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Estudios Bíblicos 61 (2003) 155-181 
 
 
 
LEVÍTICO 26: UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
COMO CLAVE DE LECTURA 
 
 
 
ARIEL ÁLVAREZ VALDÉS 
SANTIAGO DEL ESTERO 
ARGENTINA 
 
 
 
I. LAS DOS ALIANZAS DE LEVÍTICO 26 
 
 En la última década del siglo XX, los exegetas abandonaron la idea de la 
alianza bíblica como un concepto teológico homogéneo, y comenzaron a 
hablar de “teologías” de la alianza, o mejor aún de “teologías de las alian-
zas”1. Esta nueva tendencia quiere llamar la atención sobre el hecho de que 
en el Antiguo Testamento el termino tyriB] (“alianza”) se emplea para refe-
rirse a realidades muy diversas. En efecto, no es lo mismo la “teología de la 
alianza” del Código Sacerdotal que la del Código Deuteronomista, o que la 
de la corriente profética2. 
 Esta pluralidad de teologías indica que no existe en la Sagrada Escritura 
una teología “canónica” de la alianza, sino más bien una diversidad de teolo-
gías. Recientemente N. Lohfink ha señalado que, a pesar de los esfuerzos 
del redactor final del Pentateuco por unificar las diversas tradiciones, no se 
logró plasmar un concepto uniforme de alianza sino que más bien han que-
dado “algunos textos situados en pasajes estratégicamente importantes, que 
combinan los diferentes anteproyectos de la alianza, con el fin de armonizar-
 
 1 Así B. GROSS, Zukunft für Israel. Alttestamentliche Bundeskonzepte und die aktuelle Deba-
te um den Neuen Bund (Stuttgarter Bibelstudien 176; Stuttgart 1998). Ya antes E. ZENGER (ed), 
Der Neue Bund im Altem. Zur Bundestheologie der beiden Testamente (QD 146; Freiburg 1993). 
 2 A su vez, dentro de la tradición Deuteronomista hay diversas teologías de la alianza, como 
la del Sinaí, la de Moab, la davídica. A esto hay que añadir para el Nuevo Testamento las dife-
rentes concepciones teológicas que subyacen en torno a la nueva alianza. Cf. N. LOHFINK, A la 
sombra de tus alas. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos (Estella 1999) 277. 
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los entre sí”3. Y los textos estratégicos que Lohfink señala sobre la alianza 
son cuatro: Ex 31,12-17; Lv 26; Dt 4; Dt 29-30. 
 De estos pasajes, el último en cuanto a su composición e inserción en el 
Pentateuco, según el parecer general de muchos exegetas, es Lv 264. Ahora 
bien, este capítulo no sólo es uno de los eslabones más recientes de la tradi-
ción del Pentateuco, sino que además es un pasaje importante para este 
tema, ya que este término aparece nada menos que ocho veces en él5. Nos 
proponemos, pues, en el presente trabajo analizar Lv 26. En la primera parte 
trataremos de descubrir cuáles son los “anteproyectos de alianza” (en el len-
guaje de Lohfink) que subyacen en uno de los últimos pasajes insertados en 
el Pentateuco. En la segunda parte veremos cómo se llegó hasta ellos en la 
reflexión teológica de Israel. Finalmente examinaremos qué función teológica 
cumplen estas diversas teologías en el conjunto del Código de Santidad (Lv 
17-26), al que pertenece Lv 26, y en la redacción final del Pentateuco. 
 
1. El Levítico dentro del Pentateuco 
 El libro del Levítico ocupa un lugar de relevancia dentro del Pentateuco. 
En efecto, de los cinco libros que forman esta colección éste se encuentra en 
el lugar central. Y ciertamente no se trata de una casualidad. Desde el punto 
de vista literario, se nota que tanto Gn como Dt fueron alguna vez libros in-
dependientes. El párrafo inicial de Ex (1,1-5), que contiene un resumen de 
los últimos capítulos del Gn, se justifica sólo como prólogo de un nuevo libro. 
Y por su parte el Dt también tiene una estructura propia, ya que se presenta 
como si se tratara de tres discursos pronunciados por Moisés. 
 Sin embargo, no se ve por qué hay un corte entre Éxodo-Levítico y entre 
Levítico-Números, cuando el contenido de los tres libros sigue un desarrollo 
continuado6. Se suele pensar, como lo más obvio, que el corte se debe a que 
la longitud excesiva del rollo resultaba incómoda para el uso litúrgico. Pero, 
¿por qué no se dividió esta sección en dos rollos, o en cuatro? Evidentemen-
te la división en tres quiso dejar en el medio de un modo destacado, según la 
 
 3 LOHFINK, o. c., 279-280. 
 4 Cf. E. OTTO, “Del libro de la Alianza a la Ley de Santidad”: EstBíb 52 (1994) 207. 
 5 Éstas son: vv. 9. 15. 25. 42 (x3). 44. 45. En el Lv hay otras dos menciones más en 2,13 y 
24,8. 
 6 “The material contained in Leviticus has its setting in a larger block of material on priestly 
matters that runs from Exod 25:1 to Num 10:10”. Cf. J. E. HARTLEY, “Leviticus”, en: D. A. HUB-
BARD-G. W. BARKER (eds.), World Biblical Commentary 4 (Dallas 1998). 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
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mentalidad hebrea, al Levítico con las leyes que identifican a Israel como 
comunidad santa7. Esto se ve, sobre todo, si se tiene en cuenta que, como 
afirman hoy la mayoría de los estudiosos, la última redacción del Pentateuco 
la hizo un autor de la corriente Sacerdotal. 
 
2. La Ley de Santidad en el Levítico 
 A su vez, según la mayoría de los comentaristas, el libro del Levítico está 
dividido en seis partes8, aunque algunos proponen una división en dos9. Muy 
pocos son los que han sugerido alguna otra distribución10. Nosotros, siguien-
do a la primera postura, podemos presentar la siguiente estructura: 
 1) Ritual de los sacrificios (cc. 1-7). 
 2) La investidura de los sacerdotes (cc. 8-10). 
 3) Leyes sobre la pureza (cc. 11-15). 
 4) El gran día de la Expiación (c. 16). 
 5) La Ley de Santidad (cc. 17-26). 
 6) Apéndice sobre los aranceles de los votos (c. 27). 
 Según esta estructura, los textos sobre la alianza del capítulo 26 que que-
remos analizar se encuentran encuadrados dentro de la sección llamada “La 
Ley de Santidad”. Como puede apreciarse, se trata del bloque literario más 
grande de todo el libro del Levítico. 
 Por otra parte, si analizamos La Ley de Santidad, podemos ver que cons-
tituye una especie de cúspide o vértice dentro del proceso narrativo del Pen-
tateuco. En efecto, la secuencia expositiva del libro del Levítico comienza 
propiamente en Ex 25, después de la perícopa del Sinaí, donde inicia un 
esquema literario de “orden-cumplimiento” de toda esta sección. Según este 
diseño, Yahvé le da una orden a Moisés y, a continuación, Moisés la cumple 
fielmente. Ahora bien, en Ex 29 Yahvé había dado a Moisés las instrucciones 
 
 7 Cf. J. BLENKINSOPP, El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros de la Biblia 
(Estella 1999) 67. 
 8 Así opina la mayoría de los autores. Cf. K. ELLIGER, Levitikus (Tübingen 1966) 7-10; M. 
NOTH, Leviticus: A Commentary (Philadelphia-London 1965) 5-6; A. IBÁÑEZ ARANA, El Levítico. 
Introducción y comentario (Vitoria 1974) 23; W. KORNFELD, Levitikus, Die neue Echter-Bibel 
(Würzburg 1983) 5. 
 9 Como M. H. SEGAL, The Pentateuch: Its Composition and Its Authorship and Other Biblical 
Studies (Jerusalem 1967) 9; H. SUN, An Investigation into the Compositional Integrity of the So-
called Holiness Code (Leviticus 17–26) (Claremont 1990) 487-496. 
 10 G. WENHAM, The Book of Leviticus (Grand Rapids 1979) 3-6, propone una división en 
cinco secciones. J. BOVER-F. CANTERA, Sagrada Biblia (Madrid 1961) lo dividen en cuatro partes. 
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sobre cómo ordenar sacerdotes a Aarón y a sus hijos. Esta ordenación no 
podía hacerse sin el santuario, de modo que en Ex 35-40 se relata la cons-
trucción de la Tienda del desierto para los futuros celebrantes. Pero la si-
guiente ceremonia de ordenación sacerdotal y la inauguración del culto re-
querían de una multitud de ritos y sacrificios. El autor, entonces, detalla a 
continuación las leyes relativas a este complejo ritual (Lv 1-7). Una vez que 
ha expuesto el ceremonial, se relata el cumplimiento por parte de Moisés de 
la ordenación de los sacerdotes y el comienzo del culto (Lv 8-10). Pero los 
ministros recién instituidos, así como el pueblo todo, podían contraer impure-
zas que amenazaban con inhabilitar el culto que se acababa de inaugurar. 
Era necesario conocer muy bien el elencode estas impurezas. Por lo tanto, 
seguidamente se enumeran todas las posibles fuentes de impureza (Lv 11-
15). Pero, ¿qué hacer cuando uno se encuentra envuelto en las impurezas y 
el pecado? Para ello –prosigue el autor del Levítico– existe un rito anual en el 
que todo esto puede expiarse: la ceremonia del gran día de la Expiación (Lv 
16). Y ahora sí, el pueblo entero, con sus sacerdotes, su santuario, su culto y 
sus rituales, libres ya de toda impureza, puede encontrarse con las normas 
éticas y cúlticas que lo hacen vivir y mantener tal perfección: La Ley de San-
tidad (Lv 17-26). Una vez que se ha llegado a esta cima, el pueblo puede 
partir del Sinaí y proseguir su marcha hacia la tierra prometida11. 
 Hay, pues, como un movimiento ascendente y descendente en el interior 
del Pentateuco que, en cierto sentido, tiene la Ley de Santidad como cumbre 
y a la vez como nuevo inicio, en la dinámica del relato que va desde la libe-
ración de la esclavitud de Egipto hasta la llegada a la llanura de Moab. Este 
cuerpo legal, presentado en un extenso y cuidado bloque, presenta una car-
ga de atracción que concentra en cierto sentido la andadura narrativa hacia 
él y luego la reencausa en su trayecto posterior12. Algunos autores, incluso, 
 
