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Historia y conceptos 
fundamentales de la Metafísica
Profesores:
Alicia de Mingo (amingo@us.es) ·!! Primera parte hasta abril
¿Juan Antonio Rodríguez? ·! ! Segunda parte desde junio hasta abril
 
Despacho de Alicia Mingo: !primera planta, 223
Tutorías:! miércoles 15:15 - 17:15
! ! viernes 9:45 - 11:45
1º de Filosofía / Turno de tarde
II Cuatrimestre / febrero - junio 2012
Examen de Alicia de Mingo:
Se propondrán varias preguntas, de las cuales se podrán elegir un número X.
Se ofrecerá un texto con autor y obra, del que habrá que desarrollar un comentario.
http://filosevilla2011.wordpress.com
mailto:amingo@us.es
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índice 
Introducción! 2
Origen de la metafísica 
 2
El surgimiento de la filosofía! 10
El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos

 10
Physis: la idea de naturaleza
 13
Rasgos de la naturaleza
 13
Relación de la naturaleza con el logos
 13
Los presocráticos: Escuela de Mileto
 14
Los presocráticos: Escuela de Pitagórica
 16
Los presocráticos: Heráclito y Parménides
 16
Los presocráticos: Anaxágoras
 17
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Introducción
Tema 1
ORIGEN DE LA METAFÍSICA
ARISTÓTELES: Metafísica 
13/02/2012
Aristóteles daba lecciones en su escuela, el Liceo. Entre estas lecciones, los discípulos 
tomaban notas, que se acabaron convirtiendo en 14 en total. No se llamaron 
Metafísica hasta que Andrónica de Rodas lo publicó en el siglo I aC. Su ubicación, tras 
los libros de Física en la Biblioteca de Alejandría, dieron lugar a un nombre que no 
sólo tiene un sentido ubicativo, sino también conceptual, al tratar esta materia de 
cuestiones más allá de lo físico.
Aristóteles no sistematizó el pensamiento de la Metafísica. En esas lecciones trataba 
problemas de física con problemas que hoy podríamos llamar como metafísicos, pero 
que entonces no tenían esa etiqueta.
Conforme pasa el tiempo, de alguna manera la Metafísica se va conformando como 
una disciplina con una vocación sistemática, buscando un orden y un método. Ese 
sistema pretenderá estudiar el ente en general. De alguna manera, también, esa 
metafísica, también nos hablarán de una serie de jerarquías o especialidades en las 
que se podrá desglosar la propia metafísica.
Otra consideración actual es que la metafísica es una modalidad de pensamiento, o 
un género filosófico que de algún modo no es posible. Hablaremos de un 
pensamiento antimetafísico –en contra de la metafísica– o postmetafísico –porque la 
metafísica ha sido superada. No obstante, la problemática de la metafísica es 
inherente a la metafísica en sí misma.
Nos encontramos al referirnos al pensamiento metafísico con un volumen brutal de 
obras, autores y sistemas de pensamientos: es un cúmulo de réplicas y contrarréplicas 
que en muchos casos podemos pensar que son interesantes para su estudio y análisis, 
pero que en muchos casos, según algunos autores, pueden llegar a considerarse como 
algo ya pasado: su utilidad es únicamente para los eruditos que busquen y analicen 
conceptos que han quedado caducos.
Si consideramos eso cierto, evidentemente la metafísica está muerta. No obstante, 
¿realmente está muerta? Cabe pensar así si metafísica y filosofía son términos que se 
equiparan o si una contiene a la otra –o viceversa–. Aristóteles se refería a la filosofía 
primera, que hoy día entenderíamos como Metafísica.
Comte hablaba de los tres estadios, una evolución o progreso, en el conocimiento: 
teológico, metafísico y positivo. Como tal progreso, cada estadio es superado por el 
siguiente y precedente del que le continúa. Así, el pensamiento comenzaría con las 
preguntas básicas acerca del inicio de todo, a las que se les dan explicaciones míticas 
y teológicas. En adelante, el segundo estadio superaría este aspecto, en el que la 
Filosofía conceptualiza sus soluciones respecto a lo religioso. Por último, en el estadio 
positivo serían las ciencias las que servirían como fundamento para la explicación de 
la realidad. Es la filosofía basada en el saber racional, con estandartes intelectuales 
como Descartes, Newton o Leibnizt.
Lo premetafísico se correspondería así con el ámbito de lo religioso; lo metafísico se 
identifica con la misma categorización que ofrece Comte; y por último, lo 
postmetafísico sería el ámbito fagocitado por lo positivo.
Realmente nos resistimos a creer que la MFS sea algo inútil y superado por la ciencia. 
Hablar de MFS de alguna manera es hablar de algo que quizás no está tan superado, 
sino que es preciso enfocar desde una nueva perspectiva: la MFS no tiene porqué 
estar tocada de muerte. La MFS es hay que hay que revelar, no que nos llegue dada 
como revelada.
