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LA TRADUCCIÓN DE LA BIBLIA.
ENFOQUE FILOLÓGICO Y ENFOQUE DOCTRINAL
O CON FINES PASTORALES
JESÚS CANTERA ORTIZ DE URBINA
Universidad Complutense de Madrid
Más fácil es pasar un camello por el ojo
de una aguja que entrar un rico en el rei-
no de los cielos.
'sí en el evangelio de San Mateo
(XIX, 16-30) como en el de San
'Marcos (X, 17-31), y asimismo en el
de San Lucas (XVIII, 18-30) podemos leer
la preciosa y elocuente narración de un
joven rico que, acercándose al Maestro, le
pregunta qué ha de hacer para poseer la
vida eterna. El Señor le dice que ha de
guardar los mandamientos: no adulterar, no
matar, no robar, no dar falso testimonio,
honrar padre y madre y amar al prójimo. Al
replicar el joven que todo eso lo hace, y al
insistir preguntando qué más ha de hacer,
le dice Jesús: «Si quieres ser perfecto, ve,
vende todo cuanto posees y dáselo a los
pobres. Así tendrás un tesoro en el cielo.
Luego, vuelve acá y sigúeme».
Frunciendo el ceño -dice San Marcos- y
entristecido, el joven se marchó, porque
poseía muchos bienes. Entonces dijo el
Señor a sus discípulos: «En verdad os digo
que un rico difícilmente entrará en el reino
de los cielos». Y añadió: «Más fácil es pa-
sar un camello por el ojo de una aguja que
entrar un rico en el reino de los cielos.»
La traducción -en un principio- no ofre-
ce dificultad alguna, lo mismo si pensamos
en una traducción con enfoque pastoral que
si lo hacemos desde un punto de vista filo-
lógico.
Cierto es, sin embargo, que para algu-
nos el «camello» les parece tan grande que
se les atraganta. Y, para evitarlo, proponen
reemplazar el griego KCCU.TIÀOÇ (camello)
por Kcci-iUoc («cable», o «gruesa cuerda»),
de acuerdo con un fenómeno de «yotacis-
mo» que en la época bizantina llegaría a
identificar las dos palabras griegas, como
puede verse, sin ir más lejos, en el Diction-
naire grec-français de Bally o en el ya se-
cular Lexicon graeco-latinum in iibris Novi
Testament! de Christian Gottlob Wilke
(Ratisbona, 1858).
Forzando las cosas, en lugar del latín
camelus se ha llegado a proponer capillus.
Lo cual daría en español «cabello» en lugar
de «camello». Pasar un cabello por el ojo
de una aguja no sólo no es cosa imposible,
ni mucho menos, sino muy factible. Depen-
de, naturalmente, de cómo sea el cabello y
cómo sea el ojo de la aguja y de la habili-
dad de quien lo ha de pasar. Se pierde,
pues, así toda la fuerza de esta expresión
que responde -no lo olvidemos- a una pa-
remia que era de uso normal entre los se-
mitas del Próximo Oriente, con la que se
pone en guardia contra los peligros de un
apego excesivo a las riquezas materiales.
No es que el rico, por el hecho de ser rico,
no pueda entrar en el reino de los cielos.
Para quien es difícil entrar en el reino de
los cielos es para el rico apegado a sus
riquezas, para el avaricioso y no caritativo.
Los evangelios de San Marcos y de San
Lucas, así como el de San Juan, fueron
escritos en griego. San Mateo, en cambio,
lo hizo en arameo hacia el año 50, aunque
sólo se conservara luego su versión griega
que debió de hacerse hacia los años 60 ó
70. Sea cual sea la lengua en la que fueron
escritos los evangelios, lo cierto es que
fueron redactados por semitas, en am-
biente semítico y dentro de la cultura semí-
tica del antiguo Próximo Oriente.
La exageración de esta paremia que ha-
ce pensar en la imposibilidad de pasar un
camello o un dromedario por el ojo de una
aguja, no es única, ni mucho menos. Antes
kieronymus
101
al contrario, es bastante frecuente en pa-
remias del Próximo Oriente. Recuérdese,
por ejemplo, la que nos advierte aquello de
«ver la paja en el ojo ajeno y no ver la viga
en el propio» que leemos en San Mateo
Vil, 3. Y también ésta otra, en que también
aparece el camello: «Guías ciegos, que
empleáis un filtro para el mosquito y en
cambio os tragáis el camello» (San Mateo
XXIII, 24). Palabras con las que censura el
Señor la hipocresía de los fariseos que ha-
cían pasar por un filtro cualquier líquido
que fueran a beber para evitar así la posi-
bilidad de tragar inadvertidamente algún
mosquito que les podría hacer contraer
impureza legal.
El tema del «camello» en la Biblia daría
para hablar durante al menos una hora.
Pero no se trata ahora de eso. Nos limita-
remos a recordar que hasta 56 veces en el
Antiguo Testamento (37 de ellas en el Gé-
nesis) aparece la palabra hebrea gamal,
con la que se designa el camello, animal
impuro según Levítico XI, 4 y Deuteronomio
XIV, 7. Con esta palabra se designa -en
principio- así el camello bactriano, de dos
jorobas, como el llamado por algunos
«camello árabe» o dromedario, de una sola
giba o joroba. Prescindimos ahora de la
palabra hebrea béjer que aparece en Isaías
LX, 6 y de su femenino bijrah de Jeremías
11,23.
Hemos empezado estas consideracio-
nes con la paremia «Más fácil es pasar un
camello por el ojo de una aguja que entrar
un rico en el reino de los cielos». Y hemos
recordado más adelante la admonición de
Nuestro Señor a los fariseos cuando les
dice: «Guías ciegos, que empleáis un filtro
para el mosquito y en cambio os tragáis el
camello».
Deberíamos recordar ahora que en el
Nuevo Testamento, así en el evangelio de
San Mateo (III, 4) como en el de San Mar-
cos (I, 6) se nos dice que Juan el Bautista
llevaba un vestido de pelos de camello y un
ceñidor alrededor de sus lomos, y se man-
tenía con langostas y miel silvestre.
Y para terminar con el camello, ya que
hemos empezado con una paremia, recor-
demos la española -aunque no bíblica—
que dice: «la última paja quiebra el lomo
del camello», con la que se nos advierte del
peligro de pretender cargar en demasía.
Paremia que, sin forzar en exceso las co-
sas, podríamos poner en relación con la que
nos enseña que «la codicia rompe el saco».
Sin apenas hacer alusión a ello, nos
hemos ido refiriendo a la traducción de la
Biblia desde un punto de vista filológico por
un lado y a la que se hace, por otro, con un
fin doctrinal o con miras principalmente
pastorales.
Desde un punto de vista pastoral, lo
fundamental es hacer reflexionar sobre lo
difícil -imposible, podría decirse- que re-
sulta para un «rico» entrar en el reino de
los cielos. Advirtiendo en la exegesis -si se
quiere- que el «rico» no es tanto el que
posee riquezas como el que está apegado
a ellas y se resiste a desprenderse de ellas,
el que antepone los bienes materiales a
todo lo demás. En una traducción filológica,
en cambio, se ha de fijar la atención en la
palabra griega Ká\ir\\oc y en la posibilidad
planteada por algunos de un fenómeno de
yotacismo que permitiría leer KCÍ[IÍXOC en
lugar de KÚ\IT\XOC .
ejemos los camellos. Y recordemos
lia famosa sentencia que entre no-
sotros suele citarse en latín y dice:
Vinum laetificat cor hominis. Es una ligera
modificación de la que aparece en la Vul-
gata (Salmos 0111/ CIV, 14): et vinum laetifi-
cet cor hominis, dentro de un pasaje pre-
cioso de un himno de bendición a Dios
creador en el que el salmista, dirigiéndose
a Yahveh, le dice:
La hierba haces brotar para que coma el
ganado y asimismo las plantas que el
hombre cultiva para que de la tierra pueda
sacar el pan. Y también el vino que alegre
el corazón del hombre.