 11 A. IBÁÑEZ ARANA, “Levítico”, en: S. GUIJARRO OPORTO-M. SALVADOR GARCÍA (eds.), Comen-
tario al Antiguo Testamento 1 (Madrid 1997) 173. 
 12 Luego de la Ley de Santidad, el libro de los Números no hace más que explayar en dife-
rentes aspectos y diversas maneras la dimensión de santidad de la comunidad israelita, y su 
condición de teocracia sacerdotal que la rodea. Así, a continuación se describe: su magnitud y 
proporciones (c. 1); su disposición en el campamento según su carácter teocrático (c. 2); su 
estructura interna sobre la base de su jerarquía sacerdotal (cc. 3-4); los derechos y deberes de 
los sacerdotes (cc. 5-6); el compromiso de la comunidad a la naciente teocracia (c. 7) ; y la 
purificación de los levitas para su nuevo ministerio en el interior de la comunidad (c.8). A partir 
de allí, tenemos ya la marcha hacia la tierra prometida. Cf. P. J. BUDD, “Numbers”, en: A. HUB-
BARD-G. W. BARKER (eds.), World Biblical Commentary 5 (Dallas 1998). 
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consideran a la Ley de Santidad como una de las claves de todo el Penta-
teuco13. 
 
3. Bendiciones y maldiciones en la Ley de Santidad 
 Una vez que hemos visto la importancia de la Ley de Santidad dentro del 
Levítico, veamos ahora qué función cumple nuestro c. 26 dentro de ella. 
Desde A. Klostermann, en 1877, se le da el nombre de Ley de Santidad (= 
LS) al conjunto formado por Lv 17-2614. Se trata de un cuerpo de leyes mora-
les y rituales, presentadas como un discurso pronunciado por Moisés (17,1-
2), y mezcladas con permanentes exhortaciones a cumplirlas debido a que 
proceden de Dios, que es santo. El ‘leitmotiv’ de estas exhortaciones es: 
“Debéis ser santos, porque Yo, Yahvé vuestro Dios, soy santo” (Lv 19,2; 
20,7.26; 21,6.8)15. Este conjunto legal expresa la convicción de que Israel es 
un pueblo que pertenece a Yahvé (26,45), y por lo tanto debe ser diferente 
de las demás naciones. Por eso las leyes e instrucciones que aparecen en 
este código pretenden llevar a Israel a vivir la santidad, y a expresarla tanto 
en sus relaciones personales como en un culto perfectamente organizado y 
celebrado. Siguiendo una técnica que encontramos ya en el libro del Deute-
ronomio, la LS ha sido estructurada ensamblando exhortaciones o parénesis 
junto con preceptos y normas legales16. Si bien el conjunto no permite revelar 
un orden demasiado preciso en la agrupación del material, ya que el material 
más bien parece reunido teniendo en cuenta temas comunes, palabras cla-
ves y asociaciones de ideas, sin embargo podemos dividirlo en seis partes. 
 La 1ª parte (c. 17) comienza con la ley sobre la matanza y los sacrificios 
de animales. Se trata de una ley dirigida no sólo a los sacerdotes, sino a todo 
el pueblo de Israel, en la que se ordena que cualquier matanza o sacrificio de 
animales debe hacerse en un altar oficial, como si fuera un sacrificio, y se 
prohíbe comer su sangre. Esto nos muestra el lugar destacado que ocupa 
dentro de la estructura de la LS el tema de los sacrificios17. 
 
 13 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, “Levítico”, en: Nueva Biblia Española (Madrid 1975) 178. 
 14 A. KLOSTERMANN, “Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Pentateuchs”: ZTK 38 (1877) 
401-405. 
 15 Otras formulas similares son: 11,44.45; 20.8; 21,15.23; 22.9.16.32. 
 16 Para lo que sigue cf. OTTO, o. c., 206-210. También IBÁÑEZ, El Levítico, o. c., 13-17. 
 17 Esta posición destacada de los sacrificios es frecuente en los antiguos códigos, que sue-
len colocar las leyes cultuales al comienzo del material legal. Así por ejemplo Ex 20,24-26 (en el 
Código de la Alianza), Dt 12 (en el Código Deuteronomista), Ez 40-42 (en la Torá de Ezequiel). 
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 La 2ª parte (cc. 18-20) está dedicada únicamente a los laicos. Se trata de 
una serie de tres leyes colocadas de manera quiásmica: sobre las uniones 
sexuales (c. 18), sobre diversos aspectos del amor al prójimo y el culto (c. 
19), y las penas por las uniones sexuales ilegítimas (c. 20). 
 La 3ª parte (cc. 21,1–22,16) está referida a los sacerdotes, y también 
contiene una serie de tres leyes en forma quiásmica: sobre la vida personal 
de los sacerdotes (21,1-15), sobre los impedimentos para el sacerdocio 
(21,16-24), y sobre la comida personal de los sacerdotes (22,1-16). 
 En la 4ª parte (22,17-30) se vuelve sobre la ley de los animales sacrifica-
dos dirigida a los israelitas y a los sacerdotes. Esta ley forma así un marco 
que clausura la primera sección. 
 La 5ª parte (cc. 23; 25) se refiere a las fiestas litúrgicas. La idea estructu-
rante es el precepto del sábado. En efecto, comienza con la observancia de 
este mandamiento (vv. 3-4), y a partir de allí todas las demás leyes que si-
guen se relacionan con él: la Pascua (vv. 5-8), por la duración de los siete 
días; las primicias (vv. 9-14), porque se ofrecen el día siguiente al sábado; la 
neomenia (vv. 23-25), por el cómputo del mes séptimo y el descanso; el día 
de la Expiación (vv. 26-32), por el descanso; y las Tiendas (vv. 33-36), por 
los siete días y el descanso. En el c. 25 se extiende el ritmo del sábado a los 
años, de modo que presenta la ley del Año Sabático (vv. 1-7), la del Año 
Jubilar (vv. 8-22), y sus consecuencias, que son el rescate de las propieda-
des (vv. 23-34) y el rescate de los esclavos (vv. 35-55). 
 El c. 24 es un añadido tardío con dos legislaciones: sobre la llama perma-
nente del santuario y los panes de la presencia [vv. 1-9], y sobre la ley del 
talión [vv. 10-23]. Así como está, no se adapta a ninguna forma de estructu-
ra. 
 En la 6ª parte (c. 26) la LS termina con una serie de bendiciones para los 
que cumplan con los preceptos y las normas prescritas en este código, y otra 
de maldiciones para quienes se atrevan a violar sus disposiciones. 
 De este modo, la estructura de conjunto de la LS sería la siguiente: 
1) A: La Ley de los sacrificios (c. 17) 
2) B: Las leyes sobre los laicos (cc. 18-20) 
a: leyes sobre las uniones sexuales (c. 18) 
b: leyes sobre el respeto al prójimo y el culto (c. 19) 
a’: leyes sobre las uniones sexuales (c. 20) 
3) B’: Las leyes sobre los sacerdotes (cc. 21,1–22,16) 
a: Sobre su santidad ritual. Su vida personal (21,1-15) 
b: Sobre los impedimentos para el sacerdocio (21,16-
24) 
a’: Sobre su santidad de vida. Sus alimentos (22,1-16) 
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4) A’: La Ley de los sacrificios (22,17-30) 
5) La Ley sobre las fiestas (cc. 23; 25) 
a: Ley del sábado (23,1-3) 
1: Ley de la Pascua (vv. 5-8) 
2: Ley de las primicias (23,9-14) 
3: Fiesta de la neomenia (23,23-25) 
4: Día de la Expiación (23,26-32) 
5: Fiesta de las Tiendas (23,33-36) 
b: Ley del Año Sabático (c. 25) 
1: Ley del Año Jubilar (25,8-22) 
2: Rescate de las propiedades (25,23-34) 
3:Rescate de los esclavos (25,35-55) 
6) Bendiciones y maldiciones (c. 26) 
 Vemos, pues, que en el conjunto de la LS, nuestro capítulo 26 se halla al 
final, cumpliendo la función de advertir con bendiciones y maldiciones la ob-
servancia o no de las leyes y preceptos contenidos en ella. 
 