La MFS, por tanto, invita al prejuicio y los lugares comunes. Dentro de la MFS surge 
la polémica consigo mismo: la contraposición de ciencia y MFS contempla la 
problemática misma de este ámbito de conocimiento. Hay, por desgracia, una cierta 
mala prensa, en la que nos toca discernir el valor real de la MFS. La MFS nos apunta a 
un pensamiento radical, que se empieza a revelar con cierta lucidez no sin esfuerzo. 
Así, no encontramos por ejemplo con que Aristóteles los habla de que la FS Primera 
estudia al ser en tanto lo que es, y se pregunta por esa cualidad de ser lo que es. Ahí 
nos encontramos con el ente. Veríamos, por una parte, el Eidos de Platón, que de 
algún modo pretende encontrar algo permanente en este mundo cambiante, y lo pone 
en contraposición al plano de las apariencias: el plano de las ideas sería el que 
contiene las claves de muchas cosas.
En el caso de Aristóteles, nos encontraríamos con la Usía: la esencia que remite a la 
substancia, que es lo que permanece a pesar de los cambios. Esto nos llevará a 
consideraciones de tipo óntico –nos referimos al ente–. Vemos que tras el discurrir del 
tiempo, con el racionalismo, se hablará de nuevo de las ideas de la razón, que son las 
que nos dan la clave del conocimiento, y opuesto al mundo de lo empírico –
retomándose la noción platónica–. Por otro lado, tendríamos la rama más empirista, 
que tendrá cierta conexión con autores como Hume o Locke en el terreno de la 
contraposición.
En ese dilema se encuentra Kant. Kant, de alguna manera, hablará de que las 
intuiciones sin conceptos son ciegas y que los conceptos sin intuiciones son vacíos. 
Las intuiciones llegan por el canal de los sentidos, pero si no las sujetamos a 
conceptos, se muestran ciegas. De igual modo, contar con un corpus racional y 
conceptual sin contar con el conocimiento perceptivo nos lleva a definirlos como 
continentes sin contenido que llegue vertido por los sentidos. Kant pretende eliminar 
el problema que encontramos en la controversia entre racionalistas y empiristas a 
través de su método trascendental.
Así llegaríamos al estadio positivo que cita Comte, en el que las ciencias se deciden 
por el conocimiento basado en lo tangible y necesario: a través de la experimentación 
pretenden obtener reglas universales y necesarias que permitan predecir 
acontecimientos repetibles.
Llegamos incluso a la distinción que hace Heidegger, distinguiendo entre los entes y 
el Ser, contraponiendo el ámbito de lo óntico respecto de lo ontológico. 
14/02/2012
Tenemos hasta ahora con la cuestión del MFS que no sólo habría problemas con su 
temática y con lo que ella pretenda, sino también con lo que podría abarcar.
Nos encontramos que en primer lugar, respecto a un campo de estudio que nos 
proponga la MFS, se ocupe de la ciencia del Ser en tanto Ser: el estudio de la 
ontología. Pero el término ontología es algo que no aparece hasta el siglo XVII –MFS 
es un término también posterior, recordemos, cuando lo hace Andrónico de Rodas–.
En segundo lugar, también podríamos ver que la MFS se ocupa del conocimiento del 
Ser en sentido propio–el sentido más supremo del término–. Aquí nos 
encontraríamos con las ideas de la permanencia –substancia, usía–. Así, veríamos que 
llevando a sus términos más supremos este tipo de ideas podríamos hablar de una 
cierta omnipotencia, omnisciencia, lo que nos llevaría a la causa de sí mismo: es la 
noción de Theos. No hablamos de Theos en su acepción sacra o religiosa, sino al 
concepto metafísico, que sería el que abarca las cualidades de omnipotencia e 
inmanencia que estudia esta materia.
También podemos considerar la idea de FLS Primera, como saberes filosóficos a la 
manera actual. Descartes, de hecho, llamará así a sus Meditaciones Metafísicas.
Los seguidores de Aristóteles –escolásticos posteriores al propio Aristóteles– 
intentarán introducir un cierto orden dentro de esta confusión conceptual sobre la 
MFS. Así, empiezan a distinguir entre una MFS general, que se ocuparía del ente en 
cuanto a ente y sus principios universales, y una serie de MFSs especiales.
Las MFSs especiales serían algo así como estudios regionales sobre entes particulares. 
De ahí encontraríamos que una de esas regiones sería la Teología que antes hemos 
mencionado, por poner un ejemplo. De hecho, llega esta distinción hasta el siglo 
XVIII prácticamente, con Christian Wolff. Él es el responsable de una distinción 
tripartita en la que nos hablaría de tres MFSs especiales: una del mundo –una 
Cosmología racional–, otra del alma –una Psicología racional– y otra de Dios –una 
Teología racional–. 
Desde Wolff, y con estas clasificaciones, parece que encontramos que la MFS alcanza 
su carácter de sistema. Pero claro, parece que seguimos sin tener en cuenta que la 
MFS recibe críticas desde sus inicios, algo que no variará en el siglo XVIII y en la 
actualidad. A pesar de tener el aspecto de sistema, no acaba de convertirse en una 
disciplina al modo de la ciencia.