102
ieronymus ^omplutensis
Acuciados, sin embargo, por una sana
curiosidad, tratamos de averiguar si en al-
gún otro lugar de la Biblia encontramos
algún pasaje semejante. Y en efecto, en el
Eclesiástico, en el capítulo XL, hallamos
dos pasajes muy próximos al de vinum lae-
tificat cor hominis. En el versículo 20 po-
demos leer: «Vino y licores alegran el cora-
zón; pero más que ambas cosas, el amor
de los amigos». Y un poquito antes, en el
18, esta otra sentencia: «Una vida con vino
y licores es dulce; pero mejor que ambas
cosas es hallar un tesoro».
No hace falta recordar que del Eclesiás-
tico no se conservaba hasta hace muy po-
co el texto en su lengua original hebrea.
Las traducciones que de él se hacían a
nuestras lenguas modernas eran versiones
o bien del texto latino de la Vulgata, o bien
en algunos casos del texto griego de Sep-
tuaginta, teniendo en cuentaen algunas
ocasiones la antigua versión siríaca.
No pocos rabinos, sin embargo, han
usado tradicionalmente versículos y hasta
pasajes enteros en hebreo que coinciden
puntualmente con el texto del Eclesiástico,
como es fácil comprobar en una lectura
atenta del Talmud. Pero además, gracias a
unos interesantísimos descubrimientos en
1896, y luego en 1931, y más tarde en
1952, 1956 y 1964, hoy disponemos de
más de las tres quintas partes en hebreo
de todo el libro. Los dos versículos que
acabamos de citar aparecen casi íntegra-
mente en ese texto hebreo. Se dan, es
cierto, algunas variantes entre el texto grie-
go tradicional y el hebreo recientemente
descubierto. Pero no es menos cierto que
esas variantes en nada afectan a su idea
substancial. Se puede por consiguiente
prescindir de matizaciones y de puntualiza-
ciones en una traducción con fines pasto-
rales. El filólogo, en cambio, las debe se-
ñalar y hacer notar. La traducción que aquí
acabamos de dar así del versículo 20 como
del 18 responden al texto hebreo. Según el
texto griego y según el texto latino dice así
el versículo 20: «Vino y música alegran el
corazón; pero más que uno y otra, el amor
de la sabiduría».1 En el texto hebreo no se
dice «vino y música» sino «vino y licores»;
y en lugar de «amor de la sabiduría» se lee
«amor de los amigos».
Dice así el versículo 18 en traducción
del griego: «Suave es la vida del hombre
que está contento con su suerte y la del
labrador; pero más que una y otra la del
que halló un tesoro». Y en su traducción del
latín de la Vulgata: «Dulce será la vida del
trabajador que se contenta con lo que le
basta; y en ella hallarás un tesoro».
Las vanantes entre el texto hebreo, el
texto griego de Septuaginta y el texto latino
de la Vulgata son notables; pero en nada
afectan a su espíritu. El filólogo, sin em-
bargo, las ha de tener en cuenta y ser meti-
culoso, preciso y exacto en su versión, ha-
ciendo constar de qué texto traduce y
aportando si procede, las variantes perti-
nentes que puedan tener interés.
a Biblia -no cabe duda- es el libro
más universal y el que conoce ma-
r número de traducciones y el que
ha sido traducido a mayor número de len-
guas. En su inmensa mayoría, ya desde la
Antigüedad, las traducciones de la Biblia lo
han sido para facilitar el conocimiento de la
«palabra de Dios».
Por una serie de circunstancias, sin em-
bargo, en nuestros días se han multiplicado
los estudios de los textos bíblicos desde un
punto de vista puramente filológico. En un
principio, nada se le puede objetar. Antes al
contrario, pueden ser convenientes y pro-
vechosos incluso cuando se trata de una
traducción con miras o fines puramente
pastorales.
Por haber sido la Vulgata la versión oficial en
la Iglesia católica la forma consagrada entre no-
sotros (además, naturalmente de la de vinum
laetificat cor hominis) es la de vinum et música
laetificant cor; et super utraque dilectio sapientiae
(Véase Diccionario de expresiones y frases lati-
nas, de Victor-José Herrero Llórente, Gredos).
îeronymus
103
Frente a lo que se dice y se repite en
relación con lo que se denomina «falta de
interés hasta nuestros días por un estudio
científico y crítico de los textos bíblicos»,
debemos recordar, entre otros datos muy
elocuentes, la elaboración de las Hexaplas
de Orígenes2 a principios del siglo III y la
preparación de las grandes políglotas es-
pañolas de Alcalá y Amberes (en el siglo
XVI), a las que siguieron luego otras varias
en distintos países.3
La traducción de la Biblia, desde un
punto de vista filológico, es tarea suma-
mente delicada y que requiere un tacto muy
especial. Además de exigir un conoci-
miento profundo de las lenguas originales y
una preparación filológica sólida y muy se-
ria, requiere también un conocimiento muy
amplio de la civilización del pueblo de Is-
rael y también de las de los pueblos con los
que éste estuvo en contacto o en relación
durante el largo curso de su historia.
En la traducción de un texto literario
cualquiera, se ha de procurar reflejar la
belleza del original, manteniéndose al pro-
pio tiempo fiel a lo que dice el texto.
En la traducción de un texto técnico o
científico, así como en la de un texto de
una lengua de especialidad, ha de privar la
fidelidad, la exactitud y la precisión.
En sus Hexaplas, Orígenes dispuso el texto
bíblico en seis columnas. En la primera figuraba
el texto hebreo; en la segunda, el mismo texto
hebreo, pero transcrito en caracteres griegos; en
la tercera, la versión griega de Áquila; en la cuar-
ta, la de Símaco; en la quinta, la de Septuaginta;
y en la sexta, la de Teodoción. Así resultaba fácil
comparar y contrastar esas cuatro versiones grie-
gas entre sí y con el texto hebreo del que habían
sido traducidas. Pero además, en la versión de
los Setenta introdujo Orígenes unos signos dia-
críticos con los que pretendía marcar y hacer
resaltar las variantes de Septuaginta con respecto
al texto hebreo. Desgraciadamente, de esta obra
trascendental (aunque inacabada) de crítica tex-
tual antiguotestamentaria emprendida por Oríge-
nes, sólo nos quedan algunos fragmentos.
3 Véase la segunda columna de la p. 59 de
Hieronymus, 2, en nuestro artículo «Antiguas
versiones bíblicas y traducción», pp. 53-60.
Cuando se trata de un texto doctrinal
(filosófico o teológico principalmente) y
también cuando se trata de un texto de
historia, la fidelidad a lo que dice el original
es fundamental e incuestionable. Esté o no
de acuerdo el traductor con lo que dice el
texto original, ha de reflejar con escrupulo-
sa y exacta fidelidad lo que se dice en el
texto, todo lo que se dice y nada más que
lo que se dice. Cabe hacer luego -eso sí-
las puntualizaciones pertinentes en notas
del traductor; pero la traducción ha de ser
fiel reflejo de lo que dice el texto traducido.
La traducción de un texto bíblico, lo
mismo si se trata de una traducción con
fines pastorales que si se trata de una tra-
ducción puramente filológica, ha de res-
ponder a todas esas exigencias.
El traductor de textos bíblicos nunca
puede ser un simple aficionado. Debe ser
una persona muy preparada, con unos co-
nocimientos muy firmes y seguros de las
lenguas originales, con un dominio de la
lengua a la que traduce, e impuesto ade-
más en el conocimiento de la civilización
del pueblo de Israel y también de las civili-
zaciones de los pueblos con los que estuvo
en contacto o con los que mantuvo rela-
ción. Y naturalmente, una gran preparación
filológica. Y además, una sólida formación
teológica. Sin olvidar un respeto reverencial
a la «palabra de Dios». Con la suficiente
sencillez y humildad para no creerse un
portento, que se considera dotado de una
superinteligencia única o singular, y colo-
cándose por encima de todos los intérpre-
tes de todos los tiempos.
Al traducir la Biblia - y en otras muchas
de nuestras actividades profesionales- no
olvidemos lo que, recordando el Antiguo
Testamento (Proverbios III, 34, según
Septuaginta), dice en su carta el apóstol
Santiago (IV, 6): «Dios se opone a los sober-
bios; mas a los humildes otorga su gracia».