4. La estructura de Levítico 26 
a) Originalidad de las bendiciones. 
 Una vez establecida la función de Lv 26 dentro de la LS, pasemos ahora a 
analizar la estructura interna del capítulo, para poder ver en qué posición se 
encuentra en él el término tyriB]. Siguiendo aquí a Hartley18, aunque tam-
bién es la opinión de la mayoría de los autores, podemos dividirlo en cinco 
secciones, agrupadas en forma de quiasmo: 
A: Introducción: (vv. 1-2) 
B: Lista de bendiciones (vv. 3-13) 
1. Primera: enorme fertilidad de la tierra (vv. 3-5) 
2. Segunda: paz en el país (vv. 6-8) 
3. Tercera: Dios mantendrá su alianza; (tyriB] myqih}) (vv. 9-
10) 
4. Cuarta: presencia de Dios en medio de su pueblo (“yo seré 
vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo”) (v.11-13) 
C: Lista de maldiciones (vv. 14-39) 
1. Primera: plagas y derrota en las batallas (vv. 14-17); 
(tyriB] rr;P;) (“si rompéis mi alianza”) (v. 15) 
 
 18 J. E. HARTLEY, “Leviticus”, en: HUBBARD-BARKER, World Biblical Commentary 4 (Dallas 
1998). 
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2. Segunda: sequía (vv. 18-20) 
3. Tercera: invasión de animales salvajes (vv. 21-22) 
4. Cuarta: guerra, peste, hambre; (tyriB] µq'n; br,j,) 
(“la espada vengadora de la alianza”) (vv. 23-26) 
5. Quinta: canibalismo, desolación de la tierra y exilio 
(vv. 27-39) 
B’: La restauración (vv. 40-45) 
1. Condición: arrepentimiento (vv. 40-41) 
2. La restauración: Dios recordará su alianza; (tyriB] rk'zÉ: tres 
veces cada palabra) (v. 42) 
3. Paréntesis retomando la quinta maldición (v. 43) 
4. La restauración: Dios recordará su alianza; (tyriB] rr;P;) (“no 
anularé mi alianza”); (tyriB] rk'z;) (“recordaré de la alianza”) 
(vv. 44-45) 
A’: Conclusión (v. 46) 
 Esta manera de presentar las bendiciones y maldiciones es novedosa y 
única tanto en la Biblia como en el resto de las legislaciones orientales anti-
guas. En efecto, resulta normal que una colección legislativa termine con 
promesas de bendiciones para quienes las cumplan, y maldiciones para los 
infractores. Es un género muy común, empleado con frecuencia al final de 
los códigos legales en el antiguo Cercano Oriente. Así, ya el Código de Lipit 
Ishtar, el Código de Hammurabi, el Tratado de Sefire, el Tratado de Shamshi-
Adad, y el Tratado del rey asirio Asarjadón, las incluían19. También los en-
contramos en los códigos bíblicos, como el Código de la Alianza (Ex 23,20-
33) y el Código Deuteronomista (c. 28). En un ambiente en el que resultaba 
difícil controlar la voluntad de cumplimiento de los pactos por parte de los 
contrayentes, y ante el lógico hecho de la desconfianza mutua, este tipo de 
imprecaciones y amenazas invocadas y fiscalizadas por los dioses servían 
como medio para apremiar al cumplimiento de las cláusulas acordadas por 
las leyes, y desalentar cualquier posible violación del pacto. Es normal, asi-
mismo, la desproporción que encontramos entre las bendiciones (13 versícu-
los) y las maldiciones (26 versículos). De igual modo se da en el Código de 
Hammurabi (16 y 282 líneas), y en Dt 28 (14 versículos y 54 versículos). 
Siempre las maldiciones tendían a ser más impresionantes. 
 
 19 Cf. R. SONSINO, Motive Clauses in Hebrew Law. Biblical Forms and Near Eastern Parallels 
(Dissertations Series 45; Michigan 1980). C. FENSHAM, “Malediction and benediction in Ancient 
Near Eastern Vassal-Treaties and the Old Testament”: ZAT 74 (1962) 1-9. 
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 Pero lo verdaderamente original de Lv 26 es que el capítulo no termina 
con la lista de amenazas, como era corriente, sino que luego de éstas se 
retoma una nueva serie de bendiciones de Dios, más abundantes y plenas 
que las de la primera serie20. 
 En segundo lugar, llama la atención las numerosas referencias a la alian-
za: ocho veces encontramos la palabra tyriB], en diferentes contextos y con 
distintos matices, y una vez la llamada “fórmula de la alianza” (v. 12). En 
ningún otro capítulo de la Biblia (a excepción de Gn 17) aparece tantas veces 
esta palabra. Se trata, pues, de un concepto clave en el capítulo, y por lo 
tanto fundamental para comprenderlo, ya que su presencia tiñe de un signifi-
cado especial todo su desarrollo. 
 En tercer lugar, resulta importante destacar que estas menciones se en-
cuentran ubicadas, según trataremos de demostrar, en lugares estratégicos 
dentro del esquema global de maldiciones y bendiciones. 
b) La alianza en la estructura de Lv 26. 
 Si bien la LS, en su conjunto narrativo, no está encuadrada en el marco 
de una alianza, ni tampoco se dice nada al respecto en el interior de sus diez 
capítulos21, la forma como ha sido insertado el tema en el c. 26 nos indica 
que el autor considera toda la LS desde la perspectiva de una alianza. Trata-
remos ahora de analizar las cinco secciones del capítulo para ver cómo está 
presentado este tema, y cuál es el aporte original que realiza el autor del 
Levítico al mismo: 
 1) Introducción (vv. 1-2).- Consta de dos mandamientos breves pero su-
mamente significativos. El primero (v.1) es una terminante prohibición de la 
idolatría presentada con tres frases distintas, y seguida de la fórmula “larga” 
de autopresentación de Yahvé. Este mandamiento (que en la LS ya figuraba 
en Lv 19,4 y no hacía falta repetirlo) es una clara referencia al segundo man-
damiento del Decálogo (Dt 5,8-10). Luego viene una orden sobre el sábado y 
el santuario de Dios (v.2), seguida de la fórmula “breve” de autopresentación 
de Yahvé. Este mandamiento del sábado (que también figuraba en Lv 
19,3.30; 23,3) es una mención del cuarto mandamiento del Decálogo (Dt 
 
 20 Es posible que en un primer estrato las bendiciones y amenazas se sucedieran en una 
serie única, y un redactor posterior añadiera un nuevo final con nuevas promesas bendiciones. 
Cf. IBÁÑEZ, El Levítico, o. c., 209-210. 
 21 Sólo en 24,8, y de pasada, se habla de los panes de la presencia como “alianza perpetua”, 
sin especificar más a qué alianza se refiere, ni si se trata del signo de una alianza, o de una 
cláusula de alianza. 
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5,12-15). Esta reiteración de los mandamientos del Decálogo justamente en 
este lugar, antes de las bendiciones y maldiciones, pretende dirigir la aten-
ción del lector a la alianza del Sinaí, de la cual el Decálogo es precisamente 
su eje central (Ex 20,2-17; Dt 5,7-,21). De igual modo, la doble fórmula de 
autopresentación de Yahvé apunta a la idea de la alianza del Sinaí, ya que 
ésta sirve de fórmula introductoria de aquel pacto (Ex 20,2; Dt 5,6). Por lo 
tanto, para el autor de Lv 26 las bendiciones y maldiciones que siguen a con-
tinuación forman claramente parte de un documento de alianza, al estilo de 
aquella del Sinaí. 
 2) Las bendiciones (vv. 3-13).- Esta sección contiene una serie de cuatro 
bendiciones divinas: la prosperidad de la tierra (vv. 4-5), la paz (vv. 6-8), el 
establecimiento de la alianza divina (vv. 9-10), y la presencia de Dios en me-
dio de su pueblo (vv. 11-13)22. La tercera y la cuarta son las que nos intere-
san, pues allí nos encontramos con el tema de la alianza. 
 Tercera bendición (vv. 9-10). Está integrada por cinco pequeñas sub-
bendiciones: las dos primeras aluden a la fecundidad de los israelitas y a la 
multiplicación de su descendencia. Las dos últimas, a la excelente calidad de 
la cosecha y al abundante rendimiento de los campos (v. 10). En el medio 
queda la promesa de la alianza. Es la bendición que fundamenta todas las 
demás. La expresión que se emplea es tyriB] µyqih} (del verbo µwq hifil, 
“mantener”). Según lo ha demostrado Kutsch, esta fórmula es exclusiva de la 
literatura tardía, y sólo aparece en textos el exilio y postexilio. La forma más 
antigua y más frecuente era tyriB] tr'K; (literalmente “cortar unaalianza”, 
expresión originada quizás del hecho de que en la conclusión del pacto se 
cortaban y sacrifican animales)23. Por otra parte, esta expresión sólo se em-
plea para aludir a las alianzas de Dios con los patriarcas, nunca a la alianza 
del Sinaí24. Además, no tiene nunca el sentido de “establecer” (en el sentido 
 