Entre esas críticas, la más repetida apunta a la existencia o inexistencia de la MFS. En 
este sentido, durante la Edad Media, la Escolástica ayuda a creer que ha habido una 
serie de logros alcanzados con rendimiento establecidos y constatables. No obstante, 
en el Renacimiento todo el patrimonio MFS del medievo se pone en entredicho. En 
este periodo, se regresa a la edad clásica de Roma y Grecia, reivindicándose el lugar 
del hombre. Por otro lado, aparece el logro del Cogito cartesiano. Más adelante, la 
reivindicación será La Razón, que se identifica con los logros de lo que acabará por 
conformarse como la disciplina científica como modo de saber unánimemente 
aceptado. Un ejemplo de ello es la contraposición entre los Principios matemáticos de la 
filosofía de la naturaleza de Newton con los posteriores Principios metafísicos de la 
naturaleza de Kant. Hay un choque entre la MFS y el saber genuino y real que se 
estipula a partir del método científico.
La modernidad es el marco en el que se establece la contraposición entre filosofía y 
ciencia. Parece que la MFS no ha avanzado al modo que lo hacen los conocimientos 
científicos. Pero cuando llegamos a Kant, asistimos a un intento de refundar la MFS y 
así asentarla como conocimiento verdadero. Ese intento se produce contra lo que eran 
las dos corrientes de la época: el racionalismo y el empirismo, cada uno con sus 
inconvenientes. 
Kant no hará una diferencia lógica al estilo de Wolff entre la vía de la afluencia 
empírica y de la racional. Esa diferencia lógica supondría que el conocimiento más 
turbio está más próximo al de los sentidos, mientras que el que es más claro y 
ordenado es el racional. Diferencia así entre la fuente de lo empírico y la fuente de lo a 
priori. Dice Kant que aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, 
no todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia. Aquí está la diferenciación 
entre el conocimiento empírico y las formas a priori de la sensibilidad. Aquí empieza 
su idea de reformulación de la MFS.
Pese a los logros que se obtiene en la sistematización de la MFS, cada vez es más 
amplia la falla entre ésta y la ciencia, la cual va poco a poco prevaleciendo en 
detrimento de la MFS.
Habrá autores como los lógicos que lo que ha sucedido con la MFS ha sido una 
confusión del lenguaje, aduciendo que carece de sentido. Nos encontramos con un 
movimiento según el cual cada vez que la MFS empieza a crecer en resultados, acaba 
regresando a la lona, con lo cual da la idea de que no termina de nacer.
A esta perspectiva se une otra: la que nos apunta que la MFS está muerta desde hace 
mucho tiempo. Platón y Aristóteles consiguen grandes logos metafísicos, pero tras 
ellos, la FLS helenística se acaba configurando de un modo muy poco metafísico, 
como es el caso del Epicureísmo. Otro movimiento pro-metafísico será la teología 
cristiana de tipo especulativo, que continuará modo práctico en el medievo –con 
Duns Scoto- y de otro nominalista.
De nuevo, resurge la MFS con el racionalismo, que volverá a caer con el materialismo 
o el sensualismo de Guillermo de Ockham. Con la FLS postkantiana y el idealismo 
alemán otra vez resurge, y cómo no, vuelve a caer con los positivistas cientificistas y 
los marxistas –éstos dicen que la MFS es una ideología–.
Pese a tantas muertes y resurrecciones, la MFS sigue estando de actualidad de la 
mano de los filósofos del lenguaje y las escuelas hermenéuticas, que se declaran 
antimetafísicas, con lo que asumen la existencia de una MFS.
La filosofía analítica ha atendido a considerar la MFS como problemas del lenguaje, 
los cuales llevaban a plantear problemas que carecían de sentido. Así, de alguna 
manera, la solución a ese problemas sería centrarnos científicamente, lo cual sería 
configuraría la línea del positivismo lógico.
La hermenéutica, por otro lado, en la historia de la filosofía respecto al discurso sobre 
el ser del ente –o sobre el ente– de alguna manera acabaría con Kant. Ahí aparecería, 
no ya una MFS, sino una teoría del conocimiento.
Visto desde la perspectiva prágmatica nos encontraremos con que ello nos lleva a 
abandonar la especulación como medio para resolverlos problemas del hombre. La 
hermenéutica dirá que el modo de razonar de la metafísica nos ha llevado a un tipo 
de conocimiento, razonamiento y solución técnica que se ha encarnado en la 
tecnología.
Históricamente hemos abordado una ampliación semántica del ámbito en el que se 
desarrollaba la MFS, que hoy día nos ha llevado a la dependencia de la técnica y del 
modo de razonar que nos ha traído hasta aquí.
20/02/2012
Desde Kant surge una teoría del conocimiento, pues. Después, lo que históricamente 
aparece es una teoría de la ciencia. Por otra parte, nos encontraríamos con que esto se 
avala pragmáticamente por los logros técnicos de la ciencia, que hace que la filosofía 
acabe siendo desplazada en su análisis sobre el ser.
La hermenéutica no está de acuerdo con esa versión del asunto. Sostenía que ese 
modo de desarrollo histórico que se ha dado sería algo coherente con la metafísica. 