104
beronymus
[cabamos de hacer una alusión alas notas del traductor. En pocos
casos tienen una importancia tan
grande como en la traducción de textos
bíblicos. Pueden ser esencialmente de tres
tipos:
a) notas filológicas;
b) notas históricas, de civilización o ar-
queológicas; y
c) notas doctrinales o pastorales.
En cuanío a las primeras, recordemos
que la Biblia hebrea de Kittel-Kahle ofrece
una riqueza muy grande de notas filológi-
cas aportando variantes tomadas unas de
distintos manuscritos hebreos, y de anti-
guas versiones otras, proponiendo otras
veces algunas lecturas distintas a las que
aparecen en el texto receptus. Y otro tanto
cabría decir de la edición de Septuaginta de
Alfred Rahlfs.
La magnífica Biblia española de Bo-
ver-Cantera, publicada en la B. A. C , com-
pagina muy acertadamente las notas filoló-
gicas con las doctrinales y pastorales, sin
olvidar las que dicen relación con la ar-
queología y con la historia.
No podemos ocultar,por otra parte, que
nos cuesta concebir una Biblia «católica»
para el gran público y en especial para los
fieles, sin notas, sobre todo de carácter
doctrinal. Aunque, por otra parte, más vale
que algunos autores se abstengan de ha-
cerlo para evitar así interpretaciones que
resultarían en exceso arbitrarias y en no
pocos casos arriesgadas y contraprodu-
centes.
<Ctp
&D OS
[ntes de seguir adelante, dejemosconstancia de que la arqueología
puede contribuir no sólo a explicar o
aclarar algunos pasajes, sino también para
confirmar su veracidad.
Hace ya bastante años, tras habernos
consagrado al estudio del acadio y del su-
merio, dedicamos durante bastantes meses
nuestra atención de manera casi exclusiva
al estudio de los descubrimientos arqueo-
lógicos y literarios del Próximo Oriente
asiático, de manera especial en su relación
con ta Biblia.
Ello nos sirvió para corroborar en unos
casos y para descubrir en otros que no po-
cos de los pasajes más conflictivos o pro-
blemáticos del Antiguo Testamento son
aclarados y confirmados por la arqueolo-
gía. Y en no pocas ocasiones esos estudios
sirvieron para la interpretación de versícu-
los de difícil exegesis.
En 1959 publicamos en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Ma-
drid un breve estudio titulado «Biblia y Anti-
guo Oriente». Completamente agotado
hace ya muchos años y de difícil consulta,
nos vamos a permitir reproducir ahora al-
gunos de sus párrafos.
Al leer en la Biblia ciertos pasajes, re-
cordamos instintivamente tal o cual monu-
mento arqueológico o algún trozo literario
de Antiguo Oriente que dice relación con el
pasaje o versículo en cuestión. Otras veces
es el fenómeno contrario: el estudio de un
monumento arqueológico o literario nos
hace pensar en un pasaje bíblico.
Consideremos, por ejemplo, el tanconocido versículo de los Salmosque dice: «Siéntate a mi diestra
hasta que ponga a tus enemigos por esca-
bel de mis pies» (CIX/CX, 1).
Fig 1
Parte inferior de la estatua de Ur-N¡ngin
Al contemplar la estatua de Ur-Ningirsu
en la sala de Gudeas del museo del Louvre
y observar los tributarios representados a
sus pies {fig. 1), no podemos menos de
recordar este versículo, que a su vez nos
hace pensar en una larga tradición anti-
guo-oriental de representar a los enemigos
a los pies del vencedor. Sin salir del museo
del Louvre, la podemos ver confirmada en
la conocida estela de los Buitres, en la es-
tela de Manishusu y en la de Naransim,
entre las más sobresalientes. En la estela
de los Buitres (fig. 2), del tercer milenio a.
J.C., el ejército de la ciudad de Lagash
marcha victoriosamente sobre los cuerpos
desnudos de sus enemigos de la ciudad de
Umma tendidos en el suelo.
Fragmento del r o de la Estela de
En la estela de Naransim, en granito ro-
jo, del siglo XXVIII a.J.C, y que conmemo-
ra la victoria de Naransim sobre los pue-
blos del este, vemos al rey, coronado con
un par de cuernos, símbolo de su poder y
de su realeza, pisoteando ios enemigos
caídos ante él. En la estatua decapitada de
Manishusu, rey de Acad, del tercer milenio
a. J.C., en piedra calcárea, y aparecida en
las excavaciones llevadas a cabo por Mor-
gan, el traje talar del rey está como recor-
tado por delante en su parte inferior para
dejar al descubierto los pies del monarca
que descansan sobre los cuerpos caídos
de sus enemigos desnudos, sobre los cua-
les figuran unas inscripciones.4
Es frecuente asimismo la representa-
ción de animales, principalmente leones, a
los pies del vencedor. Pueblos guerreros,
sus reyes gustaban con frecuencia matar el
ocio de las breves épocas de paz dedicán-
dose a la caza de fieras. De esta suerte se
ejercitaban además para la guerra montan-
do a caballo y sobre todo en carros de gue-
rra, y adiestrándose en el manejo del arco,
disfrutando al mismo tiempo del goce de la
lucha y de la sangre caliente.
cuando dedicados a la literatura uga-rítica, nos encontramos con el pa-saje que dice:
he aquí que tus enemigos voy a traspasar,
he aquí que aniquilaré a tus adversarios.
(Ill AB, 8-9)
nos resulta difícil no pensar en el versículo
lOdeSa/mosXCI/XCII:
Porque he aquí que tus enemigos, oh Yahveh.
porque he aquí que tus enemigos perecerán;
serán dispersos todos los malvados
No sólo coincide la idea, sino incluso ese
paralelismo iterativo y progresivo a la vez, tan
característico de la literatura ugarítíca.
Por una serie de circunstancias hemos
dedicado especial atención al texto del
profeta Habacuc. Hace ya muchos años
publicamos en el CSIC un breve estudio
titulado El Comentario de Habacuc de
Qumrán en el que, además de una intro-
4 Señalamos de paso la largura de estos cuer-
pos y en especial de sus pies y el recuerdo que
inmedialamente sugieren de los vencidos repre-
sentados en la estela de Naransim, sobre lodo por el
pelo recogido en larga trenza puntiaguda
Shieronymus I
ducción, ofrecíamos la versión de ese texto
de Ain Feshka o del Mar Muerto, y luego un
estudio crítico del texto bíblico que aparece
en ese comentario contrastado con el texto
receptus, añadiendo numerosas notas críti-
cas a la luz de antiguas versiones bíblicas:
Targum arameo, Peshitta o versión siriaca,
Septuaginta, Vulgata y Vetus Latina. Algu-
nas variantes son puramente ortográficas;
y otras son de orden fonético. Pero también
se dan algunas lecciones diferentes, de
cierto interés para la exegesis bíblica des-
de el punto de vista filológico, aunque sin
apenas importancia desde el punto de vista
doctrinal. Recordaremos solamente dos, a
modo de ejemplo. Y luego veremos otros
dos versículos del llamado cántico de Ha-
bacuc que constituye el capítulo tercero.
»O G3
n primer lugar los versículos 14-17
del capítulo I, de los que ofrecemos
la siguiente traducción:
Haces a los hombres semejantes a los pe-
ces del mar, semejantes a las lombrices,
que no tienen jefe A todos los coge con
anzuelo y los apresa en sus redes. Por e
ce ii sacrificios a ;
a, su botín
i, y ofre-
red, ya que,
, abundante
¿Vaciará pues su red para inmolar sin pie-
dad a los pueblos?
Estos versículos pueden hacer pensar
naturalmente que el Profeta ha querido
representar al rey caldeo como un pesca-
dor que, lanzando su red al mar, logra una
pesca abundante. Pero, teniendo presente
la arqueología, podemos reconocer en es-
tos versículos una figura o alusión mucho
más fina y real. Es frecuente en Antiguo
Oriente la representación de los enemigos
desnudos, como lombrices5 que no tienen
ropa, ni piel, ni escamas, y están encerra-
dos en una red, como peces recién saca-
dos del agua, y a quienes el rey o un gue-
rrero distinguido da con una maza un fuerte
golpe en la cabeza. Recordemos otra vez
la estela de los Buitres (fig. 3) y un frag-
mento de estela en diorita, por desgracia
muy mutilado, de hacia 2500 a. J.C., des-
cubierto en las excavaciones llevadas a
cabo por Morgan en 1905, que se encuen-
tra en el museo del Louvre con la referen-
cia Sb 2 (fig. 4) y que nos representa -
5 En este pasaje creemos que procede traducir
el sustantivo hebreo remes por «lombriz», y no
por «reptil», como se hace corrientemente.