 22 Algunos autores, como IBÁÑEZ, El Levítico, o. c., 210, ven aquí tres bendiciones (uniendo 
la tercera y la cuarta). Otros, como J. R. PORTER, Leviticus (Cambridge 1976) 209-210, proponen 
cinco bendiciones (separando los vv. 6-8 en dos: v. 6 paz, y vv. 7-8 la victoria en la guerra). Pero 
por los indicios semánticos conviene mantener cuatro bendiciones. En efecto, cada bendición 
está introducida por la waw consecutiva más perfecto en primera persona (vv.4.6.9.11). A su 
vez, tres bendiciones comienzan con el verbo yttnw “y yo daré” (vv. 4.6.11). La tercera (v. 9), 
que no tiene este verbo, emplea sin embargo cuatro perfectos en primera persona, referidos a 
Yahvé, seguidos por el objeto “a vosotros”, que enfatizan a Dios como sujeto de toda bendición 
para su pueblo. Cf. HARTLEY, “Leviticus”, o. c. 
 23 Cf. E. KUTSCH, “tyriB]”, en: E. JENNI-C. WESTERMANN (eds.), Diccionario Teológico Manual 
del Antiguo Testamento (Madrid 1978) 498. Cf. En este mismo sentido G. BAENA, “La terminolo-
gía de la Alianza”, en: EstBíb 29 (1970) 22. 
 24 La fórmula tyriB] µyqih} aparece en el Pentateuco en Gn 6,18 (Noé); 9,9 (Noé); 9,11 
 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
165 
de iniciar) una alianza, sino de “mantener” o “continuar” una alianza25. El 
significado más correcto de la frase sería, entonces, que Yahvé piensa man-
tener su alianza con el pueblo. ¿A qué alianza se refiere el autor? A primera 
vista parece que es la alianza del Sinaí realizada con Moisés, en cuyo con-
texto teológico nos ha situado al comienzo con los mandamientos del Decá-
logo y la fórmula de autopresentación de Yahvé. Sin embargo, el hecho de 
que el autor haya mencionado inmediatamente antes como bendiciones de 
esta alianza el “ser fecundos” y el “multiplicarse”, promesas que más bien se 
refieren a la alianza que Dios ha concertado con Noé (Gn 9,1-16) y con 
Abraham (Gn 17,2-14), unido al hecho de que emplea el verbo µyqih}, apun-
tan más bien a la alianza hecha con los patriarcas. El autor, pues, nos de-
muestra desde un comienzo que se mueve en un doble nivel conceptual del 
término alianza. 
 Cuarta bendición (vv.11-13).- En esta bendición, si bien no se menciona 
expresamente a la alianza, se hace alusión a ella. El texto comienza diciendo 
que Yahvé establecerá su ÷K;v]mi, “morada” en medio de su pueblo (v. 11). 
Es una referencia a Ex 25,8-9, donde Dios ordenó a Moisés construir una 
Morada para Él, a fin de que los israelitas pudieran sentir la cercanía y la 
presencia divina durante la travesía en el desierto (cf. Ex 29,45-46). Sin em-
bargo no cualquiera podía acercarse a ella; para hacerlo hacían falta espe-
ciales cualidades de santidad. Así, esta promesa comunicaba alguna manera 
la cercanía de Yahvé con su pueblo, sin negar a su vez su trascendencia. 
Algunos autores denominan a esta especial presencia de Yahvé como “pre-
sencia de la alianza”26. Pero la presencia de Dios no sólo estará en la Mora-
da; Él también promete “caminar en medio de ellos”. El sentido del verbo 
hebreo yTik]L'h't]hi es el de “ir y venir, marchar atrás y adelante”, significan-
do la protección de las familias israelitas. Esta expresión alude a las tradicio-
nes patriarcales, ya que Enoc, Noé y Abraham “caminaron” con Dios (Gn 
5,22; 6,9; 17,1). Pero en contraste con las tradiciones patriarcales, aquí Dios 
promete caminar Él mismo con Israel. De este modo Yahvé buscar cumplir la 
 
(Noé); 9,17 (Noé); 17,7 (Abraham); 17,19 (Isaac); 17,21 (Isaac); Ex 6,4 (Abraham-Isaac-Jacob); 
Dt 8,18 (Abraham-Isaac-Jacob), pasajes todos de la tradición sacerdotal. 
 25 “Un análisis de esta expresión en todos los casos da como resultado inequívoco que el 
sujeto sostiene una palabra dicha o una promesa ya hecha, o bien quiere reafirmar su fidelidad a 
la palabra o a la promesa. No significa un acto nuevo, sino la manifestación de continuidad de 
una conducta que no empieza en el momento, sino... a un acto ya realizado” (Cf. BAENA, “La 
terminología de la Alianza”, a. c., 22). 
 26 Cf. F. M. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of 
Israel (Cambridge 1973) 299. 
A. ÁLVAREZ 
 
166 
meta de la alianza, que consiste en que “Él será el Dios de ellos y ellos serán 
su pueblo”. Se trata de la fórmula de la alianza del Sinaí (Ex 6,7; 19,5-6; 
29,45-46; Dt 4,20; 7,6). Por eso menciona a continuación el gran aconteci-
miento salvador de la liberación de Egipto por parte de Dios, en el cual se 
apoyan todos los demás favores y promesas divinas. 
 3) Las maldiciones (vv. 14-39).- En esta sección de las maldiciones tene-
mos otras dos menciones explícitas de la alianza. Como es normal en todos 
los tratados antiguos, la lista de maldiciones tiene que superar en número a 
la de las bendiciones27. Por lo tanto, aquí tenemos cinco largos catálogos de 
maldiciones, cada uno de los cuales comienza con la condición: “Y si no... 
(cumples la alianza)”. Los castigos están presentados en forma gradual, de 
manera que se van escalonando en una severidad progresiva, como puede 
verse por la expresión “os castigaré siete veces más” en las últimas cuatro 
maldiciones (vv. 18.21.24.28). Las menciones a la alianza aparecen en la 
primera y cuarta maldición. 
 Primera maldición (vv. 14-17).- En la primera de las oraciones condicio-
nadas “si no me escucháis” (v. 14) aparece la segunda mención explícita de 
la alianza (v. 15). Alude a la alianza del Sinaí, la cual estaba compuesta por 
cláusulas, cuya inobservancia constituía una ruptura de la misma. La posibi-
lidad de la ruptura de la alianza se presenta al comienzo de toda la futura 
catástrofe, como si se tratara del desencadenante de todas las desgracias 
posteriores. El verbo rr;P; al hifil significa “romper”, “profanar” la alianza (Gn 
17,14; Dt 31,16.20), y aparece aquí como contrapartida del verbo µyqih}, 
“mantener”, que vimos en el v. 9. Se trata de una advertencia ante la posible 
violación de la alianza del Sinaí. Si el pueblo quiere gozar de las bendiciones 
y favores divinos antes mencionados, no tiene más remedio que cumplir es-
trictamente con las cláusulas y condiciones establecidas en ella. 
 Cuarta maldición (vv. 23-26).- En la cuarta lista de calamidades, Yahvé 
amenaza con traer sobre los israelitas “la espada vengadora de la alianza” 
(v. 25). Ésta, según el texto, consiste en cuatro desgracias: a) el sitio de las 
ciudades israelitas por parte de pueblos enemigos; b) la peste, como conse-
cuencia del hacinamiento en las ciudades: c) la derrota en manos de sus 
enemigos, debido a la peste; d) el hambre, frente a la derrota enemiga. Se 
trata, sin duda, de la alianza del Sinaí. En efecto, la imagen de la “espada 
vengadora” significa que estos castigos desencadenados por Yahvé no son 
caprichosos y arbitrarios, sino que son el estricto cumplimiento del acuerdo 
formal pactado previamente en la alianza sinaítica. Por eso algunos autores 
 
 27 Cf. D. MCCARTHY, Treaty and Covenant (Analecta Biblica 21A; Roma 1978) 176. 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
167 
piensan que sería más exacto traducir la expresión µq'n; br,j,, “espada ven-
gadora”, por “espada castigadora”, puesto que lo que ella en realidad traerá 
serán los castigos previstos por la alianza. 
 4) La restauración (vv. 40-45).- Como ya lo señalamos, desde el punto de 
vista teológico esta sección es la más importante y novedosa de todo el capí-
tulo. Según la estructura que presentamos, consta de cuatro breves seccio-
nes. Las que hablan de la alianza son la segunda y la cuarta. 
 En la primera (vv. 40-41), se prevé que el pueblo cautivo que ha sobrevi-
vido a la quinta maldición finalmente se arrepiente, confiesa su pecado y el 
de sus padres, y acepta su infidelidad aYahvé28. En la segunda (v. 42), 
Yahvé frente a la actitud del pueblo “recuerda” su alianza. La expresión ty-
riB] rk'zÉ, “recordar la alianza”, es una frase técnica, propia de la teología de 
la alianza. Siempre tiene sólo a Dios como sujeto. El verbo rk'zÉ, “recordar”, 
no es el contrario de jk;v;, “olvidar”, sino de rr;P;, “romper”. Es decir, no sig-
nifica que Dios evitará “olvidar” su alianza, sino que no la “romperá”. La idea 
de “recordar”, en el contexto de la alianza, no alude al sentido normal del 
verbo, que es el de volver a la mente un hecho del pasado, o traer a la me-
moria cosas olvidadas, sino que apunta a que Dios obrará en favor de su 
pueblo para librarlo de algún aprieto. “Recordar la alianza” significa, propia-
mente, que Dios cumplirá de un modo decisivo su compromiso contraído en 
la alianza. Es un término fundamental en el lenguaje cultual de Israel. Por 
eso el israelita piadoso, en sus momentos de crisis, siempre ha clamado a 
Yahvé pidiéndole que “recuerde” (Jr 14,21; Sal 25,6; 89,51; 119,49), porque 
esa “memoria” es la que le permite al israelita verse libre de los peligros. 
 Pero ¿qué alianza debe recordar aquí Yahvé? El autor precisa que no se 
trata ahora de la alianza del Sinaí, sino de la alianza hecha con Jacob, con 
Isaac y con Abraham. En efecto, la tradición bíblica conoce una alianza divi-
na contraída con Abraham (Gn 17), basada en unas antiguas promesas (Gn 
12,2-3). También conoce la continuación de esa alianza con su hijo Isaac 
(Gn 26,24) y con Jacob (Gn 35,9-15). Esta alianza con los padres, a diferen-
cia de la sinaítica, consistía en una promesa de darles a ellos una descen-
dencia numerosa y una tierra donde habitar. Por eso, en este contexto se 
dice que Dios “recuerda” también la tierra (v. 42). 
 