Con Kant, la MFS se convierte en teoría del conocimiento, pero se entiende como una 
evolución, no como un desplazamiento de la MFS. Así, en la oposición MFS-ciencia, 
se está haciendo una reflexión metafísica, de modo que su participación resulta más 
que patente. De este modo, la hermenéutica se opone a la visión que señala que la 
MFS pierde importancia en la evolución del pensamiento.
En ese aspecto de la técnica como dominación se encontraría la materialización de la 
MFS, realizada pues en sus últimas consecuencias y llevado hasta el último punto de 
su historia.
La ciencia no es algo tan opuesto a la MFS, y no sólo en un plano conceptual. Incluso 
en el aspecto de las matemáticas hay puntos de conexión. Podríamos pensar en la 
medición, en la mesura, basada en las matemáticas. El proceso mental por medio del 
cual se ha llegado a la posibilidad de medir cualquier cosa nos remite a una 
abstracción para comparar distintos objetos mesurables. Hayque darse cuenta qué 
podemos contar; por otro lado, hay que asignar el carácter de unidad a una porción 
de la realidad, que luego usaremos para medir los distintos objetos.
Esta polémica señala una ampliación de los límites históricos y semánticos de la MFS. 
Los oponentes de la MFS se convierten a su ver en metafísicos, al blandir argumentos 
de tipo metafísico. Además, algunos de los problemas que más nos preocupan 
actualmente son prolongaciones de esta polémica, como las cuestiones del lenguaje o 
de la técnica, claramente ligadas a las cuestiones Metafísicas. Cuando le buscamos un 
lugar dentro de los discursos al discurso metafísico vemos que desde muchas 
perspectivas la Metafísica es una lengua muerta.
La Metafísica comienza en Platón y termina en Hegel según este planteamiento: el 
resto serían restos remanentes. Si decimos que el discurso Metafísico está muerto, 
entonces parece que no podemos hacer un discurso metafísico, sino sobre la 
Metafísica, acercándonos a lo que ha quedado históricamente en los textos que versan 
sobre Metafísica.
Se trataría de rehacer ese discurso que parece que terminó o deshacerlo para 
reconstruirlo. Son actitudes que se presentan en un momento de la Metafísica muy 
actual, por cierto.
Si le prestamos atención a los textos Metafísicos veremos que se trata de un relato 
desde esta perspectiva; un relato en el que nos encontraríamos con la historia de la 
razón occidental. Hablar de Occidental salimos de los límites de la Metafísica, que 
pretende ser la Razón universal. La Metafísica además, sería la explicación para 
todos, no sólo para occidente.
De alguna manera si hablamos de Metafísica de la razón occidental, parece que 
hablamos de un cierto tipo de discurso que está en desuso, en el que el hacer y 
deshacer mostraríamos distintas versiones de la misma canción en la que lo que 
cambia es el intérprete.
Finkielkraut dice en La derrota del pensamiento que en la época relacionada con la 
Revolución Francesa y el movimiento del Romanticismo contrapone los ideales 
ilustrados con la exaltación del pueblo: oposición de universalidad con 
particularidad. La Metafísica representa ese terreno de la universalidad.
No parece que podamos dar con la versión original de la partitura que representa 
metafóricamente la Metafísica.
Veamos 4 criterios para distinguir el discurso Metafísico:
1. Nietzsche: considera que la Metafísica comienza con la ruptura entre el ser 
sensible y el ser inteligible; con la disociación de los sentidos y las ideas. Este 
paradigma funcionará desde Platón. Según esto, Metafísica es toda forma de 
expresarse que apunta en la dirección de ese dualismo ontológico: el mundo 
sensible es una pálida copia del mundo inteligible. Esta perspectiva sólo funciona 
si se coloca del lado del no-ser lo que no es sensible ni inteligible y no pasa por la 
red conceptual de la representación. Por ejemplo, las copias que no se adecuan al 
modelo inteligible, lo que puede acabar contaminando y malversando al modelo.
2. Heidegger: sería metafísico el discurso incapaz de captar la diferencia entre ser y 
ente. Es la diferencia óntico-ontológica, o simplemente ontológica. Las cosas que 
son, son entes. Aristóteles trataba la ciencia del ente en cuanto a ente, lo que se 
aparta de la cuestión del Ser. Esa impotencia para distinguir entre el Ser –algo 
atribuido a todos los entes– y los entes mismos conforma lo propio de la 
Metafísica. Las doctrinas filosóficas han imaginado el Ser a través de la forma del 
ente. En ese olvido del Ser se ha perdido su lógica –la lógica de la diferencia 
ontológica–. Según este criterio, se llama Metafísica a muchas cosas que no pasan 
por tales, como buena parte del discurso científico o del lenguaje ordinario.
3. Filosofía analítica: adjudica a la Metafísica la carencia de sentido. Denuncia a todo 
lenguaje que al forzarse al decir el Ser acaba por no decir nada. Ese lenguaje es la 
Metafísica. El discurso Metafísica lo sería por dos razones: primero, habla de algo 
que no es –no es ningún ente–, violando el principio de no contracción; segundo, 
de tipo pragmático, se violan lenguas formales del lenguaje natural. Cuando 
hablamos del discurso Metafísico, usamos nociones ajenas al lenguaje de uso 
natural.