Paul Humbert, Problèmes du Livre d'Habacuc
lo traduce por bestioles (p 74) Y lo justifica más
adelante (p. 128) diciendo: «il y a 17 attestations
de ce substantif, soit [.. } Donc pas d'attestation
indubitable avant Habacuc /, 14. Dans la plupart
de ces cas, remes désigne d'ailleurs des animaux
terrestres (Os. 2, 20; Ez. 38, 20; Gen 1,
24 25.26; 6, 7.20; 7, 14.23; 8, 17.19; 9, 3); dans
Ez. 8, 10; Ps 148, 10 le sens précis est incertain,
dans I Rois 5, 13: Hab. 1, 14 et Ps. 104, 251e mot
désigne des animaux matins. L'acception dans
laquelle le substantif est pris dans Hab. 1, 14 est
donc rare.
Antoine J. Baumgartner, Le Prophète Haba-
cuc. Introduction critique et exégèse avec examen
spécial des commentaires rabbiniquos du Talmud
et de la Tradition insiste en lo difícil que resulta
traducir aquí exactamente remes (p. 119). Y des-
pués de rechazar la traducción de «reptiles» y la
de vermine (Reuss) y de aplaudir la de Meeres-
gewimmei (Kleinert), concluyeque remes seria
aqui «le menu fretin des eaux», tous ces animal-
cules qui peuplent les bas fonds de la mer et servent
de pâturages aux autres (comp. Ps. 104, 25).
^ieronymus | 107
entre otras escenas- la maza golpeando
una cabeza salida o sacada de una red en
la que están apresados los enemigos.
Dos aspectos de la estela SD 2 del Louvre
Por otra parte, la representación de los
enemigos sujetos por anzuelos o anillas
(Habacuc I, 15) no es tampoco desconoci-
da en Antiguo Oriente. Así en la estela de
Assarhadón del museo de Berlín (fig. 5)
podemos ver al rey de Asiría teniendo pos-
trados a sus pies a Abdi-Milkutti rey de Si-
dón y a Taharqa rey de Etiopía, sujetos con
anzuelos o anillas que traspasan el labio
superior.
«A Abdi-Milkutti, que ante mi ataque ha-
bía huido mar adentro, lo he sujetado como
a un pez fuera del mar y le he cortado la
cabeza» dicen el Prisma A y el Prisma B.6
Las representaciones de personas lle-
vando peces colgados de anzuelos o ani-
llas son numerosas en todo el Antiguo
Oriente. Las encontramos en Asiria, lo
mismo que en Babilonia. De principios del
tercer milenio a. J.C. conserva el museo
del Louvre un fragmento de relieve en ala-
bastro aparecido en las excavaciones lle-
vadas a cabo porCros en 1903 {A.O. 4110)
que representa un hombre llevando varios
peces sujetos por una anilla o anzuelo. Ca-
be recordar asimismo el fragmento del
«estandarte de la Paz» de Ur, que reprodu-
cimos en la figura 6. De Babilonia se conocen
diversas representaciones del mismo motivo.
Fig. 5
Estela de Assarhadón
Fig. 6
Fragmento del Estandarte de la Paz de Ur
En el Antiguo Testamento encontramos
frecuentes alusiones a la bárbara costum-
bre de sujetar a los enemigos con anzuelos
o anillas que les traspasan los labios o la
nariz. A ella alude el profeta Amos, cuando
dirigiéndose a las damas samaritanas, les
dice: «os sobrevendrán días en los que se
os arrastrará con arpones y a vuestra pos-
teridad con anzuelos de pescar» [Amos IV,
2). Recuérdense alusiones parecidas en
Véase Pntchard. Ancient Near Eastern Text
relating to the Old Testament, pp 280 y 291
Isieronymus
Isaías: «pondré mi anillo en tu nariz y mi
freno en tus labios» (Isaías XXXVII, 29); en
Ezequiel: «yo te pondré aros férreos con
cadena en las quijadas y pegaré los peces
de tus ríos a tus escamas, y te sacaré de
en medio de tus ríos, así como a todos los
peces de tus ríos adheridos a tus esca-
mas» (Ezequiel XXIX, 4): «y pondré aros y
cadena en tu quijada» (Ezequiel XXXVIII,
4): en el libro de los Reyes: «Por cuanto te
has enfurecido contra mí y tu arrogancia ha
llegado a mis oídos, pondré mi anillo en tu
nariz y mi freno en tus labios y te haré vol-
ver por el camino por donde viniste» (II
Reyes XIX, 28); etc.
Lo normal en Antiguo Oriente es repre-
sentar a los enemigos desnudos, como en
señal de que se les ha desposeído de toda
fuerza y poder. Metidos en una red (como
peces capturados recién sacados del agua)
están desnudos como lombrices que no tie-
nen ni vestido, ni piel, ni escamas siquiera.
Es curioso observar que el Comentario
de Habacuc hallado en Qumrán sustituye
«redes» por «estandartes» y «armas».7 Se
acerca no poco en este punto al Targum
arameo que, pasando de la imagen del
pescador a la del guerrero, dice: «por eso
ofrece sacrificio a sus «armas» e incienso a
sus «estandartes».8 Para el Targum ara-
meo, así como para el comentarista de
Qumrán no estaba descartada la posibili-
dad de que el Profeta hubiera visto la ima-
gen de un guerrero en este pescador.
Tanto más cuanto que el libro de Habacuc
gira en torno al ataque de los caldeos con-
tra el reino de Judá. Algunos comentaristas
alegan para ilustrar este texto del Comenta-
rio de Qumrán, el hecho referido por Hero-
doto (IV, 59) de que los escitas traían cada
año ofrendas y adoraban una espada cla-
«...Y lo que dijo: 'Por eso sacrificará a su red
y quemará incienso a su retel' La interpretación
de esto es que ellos ofrecerán sacrificios a sus
estandartes, y sus armas son objeto de su cul-
to...» (QH VI, 2-5).
Véase N. Wieder: «The Habakkuk Scroll and
the Targum», The Journal of Jewish Studies
(1953), 4, pp. 14-18.
vada en tierra con la punta hacia arriba y
que representaba al dios Marte. Podría
constituir un argumento en favor de la hi-
pótesis de que el pueblo guerrero a que se
refiere el Comentario serían los escitas,
hipótesis que desde luego no suscribimos
por nuestra parte.
El culto de los estandartes -comenta
Vermes al discutir a qué pueblo pueda refe-
rirse el término Kittim del Comentario- era
conocido en el ejército romano.9 Pero la
alusión más clara al sacrificio ofrecido en
Roma a los estandartes se encuentra en
las Guerras Judaicas de Flavio Josefo.
«Los romanos -d ice- luego que los rebel-
des se habían refugiado en la ciudad y que
el Templo y todos sus alrededores eran
presas de las llamas, una vez traídos sus
estandartes al Templo, y colocados contra
la puerta oriental, les ofrecieron sacrificio, y
con grandes aclamaciones proclamaron a
Tito imperator (Bell. Jud. VI, vi, 1). Y con-
cluye Vermes que el Comentario de Haba-
cuc de Qumrán se refiere concretamente a
este acontecimiento.10
Después de estas consideraciones so-
bre los versículos 14-17 del capítulo I, po-
demos pasar a considerar el versículo 9 del
capítulo III. Hace ya años, en 1956, propu-
simos una nueva traducción, influida en
parte por la interpretación de Cassuto y
apoyada en la literatura ugarítica y en los
Entre los testimonios más importantes pue-
den citarse: Tácito (Annal. Il, 17); Josefo (Bell.