 28 Los estudiosos han notado la sorprendente falta de una introducción en esta nueva sec-
ción. Sin embargo, como ellos señalan, el término WDw"t]hiwÒ, “y ellos confesarán” marca un 
brusco cambio con respecto a la descripción de Israel como rebelde a Yahvé, de los versículos 
precedentes, indicando así la presencia de una nueva sección. 
A. ÁLVAREZ 
 
168 
 La alianza, pues, que el Levítico asegura será “recordada” por Dios en 
medio de la tribulación de su pueblo Israel es la alianza contraída con los 
patriarcas. Según esta convicción, es en la alianza hecha con Abraham y sus 
descendientes donde Dios tenía pensadas las futuras bendiciones para todo 
el pueblo de Israel. 
 La tercera sección (v. 43) es un breve paréntesis, en el que se retoma el 
tema del pecado del pueblo y algunos motivos de la quinta maldición. 
 Finalmente viene la última sección (vv. 44-45), en la que el autor manifies-
ta que el enojo de Dios por haber violado la alianza (sin duda otra vez la del 
Sinaí, la única que se puede violar) no será tan grande como para exterminar 
a su pueblo. A pesar de que le envió castigos, no piensa Él rr;P;, “romper” su 
alianza con ellos. Continuará mostrando misericordia en favor de su pueblo 
(v. 44). 
 Luego añade, como ya lo había dicho tres veces en el v. 42, que se 
“acordará”, rk'z;, de la alianza (v. 45). Pero, ¿de cuál alianza habla aquí? La 
expresión que emplea para ésta es µynIvoari tyriB], “la alianza de los pri-
meros”. Se trata de una definición extraña, ya que es la única vez en toda la 
Biblia que se define a la alianza con esta expresión29. ¿Y quiénes son estos 
“primeros” (o antepasados) cuya alianza Yahvé promete “recordar”? Sor-
prendentemente, y contra lo que dijo tres veces en el v. 42, ahora la alianza 
que piensa recordar es la alianza del Sinaí, contraída con Moisés y la gene-
ración que salió de Egipto. Es la octava y última mención expresa de la 
alianza en Lv 26. 
 e) Conclusión (v. 46).- Este último versículo, que sirve de conclusión a 
toda la LS, informa que los preceptos, normas y leyes anteriores proceden de 
Yahvé, a través de Moisés, el cual las recibió en el monte Sinaí. Está en in-
clusión con los primeros versículos de la introducción, en donde también se 
hacía referencia al pacto del Sinaí mediante la doble mención del Decálogo y 
la doble fórmula de autopresentación de Yahvé. 
c) Recapitulación. 
 Hemos podido notar, a lo largo de nuestro análisis, cómo Lv 26 se mueve 
en un doble nivel conceptual con respecto al término alianza. En unas sec-
ciones se refiere claramente a la alianza pactada por Yahvé con los patriar-
cas, y en otras a la alianza de Yahvé con Moisés. A primera vista esto puede 
 
 29 Sobre este tema cf. M. RODRÍGUEZ RUIZ, “¿Sigue en vigor la alianza con el pueblo judío?”: 
EstBíb 55 (1997) 395. En Dt 19,14, la expresión µynIvoari alude a la primera generación que 
ocupó Canaán. 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
169 
parecer sin relevancia, ya que aparentemente el autor con un doble lenguaje 
se refiere a una misma realidad. Pero, ¿es así? ¿Los dos conceptos suponen 
la misma alianza? 
 Por otra parte, la promesa de Yahvé de que la alianza no se va a romper, 
en el v. 44, está en abierta contradicción con la afirmación del v.15 según la 
cual Israel puede romper la alianza. ¿En qué quedamos? ¿La alianza se 
puede romper o no? 
 Estas aparentes discordancias se aclaran si es que partimos de la idea de 
que todo este capítulo está marcado por un doble concepto de tyriB]. Si 
quisiéramos hacer un esquema con las variantes que vimos de la alianza, 
podríamos presentar la siguiente estructura: 
a) Introducción: (alusión a la) alianza del Sinaí (vv. 1-2) A 
b) Las bendiciones: 3ª bendición: alianza de los Patriarcas (v. 9) B 
c) Las maldiciones: 1ª maldición: alianza del Sinaí (v. 15) C 
4ª maldición: alianza del Sinaí (v.25) C 
d) La restauración: alianza de los Patriarcas (v. 42) D 
(tres veces) 
alianza del Sinaí (v. 44) C’ 
alianza del Sinaí (v. 45) C’ 
e) Conclusión: (alusión a la) alianza del Sinaí (v. 46) A’ 
 Vemos, pues, que el capítulo está estructurado de tal manera que en am-
bos extremos hay una alusión clara (pero sin usar el término tyriB]) a la 
alianza del Sinaí. En su interior tenemos las ocho menciones explícitas de la 
tyriB]. La primera alude a la alianza de los patriarcas. Las dos siguientes se 
refieren a la alianza del Sinaí. Luego siguen tres menciones a la de los pa-
triarcas. Y finalmente concluye con dos referencias a la alianza del Sinaí30. 
 Como ya señalamos al comienzo, hoy en día hay un consenso general 
entre los estudiosos sobre el hecho de que estas dos alianzas (la del Sinaí y 
la de los patriarcas) responden a dos concepciones teológicas diferentes. En 
efecto, la alianza de Dios con los patriarcas aparece en los textos bíblicos 
como una alianza gratuita, incondicional, unilateral; en ella Yahvé hace por 
su cuenta una promesa personal a los antepasados de Israel. La alianza con 
Moisés en cambio se presenta en los textos como pactada, bilateral, condi-
 
 30 Las otras dos menciones expresas que el Levítico hace de la alianza (en 2,13 = la sal de 
la alianza, y 24,8 = los panes de la alianza), pertenecen a la tyriB] “promesa”. 
A. ÁLVAREZ 
 
170 
cionada; en ella Yahvé impone una serie de compromisos a Israel y de su 
observancia depende que Dios cumpla su parte. 
 Según esto, el autor de Lv 26 ha incluido en el seno de las bendiciones y 
maldiciones los ecos de estos dos tipos de alianzas, que históricamente han 
surgido en momentos diversos y a raíz de una evolución teológica en la men-
talidad del pueblo de Israel. 
 En esta segunda parte trataremos, pues, de exponer cuál fue el origen y 
el sentido de estas dos concepciones de alianzas, y qué función cumplen 
dentro de Lv 26. 
 
 
II. EL ORIGEN DE LA IDEA TEOLÓGICA DE UNA DOBLE ALIANZA 
 
 Quien más ha contribuido en los últimos tiempos a desarrollar la idea de 
que las tradiciones sobre la alianza pertenecen a una época tardía en la his-
toria de Israel, surgidas como respuestasa diversas crisis y necesidades 
teológicas, es L. Perlitt31. Ya en 1969 este autor observaba que el término 
‘alianza’ no figura de una manera significativa en las tradiciones bíblicas más 
antiguas. De las 287 veces que el sustantivo tyriB] aparece en el Antiguo 
Testamento, la gran mayoría de las menciones pertenece a textos de origen 
postexílico, o son de la literatura Deuteronómico-Deuteronomista (que es de 
la época inmediatamente anterior al exilio, o del exilio). Del período pre-
deuteronomista son más bien pocas las referencias a la alianza. Y, siempre 
según Perlitt, en la época de los profetas del siglo VIII a. C. prácticamente no 
existe ninguna mención32. Por lo tanto, concluía Perlitt, conviene postular un 
origen tardío para el concepto de alianza en Israel, posterior al siglo VIII a. C. 
 
1. El nacimiento de la alianza: Oseas 
 Corrigiendo un tanto a Perlitt, E. Nicholson33 ha demostrado que, si bien 
las tradiciones de la alianza son tardías, es posible remontar su origen hasta 
los profetas del siglo VIII, concretamente hasta Oseas. En efecto, es en el 
libro de este profeta donde encontramos los textos más antiguos sobre la 
alianza, que son: Os 6,7; 8,1. Perlitt había puesto en duda estos dos pasajes, 
 
 31 Bundestheologie im Alten Testament (WMANT 36; Neukirchen-Vluyn 1969). 
 32 Cf. también KUTSCH, “tyriB]”, a. c., 493. 
 33 E. NICHOLSON, God and his People. Convenant and Theology in the Old Testament (Ox-
ford 1986). 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
171 
diciendo que el primero, si bien habla de la alianza, no se refiere a una alian-
za de Yahvé con su pueblo, y que el segundo más bien parecía una extrapo-
lación añadida por una mano posterior, de modo que no había certeza de su 
autenticidad. 
 En su análisis, Nicholson llega a dos conclusiones: a) que Os 6,7 es un 
texto que sí pertenece a la llamada teología de la alianza; b) que Os 8,1 es 
un dicho que puede tomarse como auténtico del profeta34. De esta manera, 
Oseas se convierte en el único profeta del siglo VIII que aparece conociendo 
y empleando en su sentido teológico la palabra tyriB]. Más aún, Oseas es el 
primer profeta que relata en sus oráculos la promesa de reconciliación de 
Dios con su pueblo empleando la famosa “fórmula de la alianza”, y descri-
biéndola en el marco de un compromiso mutuo: “Tú eres mi pueblo” y “Tú 
eres mi Dios” (Cf. Os 2,25; también 1,9). 
 Es posible, entonces, afirmar que la idea de la alianza se remonta con 
bastante probabilidad a los tiempos de Oseas. Más aún, es posible incluso 
que esta idea haya surgido gracias a la prédica de este profeta, y hasta que 
haya sido el mismo Oseas quien acuñó el término alianza, teniendo en cuen-
ta la increíble variedad de imágenes que encontramos a lo largo de sus escri-
tos. Porque como comenta Wolff, ningún otro profeta, e incluso ningún otro 
autor del Antiguo Testamento, usa tanta diversidad de comparaciones como 
lo hace Oseas35. 
 