4. Escuela postestructuralista –en concreto, es el enfoque de Deleuze–: define la 
Metafísica como aquello en lo que es imposible inscribir la diferencia por medio 
del concepto. Pensamos en la diferencia entre dos entres, pero la Metafísica exige 
una identidad de A y B en cuanto a entes que sí son, pero se contraponen a un Ser 
que no es. La diferencia entre A y B se subordina a la identidad de ambos entes. 
Cuando hacemos este tipo de pensamientos, pensamos metafísicamente, pero no 
alcanzamos el concepto mismo de la diferencia, al que sólo se puede llegar 
mediante una reformulación del concepto. Sería en este caso llegar a una 
ontología del ente que esté más allá de la metafísica: sería ahí donde radicaría la 
dificultad, ya que tenemos muy arraigada la idea de los entes que podemos 
comparar. El concepto metafísico de diferencia no cabe en lo que entendemos 
como diferencia, porque la comparación con la que se establece la diferencia no 
puede llevarse a cabo por ausencia del referente del Ser.
El surgimiento de la filosofía
Tema 2
El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los 
Elementos
La filosofía y la ciencia aparecen cuando se abandona el mito como explicación de 
todo lo que hay. La intención es darle explicación a una realidad que resulta 
demasiado compleja. El cambio sucede en el siglo VI aC. ¿Y por qué en la cultura 
griega y en ese momento? Se pueden considerar una serie de circunstancias que 
ayudan a dar respuesta a esto.
Se dice que hay una genialidad griega que propicia el paso del mito al logos, pero 
carece de peso epistemológico. Hay una serie de condiciones sociales y culturales que 
responden mejor a la cuestión.
Primero nos encontramos con sociedades aristocráticas, agrícolas y guerreras, lo que 
conlleva a una estructura social determinada y unos ideales ligados a ella. Nos 
topamos con una nobleza que está cómoda en labores de paz, y que va a la guerra 
cuando hay conflictos. Los ideales morales están regidos por los ideales que refleja la 
nobleza, los cuales pueden hacer caer en:
1. La virtud: hablamos de una virtud arraigada con el carácter de los nobles, 
asociada a la bondad.
2. El linaje: la virtud procede de un buen linaje. Es similar al éxito, que actualmente 
no lo concebimos a la manera de la época. La bondad, lo bien hecho, se confronta 
con ese éxito, y no con el hacer mal las cosas. El éxito es lograr la empresa que uno 
se propone, que se relaciona con la idea de bien.
3. La fama: se refiere a mantener el buen nombre de la familia.
Es fácil comprender que en este tipo de sociedad las ideas de justicia y derecho 
basadas en igualdad no son las que sustentan las relaciones sociales, al menos no 
como en términos actuales.
No hay ningún libro sagrado ni una casta sacerdotal. Esto hay que tenerlo en cuenta, 
ya que es más fácil que se dé una cierta crítica sin una casta que frene esas ideas. Sí 
que había una literatura épica, principalmente homérica. Los griegos aprendían de 
esos textos la moral y los valores imperantes, de donde también procede la teología 
mítica. El comportamiento de los dioses es el modelo de la actitud aristocrática de la 
época, lo cual conecta con el punto anterior. También reside sobre la literatura 
homérica la historia, la geografía o la navegación.
Al no haber libro sagrado ni sacerdotes, es más fácil que surja la crítica, de donde 
emanará el pensamiento filosófico.
Desde el siglo VI aC hay una transformación en la sociedad griega. Cada vez cobra 
más importancia el comercio y aparece la moneda. Crecen los viajes entre miembros 
de la sociedad helena. La relación con otros pueblos les ayuda a adquirir nuevosconocimientos, conociendo otros pueblos. Homero, así, se queda un tanto inadecuado 
en sus enseñanzas. Los valores del comercio requieren una cierta noción de la justicia 
para hacer el intercambio, algo que en Homero no responde a las necesidades.
Nos encontramos con nuevas teologías distintas a las homéricas, creciendo la crítica y 
el cuestionamiento sobre las creencias dadas en el panteón griego. Así, hace falta 
recurrir a otro tipo de apoyatura que no proceda de Homero: llega así la reflexión 
racional que sirva de base para el vivir y el saber.
Todo esto permite comprender dos hechos fundamentales:
1. Surge la filosofía como una crítica a la sabiduría homérica para suplantarla.
2. Es una crítica a los mitos en todos los fenómenos que rodean al hombre: surge una 
nueva visión de la realidad. Se tiende así a eliminar los supuestos irracionales del 
mito.
La mitología ofrecía respuestas fundamentales para todo tipo de saber, respondiendo 
a la pregunta sobre el origen y la naturaleza del universo, así como a las preguntas 
sobre el hombre o la técnica; también mostraban cómo debía ser la organización 
social. Desde el siglo VI aC la filosofía se opone al mito, pero conserva los mismo 
objetivos de éste, por lo que trata de sustituirla: se conservan las preguntas, pero 
cambia el enfoque de la respuesta.