Jud. Ill, VI, 2); Minucio Félix (Apol. XXIX, 7), Ter-
tuliano (Apol. XVI). Véase Vermes: «La Commu-
nauté de la Nouvelle Alliance d'après ses écrits
récemment découverts. Une contribution au pro-
blème des origines des manuscrits du désert de
Juda», en Ephemerides Theologicae Lovainien-
ses, 1951, 27, pp. 78 y 79.
10 Puisque d'une part le sacrifice aux «signa»
ne semble pas avoir été très répandu, et que
d'autre part le méfait des Romains d'offrir un tel
sacrifice dans le Temple, déjà en proie aux flam-
mes, doit avoir eu un grand retentissement dans
les milieux juifs palestiniens, il y a une forte proba-
bilité pour que le Commentaire d'Habacuc parle
précisément de l'événement que nous connais-
sons grâce à Josephe (I.e.).
îeronymus £omplutensis
109
descubrimientos arqueológicos de Antiguo
Oriente, sin olvidar los testimonios de las
antiguas versiones y en especial de la Vul-
gata de San Jerónimo. Decía asi la traduc-
ción propuesta:
Has desenfundado tu arco.
Juramentos de maza pronuncias.
Resquebrajas la tierra en torrentes.
Constituyó en su momento una inmensa
satisfacción comprobar cómo uno de los
más prestigiosos traductores de la Biblia
hebrea al español cambió en ediciones
posteriores la versión que de este versículo
había ofrecido en las primeras, adaptán-
dola a la que nosotros habíamos propuesto
en nuestro estudio ya citado Biblia y Anti-
guo Oriente.11
Se trata de uno de los versículos más
difíciles de toda la Biblia. Especialmente las
tres palabras shebu'ot maththot 'omer han
traído por la calle de la amargura a no po-
cos traductores y exégetas y es -como dice
Baumgartner-13 la crux Interpretern por
excelencia, ofreciendo amplio campo a los
tratadistas de la Biblia para ejercitar su sa-
gacidad. El estudio de las interpretaciones
que se han hecho daría lugar a un grueso
volumen. Ya las antiguas versiones discre-
pan notablemente unas de otras, como
puede apreciarse a primera vista.
Cassuto interpreta este versículo (espe-
cialmente su segundo miembro y aún el
tercero) a la luz de la literatura ugarítica,
relacionándolo con el mito de Baal, dios
del cielo y de la vida en su lucha con Mot.
dios de los infiernos y de la muerte, por la
realeza y el dominio del mundo en calidad
de «rey» de los hombres y de los dioses,
virtió «jura-
mozas» en
spañola publi-
11 Como anécdota graciosa rec
una maligna errata de imprenta
mentos de mazas» en «juramentos
la prestigiosa edición de la Biblia
cada en la B A.C. a la que nos referim
1 : En su estudioí_e Prophète Habacuc Intro-
duction critique et exégèse arec examen spécial
des commentaires rabbiniques du Talmud et de la
Tradition.
lucha que acaba con la victoria definitiva de
Baal.13
Es un hecho indiscutible la íntima rela-
ción en muchos puntos entre el Antiguo
Testamento y la literatura cananeo-ugarí-
tica sin que ello constituya el más mínimo
obstáculo para la divina inspiración de las
Sagradas Escrituras. Recuerda Cassuto la
impresión que en el ánimo de los israelitas
causó el mito de Ba'al cuando entraron en
contacto con la civilización cananea. Y sa-
bemos muy bien cuan propenso fue el
pueblo hebreo al culto de Ba'al y al sincre-
tismo religioso.
Los museos son ricos en mazas de ar-
mas, con frecuencia votivas, procedentes
de diferentes puntos del Antiguo Oriente.
Las hay sumenas y las hay acadias. Las
podemos encontrar en Asiría y las encon-
tramos en Ugarit. Todo el Antiguo Oriente
nos ofrece hermosos ejemplares. Particu-
larmente conocida es la de Mesilim (fig. 7),
de principio del tercer milenio a. J.C., halla-
da en las excavaciones llevadas a cabo por
Sarzec. De tamaño más bien grande, en
piedra calcárea, tiene representada encima
el águila leontocéfala y en el contorno una
serie de leones alados con inscripción cu-
neiforme. De Ugarit recordamos, entre
otras, la que lleva el nombre del rey Tukulti
Ninip ll. del siglo IX a.J.C.
Fig. 7 - Maza de Mesilir
Umberto Cassuto: «II capitulo 3 di Habaquq
e i testi di Ras Shamra», en Annuario di Studi
Ebraici, 1935-1937, pp. 14-22.
^ieronymus
La representación del rey victorioso gol-
peando con su maza la cabeza de sus
enemigos vencidos (encerrados a veces en
una red, como hemos señalado más arriba
al interpretar Habacuc I, 14-17). la pode-
mos seguir viendo en la estela de los Bui-
tres (fig. 3) y en el fragmento de estela
descrito anteriormente (fig. 4).
De acuerdo con Cassuto, hacíamos no-
tar la relación entre el arco desenfundado y
las mazas dispuestas a golpear.
Las representaciones del guerrero victo-
rioso que hace gala de su arco al mismo
tiempo que domina con su pie al enemigo
vencido son muy frecuentes. Podemos re-
cordar lo que hemos dicho acerca del
«siéntate a mi diestra hasta que ponga a
tus enemigos por escabel de mis pies»,
anteriormente citado. La conocida estela de
Naransim ofrece un buen ejemplo del gue-
rrero que se muestra victorioso luciendo el
arco y dominando con su pie al enemigo
vencido. El precioso fragmento de estela
donado al museo del Louvre en 1936 por el
sultán Abdul-Hamid, siendo embajador de
Francia Paul Camben, representa un gue-
rrero hundiendo su pie en el cuerpo desnu-
do de un enemigo caído a sus pies al mis-
mo íiempo que con sus manos se dispone
a disparar el arco; delante de ellos otro
guerrero mesa la barba a un segundo
enemigo arrodillado ante él y está a punto
de golpearle con una maza (fig. 8).
De Babilonia hemos citado anterior-
mente una terracota de principios del II a.
J.C. que representa un guerrero, proba-
blemente un rey, al parecer con un par de
cuernos, el arco entre las manos y apoyan-
do su pie izquierdo sobre la cabeza de un
león dominado ante él.
En Asiría, en el palacio de Korsabad, del
siglo VIII a. J.C. es frecuente ver un guerre-
ro que acompaña al rey llevándole en la
diestra la «maza» y en la izquierda el «arco».
Una fuente redonda de plata dorada del
siglo V o IV a. J.C, hallada en Chipre, re-
presenta en su centro un guerrero con una
'maza' en la mano derecha levantada y a
punto de asestar un golpe a los enemigos,
mientras que con la izquierda, puesta sobre
las cabezas de un grupo de prisioneros,
sostiene un «arco» y dos flechas (fig. 9).
Los ejemplos podrían seguir multiplicándo-
se. Pero creemos que es suficiente con los
aducidos para testimoniar una tradición
extendida a lo largo del tiempo en distintas
regiones del Antiguo Oriente y cuya repre-
sentación vemos además que encuentra
eco en la isla de Chipre tan íntimamente rela-
cionada con el Próximo Oriente asiático.
Estela donada al Le
Fig. 8
me por el Sultán Abdul-Hamin
Fig. 9
Fuente de plata dorada procedente de Chipre
Resulta extremadamente curioso y muy
revelador examinar la interpretación que de
este versículo ofrecen distintas versiones.
Algunas resultan sencillamente pintores-
cas, sobre todo cuando pretenden ser orí-
lieronymus
ginales. Una de las traducciones españo-
las, entre las recientes, y a la que más elo-
gios se han dedicado, ofrece la siguiente
versión de este versículo: «Desnudas y
alertas tu arco, cargas de flechas tu aljaba.
Hiendes con torrentes el suelo». Aun acer-
cándose algo a una propuesta de correc-
ción de Kittel-Kahle, esta versión no coinci-
de con el texto hebreo, ni tampoco con nin-
guna de las distintas versiones antiguas
que hemos manejado.
or sus implicaciones doctrinales y
J pastorales, vamos a considerar la
última parte del versículo 4 del ca-
[io II de la misma profecía de Habacuc:
«el justo vivirá por su fe». Y lo hacemos
sobre todo porque San Pablo recoge tres
veces esta sentencia: Romanos I, 17; Ga-
fetes III, 11 y Hebreos X, 38.
