar, que trataremos detenidamente en el análisis 
del espacio existencial al ser uno de sus componentes estructurales).
Respecto a la espacialidad del hombre en su relación con las cosas y los demás hombres, Heide-
gger plantea una significatividad basada en la constante familiaridad generada en el ocupado “estar 
en”, el mundo del hombre con las cosas, es decir, con base en una repetición de las vivencias que 
refuerza el “des-alejamiento” entre el hombre (el ente “ser ahí”) y los entes “intramundanos” que lo 
rodean.
Aunque Heidegger no establece una relación explícita de tipo espacial en el “quién” está en el 
mundo, la relación interpersonal (o intersubjetiva si utilizamos el vocabulario de Sartre) de los entes 
“ser ahí”, sí es cierto que indirectamente (en las cadenas “conformarse con… para” y “conformidad 
para”) se establece una relación espacial en el “sitio” entre el “ser ahí” y los “entes intramundanos” 
con respecto al “procurar por” del “ser ahí” con los demás entes “ser ahí”. Entendiendo en este caso 
los “entes intramundanos” como los útiles que facilitan u obstaculizan (ya que el “procurar por” po-
dría ser de acercamiento como de alejamiento) las relaciones interpersonales entre el Dasein y los 
demás entes “ser ahí”.
En este contexto, el concepto clave “sitio” actúa como el condensador de la significatividad asig-
nada a las cosas como medio (para la acción “ocupada” del “estar en” el mundo) y como cualificado-
res de las relaciones interpersonales con los demás hombres.
Respecto al concepto clave “habitar” como esencia espacial de la existencia del hombre, Heideg-
ger plantea que ese “espaciar”, lo “a la mano” con “conformidad para” y “pertinencia” que presenta 
un “des-alejamiento” (grado de vinculación según Bollnow) con base en la repetición de las viven-
cias, y el “ser con” apoyado en el “procurar por” con base en la misma repetición, prepara los “sitios” 
(la orientación zonal del mundo circundante) para ser habitados. Es decir, habitar es fundar relaciones 
cargadas de sentido en el “entorno”. Dichas relaciones de sentido son dirigidas por el “comprender” 
de nuestra existencia provocado por el advenir de la muerte, generando la búsqueda de nuestra au-
tenticidad (o la disolución de esta mediante el anonimato en el grupo). Por tanto, estas relaciones 
son primordialmente de tipo teleológico que se establecen entre el tiempo y el espacio mediante la 
espacialización del tiempo.
En una dirección muy semejante a la establecida por Heidegger, Kierkegaard plantea la espa-
cialidad existencial con base en la repetición, que posee una naturaleza temporal (la posibilidad de 
28 La exIstencIa
“reiniciar” el tiempo personal subjetivo, el estado interno de la persona) y una naturaleza espacial 
(la teatralización o dramatización de los rituales espaciales asociados a las situaciones). Esta repeti-
ción está conformada por una secuencia interna de los espacios que se asienta en la memoria rítmica 
relacionada con la memoria propia de las situaciones afectivas vividas. Observamos así que el “si-
tio” heideggeriano es el escenario que funda las relaciones de sentido en el entorno apoyadas en las 
dramatizaciones de su espacio con base en los rituales formados por la repetición kierkegaardiana. 
Por tanto, la repetición tematiza el espacio (previamente desalejado, vinculado y asociado a rituales) 
mediante la secuenciación del espacio en el tiempo.
Por otro lado, “habitar” es nuestra manera de “estar en” el mundo, y el mundo es la tierra que nos 
sirve y sostiene, el mundo es el cielo que nos cubre (oscuridad, claridad, repetición), siendo “estar en” 
una relación que se establece en el “quién” es el mundo (entre los hombres) y entre el hombre y los 
divinos (o cualquier otro referente mítico-teleológico de nivel existencial). En este contexto, según 
Bollnow, debemos entender el habitar como referente del estado del hombre, no a nivel de instante 
temporal sino como trayectoria vital.
Según Roca, este habitar heideggeriano debe cubrir las tres diferentes necesidades existenciales 
mediante la cualificación de la relación entre el individuo y el grupo, la relación entre el individuo y 
los dioses, y la relación entre el individuo y su “ser uno mismo”.
Como conclusiones