En la actitud intelectual ante la realidad que subyace al mito cabe destacar que:
1. Las fuerzas naturales: son personificaciones encarnadas en los dioses.
2. Los fenómenos que acaecen en el universo depende de la voluntad de los dioses.
Las consecuencias de estos rasgos del mito son:
1. Arbitrariedad: no hay un patrón más allá de lo divino en el devenir de la 
naturaleza y del comportamiento humano. La ciencia, sin embargo, busca leyes y 
regularidades de la naturaleza, pero si los sucesos son imprevisibles resulta 
imposible cimentar este aspecto. Incluso los dioses están sometidos al destino, que 
es una fuerza de carácter cósmico, que es abstracta y por tanto no es personal. Así, 
nos topamos con una cierta necesidad de establecer conductas universales. Este 
rasgo posibilita el surgimiento de la crítica a la arbitrariedad que recoge la 
Filosofía, retirando el carácter inescrutable de la noción de destino.
2. Logos: tras la necesidad de que todo responda a un orden, nos topamos con las 
preguntas del cuándo y cómo suceden las cosas. Así, arribamos a la idea de 
permanencia y constancia ligadas a las regularidades. Con estos supuestos se 
empieza a explicar la realidad.
Lo permanencia sería lo que hay de idéntico y común entre los seres, lo que nos 
remite a la unidad de las cosas. En su contra, estaría la multiplicidad de estados e 
individuos.
Frente a esta dualidad los griegos establecerían otra dualidad que afectaría al campo 
cognoscitivo, que sería la unidad o permanencia –la razón– frente al cambio –los 
sentidos–. Hace falta un esfuerzo intelectual para alcanzar el ser de las cosas, donde 
reside el auténtico conocimiento. Esta disyuntiva se rebela en los griegos a través del 
descubrimiento de las estructuras matemáticas que subyace en lo real: es por ahí por 
donde comienza a deshilarse el ovillo de lo racional.
También nos encontraríamos con una segunda coordenada: hay esencias comunes en 
una multiplicidad de individuos, lo cual nos lleva a la idea intelectual del clasificar en 
grupos. Esto nos lleva a hablar de sustancias primeras elementales e, incluso de una 
única sustancia.
La búsqueda de algo permanente se asocia a la convicción de que el universo se 
reduce a uno o muy pocos elementos. Esa búsqueda de lo permamente es lo que 
finalmente posibilitará la aparición de la ciencia.
21/02/2012
Desde esta perspectiva encontramos con que de algún modo entraría la originalidad y 
la trascendencia histórica de la pregunta que se hicieron los antiguos por el arché o 
principio. Sería la pregunta por esta cuestión de carácter más filosófico que las 
respuestas que se propusieron. Según Aristóteles y la historiografía fue Tales de 
Mileto quien inició la pregunta.
Physis: la idea de naturaleza
Hay dos acepciones de physis:
1. Naturaleza como los seres del universo natural frente a los seres artificiales como 
producto del hacer humano. En esta acepción podríamos decir que esa totalidad 
de los seres constituirían una totalidad del universo. Se habla de la naturaleza 
como la obra del creador –sin concepción sacralizada al modo moderno–.
2. Naturaleza como clase o conjunto de cosas, de seres. Esto nos remite a la pregunta 
sobre lo que son esos seres o esas cosas. Se remite a la esencia, a los elementos 
constitutivos: a un modo de ser permanente y constante.
Rasgos de la naturaleza
1. La naturaleza se asocia en el mundo griego al concepto de necesidad. El universo 
sería considerado como un todo ordenado: como un cosmos, y no como un caos. 
Sus elementos integrantes están en su sitio, en el lugar que les corresponde, y 
además se comportan en el modo en que les corresponde. Esto les viene 
determinado por su propia naturaleza –en el sentido de la segunda acepción que 
vimos antes–. 
2. La naturaleza no sería algo estático e inerte, sino que el universo es un orden 
dinámico. Así, vemos los movimientos de los astros, de las estaciones del año, de 
las generaciones de los seres vivos... todo responde a un orden lógico. Aristóteles 
dice de Parménides que es aphisikós, por su idea de lo inerte y la negación del 
movimiento.
3. La naturaleza implica movimiento y actividad, pero intrínsecos, propios del ser 
natural. Ahí se diferenciaría el ser natural del ser artificial. El universo desde esta 
perspectiva griega no se correspondería con el modelo de la máquina de la 
modernidad –el paradigma mecanicista de Descartes–.
Relación de la naturaleza con el logos
Si la naturaleza la relacionamos con lo inmanente, entonces puede relacionarse con su 
esencia: es la oposición entre lo permanente y lo variable. El matiz de diferencia 
radicaría en ese carácter dinámico de la naturaleza. Nos encontraríamos con que la 
naturaleza tiene un modo de ser permanente pero en tanto que determina 
operaciones y actividades propias de los seres naturales.
La esencia se desprende de los aspectos variables de las cosas, de modo que es la 
propia naturaleza la que explica los aspectos cambiantes de las cosas: el concepto de 
naturaleza es el puente que se tiende entre conceptos como los vistos en la sesión 
anterior.