Tampoco en este punto podemos estar de
acuerdo con la versión «el inocente, por fiar-
se, vivirá» para reproducir el hebreo wetsa-
ddiq be'emunato yihyeh de Habacuc II, 4.
una última nota en relación con el
1 libro de Habacuc. Renunciamos a
estudiar ahora el polémico versí-
culo 9 del capítulo I; pero vamos a
fijar nuestra atención, aunque sea muy bre-
vemente, en el versículo 2 del capítulo III,
del que ofrecemos la traducción siguiente:
«¡Señor, he oído tu anuncio y he tenido
miedo! ¡Señor, tu obra en medio de los
años, vivifícala; en medio de los años dala
a conocer! ¡En la ira acuérdate de tener
compasión!»
Pasamos por alto la interpretación de
una prestigiosa traducción española que
interpreta el hebreo yar'eti por «he visto»
viendo sin duda en esa forma el verbo ra'ah
(vio) en lugar del verbo yarah (temió).
Pero señalamos, en cambio, que Sep-
tuaginta interpretó así este versículo:
«¡Señor, he oído tu anuncio y he tenido
miedo! He conocido tu obra y fue permitido.
Entre dos animales te darás a conocer:
cuando lleguen los años, serás (recono-
cido; cuando llegue el tiempo, serás mani-
festado. Cuando en ira se conturbe mi al-
ma, acuérdate de la misericordia».
No es posible detenernos en un co-
mentario minucioso de todas las variantes
entre el texto hebreo receptus y la versión
de Septuaginta. Tan sólo nos fijaremos
ahora en ese «entre dos animales te darás
a conocer» que leemos en los Setenta. En
lugar del beqereb shanim hayye'u del he-
breo, dice en efecto el texto de Septuaginta:
év (iéoco oúo Çwcov yv(ùoQr\OT\.
Cabría poner esa variante en relación
con Isaías I, 3: «Conoció el buey a su amo
y el asno el pesebre de su dueño; mas Israel
no me conoció y mi pueblo no entendió».
Cabría ver en estos pasajes el origen,
aunque tardío, de la simpática costumbre
de colocar una muía y un buey en nuestros
nacimientos o belenes de Navidad, a pesar
de que el evangelio de San Lucas (que es
el que da más cumplida cuenta del naci-
miento del Señor) se limita a decir que,
estando María y José en Belén de Judá, al
cumplirse los días del embarazo, María
«dio a luz su hijo primogénito, y lo envolvió
en unos pañales y lo recostó en un pese-
bre, pues no había sitio para ellos en el
mesón» (San Lucas II, 7).
ejemos la profecía de Habacuc, y
I pasemos por unos instantes al
Cantar de los Cantares. Uno de los
libros de la Biblia más bonitos así desde un
punto de vista puramente humano como
sobre todo desde un punto de vista espiri-
tual y sobrenatural. Con toda razón puede
ser calificado de auténtica joya de la litera-
tura universal, una de las más preciosas de
todo los tiempos.
Su título de Cantar de los Cantares en
español responde, como es harto sabido, a
un superlativo hebraico, con el significado
de «cantar muy bello», o «cantar sin igual»
112
ieronymus
o mejor aún de «el más bello cantar» o «el
cantar por excelencia». Pero el ya consa-
grado título de Cantar de ¡os Cantares (y lo
mismo el de las otras lenguas, como elfrancés Cantique des Cantiques) es una
auténtica maravilla lingüística que por nada
debemos perder.
Con su apariencia profana, ese diálogo
lírico (con un cierto carácter dramático) de
este texto tiene un significado místico muy
claro así para los judíos como para los
cristianos: la unión de Yahveh con su pue-
blo Israel para los judíos; la unión de Cristo
con la Iglesia para los cristianos. En defini-
tiva: la unión de Dios con su pueblo, y la
entrega mística del alma a Dios. Y preten-
diendo interferir en ese amor, las manio-
bras del amor profano y del culto idolátrico.
Rico en imágenes, de no fácil interpre-
tación algunas de ellas, el texto es de una
belleza singular. Y si bella es la forma, más
bella aún es su significación mística.
Lo mismo una traducción filológica que
una traducción con fines pastorales del
Cantar de los Cantares no pueden y por
consiguiente no deben ofrecer diferencias
notables, ya que las variantes son de esca-
sa importancia. Otra cosa serán las inter-
pretaciones que se puedan hacer.
Inmediatamente después del título, se
inicia este canto de amor manifestando la
amada su ardiente deseo de ser besada
por el amado: «¡Béseme con besos de su
boca!» La Vulgata, a diferencia del texto
hebreo tal como hoy lo conservamos y de
la versión griega de Septuaginta, que em-
plean el plural «besos», dice simplemente
«ósculo», en singular, aunque bien es
cierto que ese singular puede ser interpre-
tado con un valor de plural. Cuestión, por
otra parte, bastante nimia y de muy poca
importancia.
Más importante sería señalar que cual-
quier traducción francesa podía decir en
otros tiempos qu'il me baise, sobre todo
siguiendo inmediatamente d'un baiser de
sa bouche o de baisers de sa bouche o des
baisers de sa bouche. Hoy, en cambio, es
aconsejable reemplazar el verbo baiser
para evitar favorecer desde el principio
torcidas interpretaciones.
Los versículos 11 al 13 del capítulo II
constituyen un precioso ejemplo de lo que
podríamos llamar «evocación lírica de la
primavera» que, siglos más tarde, encon-
traremos una y otra vez en nuestras litera-
turas medievales, principalmente en la líri-
ca provenzal. Dicen así esos versículos:
«El invierno ha pasado; la lluvia ha cesado
y ha desaparecido. Las flores aparecen en
la tierra, el tiempo de la poda ha llegado y
el arrullo de la tórtola se deja oír en nuestro
país. La higuera empieza ya a colorear sus
higos aún no maduros; y las vides en cier-
ne exhalan su aroma».
Aunque por el contexto parece lógico y
natural decir en español «el tiempo de la
poda» para traducir el 'et hazzamir del texto
hebreo, cabría dudar y plantearse la pre-
gunta de hasta qué punto no son tan acer-
tadas o más las traducciones «el tiempo de
cantar» o «el tiempo del ruiseñor», habida
cuenta de que la palabra hebrea zamir es
un homónimo y nomógrafo que significa
«canto» y también «ruiseñor» y asimismo
«poda». Y además cualquiera de los tres
significados pueden encajar muy bien en
este contexto. Cuestión filológica, sí. Pero
ningún interés en una traducción con fines
pastorales.
¡Bonita la expresión: «Yo soy narciso de
Sarón, azucena de los valles» de II, 1! Ca-
be señalar respecto a esta exclamación
que en una traducción filológica se habría
de tener en cuenta que en lugar de
«narciso de Sarón», así Septuaginta como
la Vulgata dicen: «flor del campo»: &v6oç
TOÛ neôiou y «flos campi» respectiva-
mente. Ninguna importancia para una tra-
ducción con fines pastorales. Pero el filólo-
go no debe pasarlo por alto.
Por tres veces aparece la expresión «la
más bella de las mujeres», una en boca del
amado (I, 8/7) y dos en boca de las chicas
de Jerusalén (V,9 y VI, 1 / V, 17). Es el pul-
cherrima inter mulieres y pulcherrima mulie-
rum de la Vulgata. ¡Preciosa esta expresión
del Cantar de los Cantares que nos evoca
ieronymus
113
al instante el «bendita tú entre todas las
mujeres» del evangelio de San Lucas I, 28,
el benedicta tu in mulieribus de la Vulgata!
Repetidas veces se hace alusión a los
senos o pechos femeninos en el Cantar.
Siete veces emplea el texto hebreo el tér-
mino dual shadayim y seis el plural dodim.