2. El desarrollo de la alianza: Josué 24 
 Pero si bien los primeros indicios de la idea de una alianza entre Yahvé e 
Israel puede situarse en tiempos de Oseas, no fue sino más tarde cuando se 
consolidó como concepto clave en la tradición bíblica. Tal como lo ha seña-
lado Perlitt, seguido por Nicholson y otros autores, es en Josué 24, en el 
relato de la asamblea de Siquem, donde vemos por primera vez retomados y 
explicitados los que serán los elementos de la alianza. Así, al analizar este 
capítulo vemos que: 
 a) en los v.2-13 se describe el credo histórico, es decir, el recuerdo de la 
elección divina y de los hechos obrados por Yahvé en favor de su pueblo. 
 b) en los v.14-18, mediante el uso de la fórmula hT;['wÒ, “y ahora” (cf. el 
relato de las alianzas del Sinaí y de Moab, en Ex 19,5; Dt 4,1; 10,12), empie-
za la exhortación a las tribus de Israel a servir a Yahvé como único Dios; y a 
 
 34 NICHOLSON, God and his People, o. c., 179-188. 
 35 H. W. WOLFF, A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (Philadelphia 1974) xxiv. 
A. ÁLVAREZ 
 
172 
partir de este v. 14 el centro del relato es precisamente la fidelidad a Yahvé 
(con lo cual ya se empieza a perfilar el primer mandamiento del Decálogo). 
 c) los vv. 19-20 describen las consecuencias negativas que acarreará el 
incumplimiento de este pacto. 
 d) los vv. 21-26 mencionan la conclusión de la alianza, con qjo, “normas”, 
y fP;v]mi, “decretos” (v. 25), así como la composición del Libro de la Alianza. 
 e) y en el v. 27 se alude a los testigos de la alianza, en este caso una 
estela de piedra erigida para la ocasión. 
 Ahora bien, ¿en qué época podemos situar la composición de Josué 24? 
Según Perlitt, aun cuando es posible pensar que la narración contenga tradi-
ciones más antiguas, sin embargo el lenguaje crudo del relato, su apremiante 
tono parenético, la dura polémica con otras religiones que se evidencian, y el 
fuerte rechazo que manifiesta a toda otra posible creencia o teología, nos 
remiten a una época de yahvismo intolerante y de monolatría exclusivista. Si 
esto es así, concluye Perlitt, el tiempo en que mejor se encuadran todos es-
tos elementos es la época del reinado de Manasés (687-642 a. C.), es decir, 
después de la caída de Samaria (721 a. C.), cuando los asirios acechan el 
Reino de Judá. 
 Manases, ante la amenaza de sus vecinos asirios, se vio obligado a una 
política de sincretismo religioso y de tolerancia a otros cultos en Jerusalén, 
capital exclusiva del yahvismo. La mención de los dioses “al otro lado del río” 
(vv. 2.14.15) puede estar aludiendo a las divinidades asirias, cuyo culto se 
había extendido por todas partes en Judá. De manera que el relato de Josué 
24, compuesto en esta época, al presentarse ambientado justamente en 
Siquem, ciudad del ya desaparecido Reino del Norte, intenta releer los des-
dichados acontecimientos de ese Reino a la luz de su infidelidad a la alianza. 
El relato sería, pues, la reacción de ciertos círculos yahvistas, que mediante 
esa crónica dirigen un angustioso llamado a la población a rechazar el sin-
cretismo religioso de Manasés y mantener la fidelidad exclusiva a Yahvé, con 
quien ellos se encuentran “aliados”36. Notemos que el concepto de alianza 
que aquí germina es el de una alianza entendida como “compromiso”, es 
decir, como un pacto bilateral con Yahvé que tiene validez sólo en caso de 
que el pueblo cumpla con determinadas cláusulas. Únicamente mediante el 
compromiso moral de los israelitas Dios podrá seguir siendo “su” Dios, conti-
nuar beneficiándolos con sus favores, y evitar que les suceda lo que le pasó 
a Samaria. 
 
 36 PERLITT, Bundestheologie, o. c., 251. De igual parecer es MCCARTHY, Treaty and Cove-
nant, o. c., 221-234. 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
173 
 
 
3. El auge de la alianza: Josías 
 La mayoría de los autores modernos coincide en que es en la época del 
rey Josías (640-609 a. C.), con la redacción del Deuteronomio y la aparición 
del movimiento Deuteronomista, cuando la idea de alianza se desarrolla ple-
namente. En esta época de crisis política internacional, de grandes cambios 
internos y de efervescencia nacionalista, se hace apremiante la respuesta de 
la gente a un patrón de conducta. Más que nunca necesitan Josías y los 
ideólogos del Reino de Judá convencer a la nación de que sólo una respues-
ta concreta a determinadas leyes y normas podrá mantener el equilibrio del 
Reino y salvarlo de un desastre. Es en este contexto cuando muestra todo su 
vigor la teología de la alianza “compromiso”. 
 Probablemente en tiempos de Josías ya se había desarrollado, a partir de 
Josué 24, la tradición según la cual Moisés había entregado en el monte 
Sinaí una serie de preceptos, que formaban parte de una alianza “compromi-
so” en la que se hallaba embarcado todo Israel. Y las obligaciones de esa 
alianza se habían concretado en el Código de la Alianza (= CA), una antigua 
colección de leyes ya existentes (Ex 19-24), pero que fueron releídas a la luz 
de la alianza del Sinaí37. Entonces, con el descubrimiento (real ofingido) del 
libro del Deuteronomio, se introdujo en esta época un nuevo código como 
parte de esa alianza “compromiso” entre Dios e Israel: el llamado Código 
Deuteronómico (= CD). 
 Este código (Dt 5-28) era bastante diferente al CA. En efecto, el CA con-
sistía en una colección seguida de leyes, que sólo por el contexto narrativo 
en que fue ubicado, es decir, por su redacción final artificial, puede decirse 
que constituye el documento de una alianza. En cambio el CD desde su 
misma reelaboración en tiempos de Josías fue redactado como un documen-
to de alianza, como puede verse a lo largo de sus diversas secciones (Dt 
5,2.31; 6,1.20; 12,1; 16,12,etc). Además, para la composición del CD se em-
pleó una peculiar técnica redaccional, que consiste en alternar leyes de soli-
daridad social con prescripciones cultuales y penales, tomada de los códigos 
neoasirios de aquel tiempo38. Igualmente los capítulos 13 y 28 del CD están 
tomados de los juramentos de fidelidad dinásticos, propios de los asirios, 
mediante los cuales los reyes vasallos juraban someterse al monarca asirio. 
 
 37 Cf. LOHFINK, o. c., 82. 
 38 Cf. OTTO, o. c., 203. 
A. ÁLVAREZ 
 
174 
De manera que el rey Josías, con su juramento de fidelidad al CD realizada 
en el año 622 a. C. delante de todo el pueblo, estaba declarando su inde-
pendencia de Asiria y aceptando que se sometía sólo al Dios de Israel. 
 Desde el punto de vista político y teológico, este hecho resultó de extraor-
dinaria importancia para Israel. En una época en que la monarquía jerosoli-
mitana se hallaba desacreditada, y en la que los años de sometimiento a 
potencias extranjeras le había restado credibilidad, el ordenamiento jurídico 
ya no podía seguir fundándose en la autoridad del estado. Había que recurrir 
a un poder superior. De este modo, el nuevo modelo de alianza o contrato 
con Dios avalaba de una manera sagrada la validez del derecho39. Por otra 
parte, al revestirse el ordenamiento legal de Israel con el ropaje de un contra-
to con Dios, al estilo de las relaciones con Asiria, el concepto de alianza 
“compromiso” adquirió una enorme trascendencia para la futura fe de Israel. 
 
4. La alianza en crisis: el exilio 
 Tras la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor II en el año 587 a. C., 
y la deportación de gran parte de su población a Babilonia, la teología de la 
alianza entra en una nueva etapa. Vistas las cosas desde el encuadre teoló-
gico de la alianza “compromiso”, los israelitas no dudan de que la catástrofe 
ocurrida obedece a que Israel no supo cumplir su compromiso pactado. La 
sagrada alianza, aquella que según la tradición había acompañado al pueblo 
de Israel desde el monte Sinaí, y a lo largo de toda su historia, ahora se ha-
bía roto. ¿Qué hará Yahvé? ¿Abandonará a su pueblo? ¿Existe la posibilidad 
de alguna otra salida? 
 En el destierro, Israel vuelve a reflexionar sobre su propio destino. Y esta 
pregunta sobre la alianza recibe diversas respuestas. 
a) La reelaboración Deuteronomista. 
 Por una parte, la corriente Deuteronomista, sumamente activa en esta 
época, cree que Dios no ha roto su alianza. La infidelidad de Israel sólo ha 
activado la serie de maldiciones previstas para su incumplimiento, pero eso 
no significa que la alianza ya no exista. Ésta sigue en pie. Lo que debe hacer 
ahora el pueblo de Israel es tomar conciencia de lo desastroso que puede 
resultar incumplir la alianza con Yahvé; y luego prepararse para una nueva 
etapa de fidelidad, de observancia, de obediencia a aquella Ley, que una vez 
no se pudo cumplir, pero que sigue aguardando al futuro (cf. Dt 30,1-5). Un 
 
 39 Cf. LOHFINK, o. c., 84-85. 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
175 
nuevo porvenir aguarda, pues, a quienes decidan embarcarse en la nueva 
empresa de cumplir las estipulaciones de la alianza. 
 Con esta manera de pensar, los autores Deuteronomistas reescribieron el 
Deuteronomio preexílico, pero adaptándolo a la historia Deuteronomistas 
siguiente, es decir, convirtiéndolo (en la ficción literaria) en el programa del 
Israel que se halla a punto de lanzarse a la conquista de la tierra prometida. 
Así, mediante el agregado de una introducción historificante (Dt 19,1-2), las 
leyes de 19-25 quedan situadas como las leyes para “después de la ocupa-
ción de la tierra”, es decir, una vez terminado el destierro. El centro integra-
dor de esta nueva reelaboración es la idea de que Israel puede cumplir estas 
leyes porque es un pueblo santo (Dt 7,1.6.13-15). 
 De esta manera, en el nuevo marco de la historia Deuteronomista, la anti-
gua ley de la reforma de Josías quedó encuadrada como una revelación 
comunicada por Dios a Moisés en la llanura de Moab antes de morir, y en 
vistas a una historia futura de Israel, que en la intención de los autores signi-
ficaba la vida después del destierro40. 
 La corriente Deuteronomista en el destierro, pues, siguió apostando a la 
ideología de la alianza “compromiso”, según la cual Dios se prepara para 
devolverles la tierra y llenarlos de bendiciones, en la medida en que ellos se 
mantengan fieles a Dios y observen los preceptos y las normas constitutivas 
del pacto de fidelidad acordado en el Sinaí-Moab. 
b) La reelaboración Sacerdotal. 
 Simultáneamente a la corriente Deuteronomista, se desarrolló en el exilio 
otra corriente teológica con una perspectiva diferente. En algunos círculos 
sacerdotales se fue imponiendo la concepción de que ya no era posible se-
guir asidos a la idea de una alianza “compromiso”. La trágica experiencia del 
exilio les había demostrado que no podían confiar en su capacidad para la 
observancia de las leyes. Aun cuando quisieran volver a situar la alianza en 
un nuevo compromiso futuro, mientras su vigencia dependiera de ellos nunca 
estarían seguros, porque tarde o temprano acecharía el fracaso. La existen-
cia de Israel como pueblo y la posesión de la tierra no estarían nunca asegu-
radas apoyándose en ellos mismos. 
 Frente a este horizonte sombrío, los grupos sacerdotales no vieron otra 
salida más que aferrarse al amor y a las promesas incondicionales de Yahvé. 
 