Preguntarnos por la naturaleza es hacerlo por lo que las cosas son para explicar sus 
movimientos y sus procesos a partir de ellas mismas. Nos encaminamos así en la 
dirección de los presocráticos.
La pregunta de los filósofos griegos desde el primer momento sería la pregunta por la 
naturaleza: por la physis. En segundo lugar, sería la pregunta por los principios 
últimos que son la naturaleza de las cosas, que son así por tres razones:
1. Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo, luego, sería la 
pregunta por el origen.
2. Los principios de las cosas son aquellos por los que existen los seres del universo 
–los seres no sólo proceden del agua, sino que son fundamentalmente agua–.
3. Los principios sería aquello capaz de explicar las transformaciones que se 
producen en el universo. Así concebido, apuntaría a la noción de causa.
La pregunta de los filósofos griegos por los principios presenta una doble 
característica: por un lado su radicalidad, en tanto alcanzan varios principios últimos 
y originarios, y por otro su universalidad, en tanto que se pretende alcanzar una serie 
de principios de todo lo real.
Así, la pregunta por el principio de todo es la pregunta con la que se abre no sólo el 
logos opuesto al mito, sino también con la que se abre el pensamiento filosófico.
Los presocráticos: Escuela de Mileto
Se sabe muy poco sobre los comienzos del pensamiento, aunque se dispone de 
algunos datos desde la reconstrucción de éstos.
La denominación de presocráticoses del siglo XIX, y tiende a caracterizar a ese grupo 
de pensadores en relación con Sócrates, quien por cierto no dejó nada escrito –vivió 
entre los siglos IV y V aC–.
Sólo conocemos a los presocráticos a través de fragmentos de texto y de pensamientos 
que nos han llegado por otros pensadores como referencias citadas con una notable 
distancia en el tiempo. En esa diferencia temporal se ha imprimido cierta orientación, 
de modo que ciertos conceptos son apócrifos.
Los textos que se consideran auténticos se pueden condensar en unas cientos de 
página, y por desgracia es posible que los que se conservan no sean tan 
fundamentales para el estudio de la metafísica como nos gustaría. Tales, según 
Aristóteles, atribuía al agua el carácter originario de todas las cosas, por ejemplo.
¿Se puede ser origen, sustrato y causa de todo desde la naturaleza? Las filosofías 
monista y panteísta consideran que sí es posible que una sola realidad cubra todas 
esas respuestas. Así, es posible establecer un único principio en la naturaleza.
Tenemos así la posibilidad de pensar que los principios naturales de los presocráticos 
son algo rudimentarios o que tienen poca finura de espíritu.
Tales es el fundador de la escuela Jónica –siglos VII y VI aC–, además de ser 
considerado como el primer filósofo según el criterio de Aristóteles. Parece el suyo un 
pensamiento rudimentario, aunque filosófico, ya que reduce toda la existencia a una 
fuente primera: el agua.
Lo que no podemos saber por falta de respaldo de textos y explicaciones es qué llevó 
a Tales a sostener esa idea, sobre todo, sin los recursos técnico-científicos de hoy día. 
Diríamos que Aristóteles hace suponer este extremo. Leer capítulo 3 del libro I de la 
Metafísica de Aristóteles.
Tales no era el único pensador de la Escuela de Mileto, aunque todo el pensamiento 
de esta escuela reside sobre el agua. Anaximando de Mileto –el primer autor del que 
se conserva un fragmento– también dice que ese principio que es la vez elemento 
sería lo indefinido: el ápeiron. Parece ser que Anaximandro fue el primero que empleó 
el término de principio. Anaximandro es más sutil que Tales, pero no conviene ver en 
el concepto de lo indeterminado como lo infinito al modo de lo trascendente, sino 
como a lo que podríamos considerar como ilimitado: todas las cosas no son sino 
limitaciones de la materia ilimitada. Lo interesante de la cuestión es que bajo ésta 
reside una explicación racional sobre la naturaleza del universo.
A Anaximandro le sucede Anaxímenes, quien traslada el principio al aire, que de 
alguna manera lo llena todo como si fuera. un principio vivificador. Del aire 
derivarían todos los seres por rarefracción y por condensación. Esto nos da una pista 
del grado de abstracción que alcanzan estas propuestas.
Diríamos que esta primera escuela buscó un principio material de las cosas, aunque 
hubiese diferencias entre las propuestas.
Los presocráticos: Escuela de Pitagórica
Era una Escuela de tipo intelectual, pero también religioso y político. No se conservan 
tampoco textos de Pitágoras –siglo VII-VI aC–, de modo que se puede confundir lo 
que dijo este autor con lo que dijeron los miembros de la escuela.
Los pitagóricos consideran que todo está mediado por las matemáticas. Son los 
primeros en darle peso a las matemáticas, lo cual influye en su explicación acerca de 
la naturaleza de todo. Así, nos encontramos conque la naturaleza de lo real vista 
como origen, sustrato y causa muestra comportamientos que de alguna manera ser 
podían traducir de forma matemática. Además, los pitagóricos llegaron a suponer 
que todos los seres del universo, en forma y comportamiento, responderían a 
formulaciones matemáticas.