En Septuaginta se traduce uno y otro, en
todos los casos por \iaoxo\. La Vulgata,
por su parte, emplea siempre ubera, salvo
una vez que dice mammae, en IV, 10, muy
probablemente para no repetir dos veces
ubera en el mismo versículo: Quam
pulchrae sunt mammae tuae, sóror mea,
sponsa!14 Pulchriora sunt ubera tua vino.
No pocos autores han visto en los pe-
chos un símbolo claro del amor y en vista
de ello han propuesto su traducción por
«amor» o «amores».
Vale la pena dedicar un momento la
atención a las diferentes evocaciones,
comparaciones y simbolismos de los senos
o los pechos en el Cantar de los Cantares.
1. «Mejores que el vino».
Posiblemente haya aquí todo un rico
simbolismo evocador del efecto embriaga-
dor del vino. Si son mejores que el vino,
servirán para embriagar, para llenar de
amor encendido. Los pechos, de esta suerte,
pueden servir para alimentar como la leche y
para embriagar como el vino. Para alimentar
con amor y para embriagar de amor.
La expresión «tus pechos son mejores
que el vino» aparece en I, 1/2 y en I, 3/4. Y
vuelve a repetirse en IV, 10 con esta pre-
ciosa exclamación: «¡Cuan bellos son tus
pechos, hermana mía, esposa mía! ¡Tus
pechos son mejores que el vino!»
En todos estos casos algunos exégetas
y varios traductores han reemplazado
«pechos» por «amores» (plural) o por
«amor» (singular). Septuaginta, sin embar-
go, mantiene \iaaxoí. Y la Vulgata ubera,
si bien en IV, 10 -como acabamos de de-
Vale la pena fijarse en esta exclamación só-
ror mea, sponsa cuando se trate de interpretar el
término «hermano», así en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento.
cír- emplea una vez ubera y otra mammae,
muy probablemente para evitar la repetición.
2. Comparaciones.
2.1. «Tus dos pechos son como dos
cervatillos mellizos» (IV, 5 y Vil, 3/4).
2.2. «Tus pechos son como racimos»
(Vil, 7/8 y Vil, 8/9). Cabría plantearse el
problema de si se trata de racimos de uva
o de racimos de dátiles, habida cuenta de
que en uno y otro caso se hace alusión a la
palmera:
Tu talle es como el de una palmera; y tus
pechos son racimos (Vil, 7/8).
Subiré a la palmera y cogeré sus racimos.
Y serán sus pechos para mí como raci-
mos. Y el olor de tu boca será como el
aroma de las manzanas (Vil, 8/9).
2.3. «Yo soy una muralla; mis pechos
son como torres» (VIII, 10). Se trata de una
réplica preciosa a los dos versículos ante-
riores que dicen:
Tenemos una hermana muy jovencita que
aún no tiene pechos. ¿Qué haremos por
nuestra hermana el día en que sea pedida
en matrimonio? Si es muralla, construire-
mos sobre ella un coronamiento de plata.
Y si es puerta, la guarneceremos con tabla
de cedro.
3. Recostado entre los pechos.
Bolsa de mirra es para mí mi amado, que
entre mis pechos descansa (I, 12/13).
4. Ofrecer los pechos.
En cuanto amanezca, levantémonos para
ir a las viñas. Y veamos si las vides han
brotado, si ya han abierto las yemas, si
han florecido los granados. Allí te ofreceré
mis pechos (Vil, 12).
5. ¡Ojalá mi amado hubiese mamado los
pechos de mi madre!
¡Quién me diera que tú fueras hermano
mío, que hubieras mamado los pechos de
mi madre! Porque entonces, te encontraría
114
îeronymus
en la calle y te podrfa besar sin que se me
despreciara (VIII, 1).
6. Los pechos, símbolo de madurez.
Tenemos una hermana muy jovencita, tan
joven que aún no tiene pechos (VIII, 8).
rece clara la referencia a la resurrección de
la carne. En esa traducción española, en
cambio, esta creencia queda completa-
mente en entredicho. Ese «ya sin carne»,
en lugar de «desde mi carne» destruye por
completo el espíritu de estos dos versículos.
espués de ver la traducción que se
jha adoptado en libros de rezo ofi-
ciales en lengua española, y dadas
sus implicaciones doctrinales y pastorales,
no podemos resistir traer a colación los
versículos 25 y 26 del capítulo XIX de Job.
Dicen así en traducción directa del texto
hebreo receptos: «Yo ya sé -dice Job- que
mi redentorvive y al final se levantará del
polvo. Y aun después de que haya arran-
cado esta mi piel, desde mi propia carne
veré al Señor».
La preposición mi o me (forma apoco-
pada de min) que figura en el hebreo mi-
bbesarí indica claramente «de» o «desde».
Traducir «ya sin carne», como aparece en
esa traducción a la que nos referimos, des-
truye por completo todo cuanto dicen esos
dos versículos que en los primeros tiempos
del cristianismo era frecuente ver inscritos
sobre las sepulturas de los fieles en testi-
monio de su creencia y esperanza en la
resurrección de los muertos. Cuestión filo-
lógica, es cierto. Pero cuestión doctrinal
también y de suma importancia para la
enseñanza pastoral.
Dejemos constancia, para ser objetivos,
de que en la versión de los Setenta se lee:
«Yo sé que es eterno quien me ha de libe-
rar para (re)sucitar sobre la tierra mi piel
(es decir, mi cuerpo) que ha de experi-
mentar estas cosas, porque el Señor (sin
duda ha leído mishshadai) es quien ha dis-
puesto para mí todas estas cosas». En la
Vulgata, por su parte, leemos: «Scio enim
quod redemptor meus vivit, et in novissimo
die de terra resurrecturus sum. Et rursum
circumdabor pelle mea, et in carne mea
videbo Deum meum». Así en el texto he-
breo como en las antiguas versiones apa-
en 1958 publicamos en la revistaSEFARAD, del CSIC un artículo ti-tulado «Hebraísmos en las lenguas
románicas». Entre otros puntos, llamába-
mos la atención sobre el hecho de que en
el hebreo así bíblico como postbíblico el
corazón (leb y lebab) es con frecuencia
considerado como sede de la inteligencia,
del pensamiento, de la memoria.
La expresión Yahveh ubojen libbot ujelayot
(Salmos Vil, 10/11), y otras parecidas del
Antiguo Testamento era traducida con harta
frecuencia, y aun hoy es traducida, dema-
siado a la letra: «Dios conoce los corazo-
nes y los ríñones», en lugar de traducirla
según el sentido: «Dios sabe lo que cada
uno piensa y lo que cada uno desea», ya
que en esta frase el «corazón» es conside-
rado como sede del «pensamiento», y los
«ríñones» como sede de la «voluntad» y
del «deseo», de acuerdo con la concepción
de los antiguos hebreos.
La atribución de la memoria, del pen-
samiento y de la inteligencia al corazón
halla también su reflejo en no pocos pasa-
jes del Nuevo Testamento. Por ejemplo, la
tan conocida sentencia latina que dice: «ex
abundantia cordis loquitur lingua» de San
Mateo XII, 34 y San Lucas VI, 45, que ca-
bría traducir por «la boca habla de lo que
con mayor insistencia se piensa». Recuér-
dense asimismo, entre otras muchas, las
expresiones que, literalmente traducidas,
dirían: «Y pensando en sus corazones»
(San Marcos II, 6); «¿Por qué pensáis eso
en vuestros corazones?» (San Marcos II,
9); «Mas Jesús, conociendo el pensamiento
de su corazón» (San Lucas IX, 47); etc.
Por influencia bíblica, a través princi-
palmente de la versión latina de la Vulgata,
ïieronymus 115
también en nuestras lenguas indoeuropeas
han quedado consagradas no pocas expre-
siones en las que, sin darnos apenas
cuenta, la sede de la memoria, de ia inteli-
gencia y del pensamiento está situada en el
corazón. Basta recordar, entre otras mu-
chas, las expresiones francesas savoir par
coeur y apprendre par coeur, los verbos
españoles «recordar» y «acordarse», la
expresión alemana das Herz auf der Zunge
haben, etc., etc.
unque ya lo hemos hecho en
otras ocasiones, no podemos menos
'de hacer alusión -aunque sea muy
brevemente- al versículo 14 del cap. Vil
del profeta Isaías. Concretamente la pala-
bra hebrea almah que en este caso la ver-
sión de los Setenta interpreta por
TtapOévoç (virgen) y que las versiones
griegas de Aquila, Símaco y Teodoción
traducen por veávic («muchacha» o
«jovencita»).