 40 Durante el mismo destierro hubo una segunda reelaboración Deuteronomista, que coloca 
al Decálogo (Dt 5,6-21) como la ley fundamental de todo el código, y todo el resto de Dt 12-25 
pasa a ser leído como una interpretación del mismo Decálogo. Cf. OTTO, o. c., 205-206. 
A. ÁLVAREZ 
 
176 
Y así se gestó y desarrolló durante este tiempo la idea de una alianza “pro-
mesa”. Según ésta, Dios efectivamente había hecho una tyriB] con Israel, 
pero se trata de una tyriB] incondicional, en la que no se insiste ya en el 
compromiso jurídico que corresponde a Israel como condición indispensable 
para alcanzar la protección divina, sino más bien en que Yahvé mismo se 
compromete unilateralmente a ayudar a su pueblo, sin esperar ninguna con-
ducta moral como contrapartida, ni imponer condición alguna a cambio de la 
promesa. Se trata, pues de una alianza totalmente gratuita41. 
 ¿Cómo surgió esta idea de una alianza “promesa”? No se trataba de una 
creación antojadiza. La antigua tradición bíblica conocía una serie de textos 
que hablaban de las promesas que Yahvé había hecho a los patriarcas, no a 
título de tyriB], sino a título de “juramento” ([B'v;, “jurar”, al nifal), sin condi-
ciones42. De manera que los teólogos sacerdotales, al verse desposeídos de 
su tierra, y al tener que reconocer por la fuerza de las circunstancias su inca-
pacidad para cumplir con una alianza que le aseguraba los beneficios divinos 
a cambio de cláusulas y condiciones, retomaron aquellos viejos textos pa-
triarcales de “juramento” divino, y los releyeron en claves de alianza. De esta 
manera, la tyriB] en el exilio vino a identificarse con el “juramento” de Yahvé 
a los antiguos padres. 
 Durante esta época del exilio, entonces, la corriente Sacerdotal reescribe 
la historia del pueblo de Israel desde la creación del mundo. Y a diferencia 
de las antiguas tradiciones, en las que Dios hacía su primera alianza en elSinaí, en esta nueva versión aparece ahora Yahvé haciendo alianzas incon-
dicionales (o sea, alianzas “promesas”) con Noé (Gn 6,18; 9,9-17), con 
Abraham (17,2-13), con Isaac (17,19.21), con Abraham, Isaac y Jacob (Ex 
2,24; 6,4)43. 
 Esta es la razón por la que, cuando comparamos los antiguos textos en 
los que Yahvé aparece prometiendo algo a los patriarcas con “juramento”, el 
contenido de esas promesas coincide con el contenido de la alianza postexí-
lica. En efecto, si examinamos el “objeto” de las promesas hechas por Yahvé 
bajo juramento a los patriarcas en la literatura preexílica, aparecen especifi-
cados tres elementos: 1) la promesa de la tierra; 2) la promesa de hacer de 
ellos un pueblo numeroso y multiplicarlos; 3) una serie de otras bendiciones, 
a veces genéricas y otras veces más particulares. Y cuando analizamos cuá-
 
 41 Efectivamente, todos los textos bíblicos de la alianza “promesa” aparecen únicamente en 
la literatura exílica o postexílica. Cf. BAENA, “La terminología de la Alianza”, a. c., 4-11. 
 42 Puede verse los textos en ibíd., 37. 
 43 Cf. ibíd., 8. 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
177 
les son las promesas de Yahvé que aparecen a título de alianza exílica, apa-
recen estos mismos elementos. Eso significa, pues, que lo que en antiguos 
textos aparecía como Juramento a los patriarcas, se convirtió en alianza 
“promesa” durante el exilio44. 
 Para recalcar la gratuidad y perpetuidad de esta alianza, a esta alianza se 
la califica de µl;/[, “eterna” (Gn 9,16; 17,7.13.19; Ex 31,16; Lv 24,8). 
 Finalmente, como ya vimos, dejó de usarse la fórmula tyriB] tr'K;, “cortar 
la alianza”, quizás por su excesiva connotación de “compromiso” en el corte 
de los animales, y se creó para esta nueva alianza la de tyriB] µyqih}, “es-
tablecer la alianza”. De esta manera, el nuevo vocabulario liberaba a la ex-
presión de viejas rémoras teológicas. 
c) La reelaboración profética. 
 Aunque no tiene que ver directamente con nuestro estudio de Lv 26, va-
mos a mencionar aquí la tercera corriente de pensamiento surgida durante el 
exilio (o inmediatamente antes, frente la proximidad de la catástrofe nacio-
nal), en los ambientes proféticos. Se trata del anuncio de una “nueva alian-
za”. 
 El pasaje central para este tema es el de Jr 31,31-34, único texto de todo 
el Antiguo Testamento que habla de una “nueva alianza”. Pero además de 
éste, es posible identificar otros diez textos proféticos que hacen también 
alusión a una nueva alianza: Jr 24,5-7; 31,31-34; 32,37-41; Ez 11,14-21; 
16,53-63; 34,25-31; 36,22-35; 37,21-28; Ba 2-29-35; Za 7,7-8,17. Según P. 
Buis, que los ha estudiado, estos anuncios suelen presentar una estructura 
literaria formada por cinco elementos, aunque a veces puede faltar alguno de 
ellos45: 1) la vuelta de la cautividad y la reunificación del pueblo; 2) la alianza; 
3) la renovación interior del pueblo; 4) la caracterización de la alianza como 
definitiva; 5) las bendiciones de Yahvé. 
 ¿Qué es lo que caracteriza a esta nueva alianza? El pasaje citado de 
Jeremías (“pondré mi Ley en su interior, y la escribiré sobre sus corazones... 
Y ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su her-
mano”) ha hecho pensar que este profeta pensaba en una eliminación de la 
antigua ley del Sinaí-Moab. Sin embargo, tanto Jeremías como Ezequiel en 
sus oráculos parecen suponer que en la nueva alianza habrá una ley (hr;/T), 
unos mandamientos (t/x]mi), unas normas (tQoju), unas palabras (µy-
rib;D]), e incluso una voz de Dios (l/q) que obedecer. Es decir, la nueva 
 
 44 Cf. BAENA, “La terminología de la Alianza”, a. c., 37-38. 
 45 P. BUIS, “La Nouvelle Alliance”: VT 18 (1968) 1-15. 
A. ÁLVAREZ 
 
178 
alianza incluye leyes y prescripciones, si bien los textos proféticos no aclaran 
cuál será el contenido de esa ley. Sólo Zacarías da ciertas precisiones sobre 
el tema46. 
 ¿Entonces dónde reside la novedad de esta nueva alianza? Podríamos 
decir que en dos elementos. El primero, mencionado en el oráculo de Jere-
mías, es el del “perdón de los pecados” (Jr 31,34). En efecto, este oráculo 
está presentado en el medio de otros dos: sobre la responsabilidad individual 
de los pecados (Jr 31,29-30), y sobre la voluntad de Dios de que Israel no 
desaparezca como nación (Jr 31,35-37). Ahora bien, esta tensión que se 
produce entre Israel, que no puede evitar sus pecados y merece el castigo 
de la alianza, y el deseo divino de que Israel permanezca perpetuamente 
como nación, Jeremías la resuelve mediante el anuncio de una nueva alian-
za, que no ejecutará maldiciones ni castigos porque incluirá el perdón de los 
pecados. Según Jeremías, cada vez que Yahvé se acuerda de los pecados 
de Israel le manda terribles castigos (14,10; 44,21). Por eso ahora anuncia 
que en la nueva alianza Yahvé “no se acordará más de sus pecados”. De 
este modo el pueblo puede verse libre para empezar una nueva relación con 
Dios, gracias al don gratuito del perdón. Así resuelve Jeremías la aporía de 
la alianza. 
 La segunda originalidad de la nueva alianza anunciada por los profetas 
consiste en la promesa de una renovación interior de los individuos que han 
hecho la alianza47. A eso se refieren los profetas con imágenes tales como 
“pondré mi ley en su interior” (Jr 31,33), “os daré un corazón nuevo” (Ez 
36,26), “les daré unos oídos que oigan” (Ba 2,31), “pondré en ellos un espíri-
tu nuevo” (Ez 11,19). Todas estas expresiones apuntan a lo mismo. Y esto 
es lo novedoso de la nueva alianza: Dios dará a los hombres una fuerza inte-
rior especial para que puedan cumplir con ella. La alianza del Sinaí-Moab 
imponía una serie de normas y decretos, pero no preveía los auxilios interio-
res ni los medios necesarios para que el hombre pudiera observarlos. En 
cambio cuando llegue la nueva alianza el hombre experimentará una trans-
formación interior tal, que estará en condiciones de cumplir los mandamien-
tos. 
 Lo novedoso de la nueva alianza no está en el contenido de lo que hay 
que observar, ni en la ausencia de leyes, sino en la nueva disponibilidad que 
Dios creará en el hombre para poder observar las leyes. 
 