Desde entonces, la ciencia se ha beneficiado de esta suposición, que en muchas 
ocasiones se ha confirmado en su totalidad. Por otra parte, esta sumisión del universo 
a lo matemático ha proporcionado un motivo de reflexión. Los pitagóricos pensaron 
que los principios matemáticos son los principios de los seres reales. Y estos 
principios son, cómo no, números. Así, los números constituyen la naturaleza del 
universo.
Desde este punto, los pitagóricos se dedican a una doble tarea:
1. Asignar un número a cada cosa –de forma arbitraria–.
2. Como los números son muchos, se preguntan de qué están constituidos los 
números y de donde proceden, lo cual nos lleva a la pregunta de la procedencia 
de los seres reales, a lo que se responde diciendo que los números proceden de los 
elementos –lo par y lo impar–. Esto acaba por representar, por consiguiente, un 
dualismo.
La escuela pitagórica establece una relación de oposición entre términos. Ver capítulo 5 
del Libro I de la Metafísica de Aristóteles. El uno es una unidad, de modo que la unidad 
es posible obtener la multiplicidad por la acumulación de unos.
Los presocráticos: Heráclito y Parménides
De Heráclito se conservan unos 130 aforismos, de los que es difícil sacar una doctrina 
filosófica. Afirmó que todo cambia y nada permanece. El universo es un continuo 
devenir en el que nos encontraríamos conque la ley de identidad de cada cosa consigo 
misma carecería de vigencia: todo estaría sometido a constante transformación –nadie 
se baña dos veces en el mismo río–. Son consecuencias conceptuales, aunque no se puede 
decir que Heráclito quisiera decir eso, sino que son el resultado de las 
interpretaciones posteriores.
Así, habría negado los principios de explicación de lo real –contraposición de 
contrarios–. Su postura nos llevaría, así, a platearnos la irracionalidad de lo real: si 
todo cambia, la razón no puede agarrarse a nada.
Ese cambio, sin embargo, no tiene porqué ser irracional y caótico: puede responder a 
ciertas leyes. Así, el logos del devenir constituiría el principio explicativo del 
universo. Dice que el universo es fuego y lucha de contrarios que están condenados a 
la armonía a través de la tensión de ambos.
Parecería que se puede buscar una cierta unidad o inteligibilidad de lo real, o al 
menos un punto de partida para aspirar a encontrar la dialéctica de contrarios en 
Heráclito el oscuro.
Parménides –de nuevo, siglo VI aC– ha llegado a nosotros mejor conservado. 
Constituye un hito decisivo en esa filosofía griega de la que hablamos. Respecto al 
tema de la physis se pueden afirmar dos cosas:
1. Desde una única realidad es imposible que surja la pluralidad. Este es un recadito 
que le deja a la escuela de Mileto. Lo que hay –el ente– es inengendrado, 
indestructible, inmutable, finito, homogéneo, compacto, indivisible...
2. Lo que hay es único: hay una única realidad. De aquí se sigue que no puede haber 
posibilidad de pluralidad. Si la razón nos lleva a pensar eso, Parménides acaba 
declarando irracional el cambio y el movimiento, y por tanto, la pluralidad –
recuerda: para Aristóteles, Parménides es un aphysicós–.
Parménides elimina lo cambiante al afirmar lo permanente. Además, elimina lo que 
las cosas parecen ser –multiplicidad o mutabilidad– al afirmar lo que son: una única 
realidad. Se trata pues de una visión monista de la realidad, que para Parménides es 
una exigencia necesaria de la razón, o lo que es lo mismo, del logos.
El razonamiento de Parménides recae sobre la noción abstracta de lo ente: primero, la 
razón se enfrenta con la disyunción de existo o no existo, ante lo que hay que afirmar 
que sí que hay existencia; segundo, lo que existe –el ente–, existe o existió y existirá pero 
no existe. Ante esto, Parménides dice que sí que existe, y excluye toda existencia 
pasada o futura –no actual–. Así, el logos recae sobre una noción muy formal y 
abstracta. De alguna manera es un modo de abordarlo según un juego lógico de la 
noción de ente y realidad, prescindiendo de los puntos diferenciadores de los 
habitantes de la realidad.
Los presocráticos: Anaxágoras
Con Parménides no se puede explicar la pluralidad ni el movimiento. Anaxágoras 
afirma que todo existedesde siempre. Por ese todo se refiere a las partículas 
diminutas de todas las sustancias: las homeomerías. Todo participaría de todo. El 
origen sería una masa compacta sin separación en la que todo se hallaría unido, con 
lo que se explica la pluralidad.
Para explicar el movimiento recurre Anaxágoras al nous, el entendimiento, que es el 
que imprime en esa masa inerte una especie de movimiento de remolino que genera 
los seres y movimientos. El nous sería una nueva perspectiva que luego será muy útil 
en Platón y Aristóteles. De alguna manera, podríamos apuntar con esta propuesta que 
surge por primera vez a idea de dios como principio rector de universo como 
inteligencia ordenadora: esto apunta a una serie de fines. Anaxágoras recurre a este 
principio cuando no puede explicar determinados momentos de su pensamiento, algo 
que denuncia Aristóteles.