Llegaremos naturalmente a la misma
conclusión a la que hemos llegado en otras
ocasiones. Pero nuestro enfoque será aho-
ra un tanto distinto teniendo en cuenta el
tema concreto de esta intervención: la tra-
ducción de la Biblia desde un punto de vista
filológico o desde un punto de vista doctri-
nal o con fines pastorales.
En uno y otro caso mantenemos la tra-
ducción «He aquí que la Virgen concebirá y
dará a luz un niño y se le impondrá el nom-
bre de Emmanuel» (es decir «Dios con
nosotros»).
Desde un punto de vista filológico insisti-
remos en el significado exacto y lo más
preciso posible del término hebreo almah.
Con los Setenta (versión griega hecha por
judíos y para judíos, no lo olvidemos), lo
traducimos aquí por «virgen», lo mismo
que hicieron todas las antiguas versiones,
salvo las griegas de Aquila, Símaco y Teo-
doción que, en lugar de Ttapoévoç, se vie-
ron obligados a traducir veávic. Así se lo
imponía la polémica judeocristiana, que,
entre otras razones, por ésta, había provo-
cado el rechazo de Septuaginta por parte
de los judíos. Les era de vital importancia
evitar uno de los testimonios aducidos por los
cristianos para probar que en Cristo Jesús se
habían cumplido las profecías mesiánicas
anunciadas en el Antiguo Testamento.
El sustantivo hebreo almah ha sido ge-
neralmente interpretado como «virgen»,
aunque en otros casos (por ejemplo en el
Cantar de los Cantares I, 3/2) puede ser
interpretado como «doncella», «jovencita»
o «mujer joven». Está en relación con el
verbo alam que significa «ocultó»,
«escondió», «mantuvo oculto», «no mani-
festó», «mantuvo cerrado». Su en cierto
modo parasinónimo betulah por su parte,
es empleado para indicar sencillamente
«muchacha», «mujer joven», «mujer aún
no casada», «mujer en edad de casarse».
Desde un punto de vista doctrinal o con
fines pastorales, procederá citar y conside-
rar todo el versículo 14 completo. Dice así:
«Pues bien, el Señor mismo os dará una
SEÑAL: he aquí que la VIRGEN concebirá
y dará a luz un hijo y se le impondrá el
nombre de Emmanuel».
Procede insistir en esa palabra «señal»
que el Señor dará: 'oí en el texto hebreo,
or||ieíov en Septuaginta, Signum en la
Vulgata. Si la palabra hebrea almah no sig-
nifica aquí «virgen» ¿qué «prodigio», qué
«señal», qué «milagro» hay entonces? Na-
da de prodigioso, en efecto, se daría, ni se
da en que una muchacha (casada o solte-
ra) conciba y dé a luz un niño. ¿Qué señal
sería eso? Porque, evidentemente, todos
los días muchas mujeres jóvenes (casadas
o solteras) conciben y dan a luz hijos. Lo
realmente prodigioso, lo que sí constituye
una «señal», un «signo», un «prodigio», un
«milagro», algo realmente extraordinario e
inaudito, algo que rompe todos los esque-
mas de lo natural, es que una virgen, una
mujer sin contacto alguno con varón, con-
ciba y dé a luz un hijo.
Desde un punto de vista doctrinal recor-
daremos a este respecto que San Mateo
116
îeronymus
recoge en su evangelio (I, 22-23) este ver-
sículo profético de Isaías y lo introduce di-
ciendo: «Todo esto ha acaecido a fin de
que se cumpliese lo que dijo el Señor por el
Profeta».
En una traducción doctrinal o con miras
pastorales, se ha de tener muy en cuenta
asimismo a este respecto el relato de la
Anunciación que podemos leer en el evan-
gelio de San Lucas (I, 26-31). Y procedería
hacerlo constar en una nota del traductor.
Después de narrar cómo un ángel del Se-
ñor había anunciado al sacerdote Zacarías
que su mujer Isabel, a pesar de ser
«estéril», y a pesar también de ser «ambos
avanzados en sus días», había quedado
embarazada y daría a luz un hijo (Juan el
Bautista), dice así el evangelista San Lucas:
En el sexto mes (del embarazo de Isabel) fue
enviado el ángel Gabriel de parte de Dios a
una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una
doncella, desposada con un varón llamado
José, de la familia de David, y el nombre de la
doncella era María. Y habiendo entrado el án-
gel donde estaba Marta, le dijo: «Dios te salve,
llena de gracia, el Señor está contigo, bendita
tú entre las mujeres». Ella, al oír estas pala-
bras, se turbó, y pensaba qué podría significar
esta salutación. Y le dijo el ángel: «No temas,
María, pues has hallado gracia a los ojos de
Dios. He aquí que concebirás en tu seno y da-
rás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Je-
sús. Será grande yserá llamado 'hijo del Altí-
simo'. Y le dará el Señor Dios el trono de Da-
vid su padre. Y reinará sobre la casa de Jacob
eternamente. Y su reinado no tendrá fin». Re-
plicó entonces María al ángel: «¿Cómo podrá
ser eso? pues no conozco varón». Respon-
diéndole el ángel, le dijo: «El Espíritu Santo
descenderá sobre ti, y el poder del Altísimo te
cobijará con su sombra. Por lo cual, también
lo que nacerá será llamado santo, Hijo de
Dios. Y he aquí que Isabel, tu parienta, tam-
bién ella ha concebido un hijo en su vejez, y
está en el sexto mes de su embarazo aquella
que decían 'estéril'. PORQUE PARA DIOS
NADA HAY IMPOSIBLE».
A las palabras de María replicando al
anuncio del arcángel San Gabriel con la
objeción de que no era posible que ella
concibiera en su seno un hijo y lo diera a
luz pues no conocía varón, el arcángel le
responde diciendo que será por obra del
Altísimo. Y para confirmar ese «prodigio»,
esa «señal», ese «milagro» (el 'ot del texto
hebreo, el oii|j.£íov del texto griego de
Septuaginta, el Signum de la Vulgata) de
Isaías Vil, 14, le anuncia que su parienta
Isabel, que decían «estéril», está embara-
zada a pesar de ser avanzados en sus días
así ella como su marido el sacerdote Zaca-
rías. Porque para Dios -insiste el ángel del
Señor- nada hay imposible. Ni es imposi-
ble el embarazo de Isabel a pesar de la
edad y a pesar de su esterilidad durante
tantos años, ni es imposible el embarazo
de María a pesar de su virginidad.
C
omo resumen de cuanto llevamos
dicho -y de lo muchísimo más que
cabría decir al respecto- podemos
concluir que toda traducción de la
Biblia, así la filológica como la doctrinal o
con fines pastorales ha de ser rigurosa-
mente fiel al texto original. Y por consi-
guiente una y otra deben coincidir.
Una y otra exigen un gran rigor científi-
co, y deben suponer un conocimiento muy
profundo y preciso de la lengua, y una bue-
na base teológica. La traducción filológica
requiere, además de ser un buen filólogo,
una buena preparación arqueológica y
unos sólidos conocimientos de las distintas
civilizaciones del Antiguo Oriente que tuvie-
ron relación con el mundo de la Biblia. Una
traducción hecha desde el punto de vista
doctrinal y con fines pastorales, por su
parte, debe ser realizada teniendo presente
que se trata de un texto sagrado, que es la
«palabra de Dios» y que constituye, esen-
cialmente y ante todo, un mensaje doctri-
nal. Pretender el lucimiento personal de-
jándose llevar por un vanidoso afán de no-
vedades no conduce sino a elucubraciones
que más tarde o más temprano acaban por
desvanecerse y en nada favorecen ni a la
traducción ni al traductor y mucho menos al
espíritu del texto traducido.
ieronymus
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	CampoLogo: 
	CampoTexto: HIERONYMUS. Núms. 4-5. Jesús CANTERA ORTIZ DE URBINA. La traducción de la Biblia. Enfoque filológico...