 46 Para esto y para lo que sigue, cf. O. GARCÍA DE LA FUENTE, “El Cumplimiento de la Ley en 
la Nueva Alianza según los profetas”: EstBíb 28 (1969) 293-311. 
 47 Sigo en esto a GARCÍA DE LA FUENTE, ibíd., 301-307. 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
179 
 
5. La síntesis de la alianza: Levítico 26 
 Es posible, pues, que durante la época del postexilio esta pluralidad de 
concepciones sobre la alianza impregnaran los ambientes teológicos y refle-
xivos. Pero, ¿por cuál decidirse? 
 Según muchos autores, la LS es un texto compuesto precisamente en el 
postexilio, y por lo tanto refleja el pensamiento de este tiempo48. Más aún, E. 
Otto llega a señalar que “el redactor del Pentateuco incorporó la Ley de San-
tidad, redactada por él, a la anterior perícopa del Sinaí”49. Es decir, atribuye 
la redacción de la LS al mismo redactor del Pentateuco. Ahora bien, como es 
sabido, la LS corrige en muchos aspectos a las secciones narrativas de la 
corriente Sacerdotal (llamada historia Sacerdotal), que habían sido escritas 
durante el exilio. Por ejemplo, en las exhortaciones de Lv 25,23.38.41.55, la 
LS modifica la concepción de la historia Sacerdotal, según la cual la tierra 
otorgada por Yahvé es propiedad de Israel (como se dice por ejemplo en Gn 
17,8), a favor de la idea de que Yahvé sigue siendo el dueño de la tierra. Lo 
mismo ocurre con la propuesta de la Ley de la Pascua, propuesta por la co-
rriente sacerdotal en Ex 12,1-14, y que sin embargo es corregida por la LS 
en Lv 23,5-850. 
 Lo mismo debió de haber ocurrido con la idea sacerdotal de la alianza. Al 
autor de la LS, en su redacción final del Pentateuco, debió de haberle pare-
cido demasiado osado el pensamiento expuesto en la historia Sacerdotal, 
que afirmaba que las promesas de Dios son irrevocables en virtud de la 
alianza con Abraham, Isaac y Jacob, independientemente de la conducta deIsrael. Quizás pensó que una noción así sería peligrosa debido a la posible 
relativización que acarrearía en el compromiso del israelita con la ley de 
Dios. Además, en la idea y en la obra del redactor sacerdotal final, la períco-
pa del Sinaí con la alianza condicionada ocupaba un lugar fundamental, co-
mo se ve por la enorme colección sacerdotal (Ex 25-Nm 10) insertada inme-
diatamente a continuación de la sección sinaítica primitiva (Ex 19-24), aun 
cuando esto significaba dilatar considerablemente la continuidad de la mar-
cha por el desierto51. Pero, por otra parte, el redactor no podía negar la teo-
 
 48 “La Ley de Santidad no es un cuerpo legal presacerdotal, ni –en contra de Blum– parte de 
P, sino un complemento postsacerdotal de P” (cf. OTTO, o. c., 207). 
 49 O. c., 214. 
 50 Cf. ibíd., 215. 
 51 Cf. F. GARCÍA LÓPEZ, “Narración y ley en los escritos sacerdotales”: EstBíb 57 (1999) 281. 
A. ÁLVAREZ 
 
180 
logía plasmada en las partes redaccionales de la corriente Sacerdotal, basa-
da en la inviolable e incondicional presencia de Dios entre su pueblo, más 
allá de toda respuesta humana. Frente a esto, según nuestro parecer, el 
redactor decidió presentar una síntesis de ambas posturas en el relato de las 
bendiciones y maldiciones de Lv 26, al clausurar la LS. 
 De este modo, vemos que en Lv 26,3 el autor comienza mostrando que 
las promesas de Dios están condicionadas a la obediencia del pueblo, sin la 
cual no pueden activarse. Pero más adelante, y como sabe que no puede 
negar la alianza gratuita y unilateral hecha con Abraham, Isaac y Jacob, co-
mo fundamento único de la promesa, en 26,42, afirma que ésta es la alianza 
que “recuerda” (tres veces) Dios. Y finalmente en 26,45, sin importarle la 
posible contradicción con lo afirmado antes, vuelve a la idea anterior, y dice 
que la alianza que Yahvé “recuerda” es la pactada con la generación de 
Egipto, la cual se mantendrá si Israel cumple la Ley y hace penitencia des-
pués de transgredirla. 
 Con estas dos ideas de alianza como telón de fondo, podemos entender 
mejor el sentido de Lv 26: Yahvé habló a Moisés en el monte Sinaí (Lv 25,1), 
y le anticipó que Israel, en algún momento de su historia podrá desobedecer 
(en futuro post eventum) las cláusulas de la alianza pactada, y en conse-
cuencia tendrá que ser castigado. Vendrán sobre él las maldiciones previs-
tas, entre las cuales se incluye la pérdida de la tierra y el exilio, de modo que 
se verá despojado de los favores previstos por Dios para quienes cumplan y 
observen su alianza. Pero el hecho de que Israel haya roto su compromiso 
(tyriB]) con Dios no anula automáticamente la alianza y las promesas (ty-
riB]) hechas gratuitamente por Dios a Abraham. Al contrario, a pesar de la 
futura infidelidad de Israel (que para el autor del Levítico es ya presente), 
Dios asegura que llevará adelante sus promesas hechas a Abraham, a tra-
vés del resto del pueblo de Israel que se ha arrepentido y ha decidido volver 
a Él. 
 Esta genial síntesis teológica, producto de una gran maduración del pen-
samiento, constituye el fundamento de la esperanza israelita, de que algún 
día, pase lo que pasare, y más allá de las calamidades de la historia, ellos 
retornarán a la tierra que Dios les ha prometido como herencia. 
 
6. Conclusión 
 A lo largo del Antiguo Testamento se fueron gestando diferentes concep-
ciones de la alianza entre Yahvé y su pueblo. En algún momento del postexi-
lio hubo que optar entre dos modelos de alianza: una, sin Ley (la de los pa-
triarcas), y otra con Ley (la del Sinaí). Y el redactor postexílico, sin bien no 
LEVÍTICO 26:UNA SÍNTESIS DE ALIANZAS 
 
181 
negó la primera, asumió la alianza con Ley, como elemento fundamental de 
la relación de Israel con su pueblo. Ejemplo de ello es Lv 26, donde se alude 
a las dos clases de alianzas, aunque en un texto enmarcado claramente en 
el marco de la alianza del Sinaí. 
 Pero aquí no terminaron las vicisitudes de la teología de la alianza. Como 
ha estudiado Speling52, con el tiempo la idea de la Ley o Torá, conservada y 
respetada aún en Lv 26 como parte integrante de la de alianza, se volverá 
por sí sola cada vez más importante, al punto tal que se independizará de la 
alianza, adquirirá su propia autonomía de la tyriB], y pasará a dominar el 
panorama teológico encima de ésta. Por esta razón vemos que en los libros 
bíblicos tardíos se va abandonando la noción de alianza. En Esdras-
Nehemías, donde a Ley juega un rol preponderante, el término alianza sólo 
aparece cinco veces. Los profetas postexílicos evitan nombrarla, algunos 
directamente la ignoran. Y los Salmos que cantan a la Torá (como el 1, el 9 y 
el 119) no encuentran lugar para la alianza. En esta época tardía ya no se 
considera a la Ley como adhesión a la alianza, que ha perdido su relevancia. 
Quizás por eso en el Nuevo Testamento Jesús no la hace parte de su voca-
bulario. Pero, como diría Rudyard Kipling, ésa ya es otra historia. 
 
 
 
Resumen.- A pesar del esfuerzo de los redactores del Pentateuco por hablar de la alianza de 
Dios con su pueblo, hace tiempo que los exegetas han descubierto que subyacen en los libros 
bíblicos los conceptos de varias alianzas, las cuales reflejan diferentes momentos de la historia 
de Israel, y con distintas teologías. Lv 26 menciona ocho veces este término, lo cual muestra su 
importancia para este capítulo. Sin embargo, no todas estas menciones aluden al mismo con-
cepto de alianza. 
 En la primera parte de este trabajo, vemos cuáles son las diferentes teologías de alianza 
que hay en este capítulo. En la segunda parte, siguiendo los aportes de algunos autores, procu-
ramos reconstruir el origen de estos diferentes conceptos de alianza. Como conclusión propo-
nemos que el autor de Lv 26 intentó hacer una síntesis de estas diferentes nociones de alianza 
que encontró en su ambiente. 
 
 
Summary.- The editors of Pentateuch speak frequently about the covenant of God with his 
people. But scholars have noticed that concepts of several covenants underlie in the biblical 
books, which reflect different moments of the history of Israel, and even different theologies. Lv 
26 mentions eight times this term, a proof of the importance for this chapter. However, all these 
references do not evoke to the same concept of alliance. 
 In the first part of this paper, we study the different covenant theologies that emerge from this 
chapter. In the second part, following the contributions of some authors, we try to reconstruct the 
origin of these different models of covenant. As a conclusion we propose that the author of Lv 26 
 
 52 S. D. SPERLING, “Rethinking Covenant in the Late Biblical Books”: Bib 70 (1989) 50-73. 
A. ÁLVAREZ 
 
182 
tried to make a synthesis of different notions of covenants.