Dialnet-CristianismoYVerdad-561533

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Javier Moreno Pampliega 
 
 
 
 
 
 
 
CRISTIANISMO Y VERDAD 
 Una revisión 
 de la antigua polémica 
 entre Celso y orígenes 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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 ΩΣ ΟΥΔΕΝ ΑΝΘΡΩΠΩ ΛΑΒΕΙΝ ΜΕΙΖΟΝ 
 ΟΥ ΧΑΡΙΣΑΣΘΑΙ ΘΕΩ ΣΕΜΝΟΤΕΡΟΝ 
 ΑΛΗΘΕΙΑΣ 
 
 
 
 
 (“Pues nada para el hombre es más grande de obtener 
 ni para la divinidad más digno de conceder 
 que la verdad”, Plutarco de Queronea, De Iside, I 351c) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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ÍNDICE: 
 
Introducción 8 
 Nota sobre abreviaturas 11 
 
I. EL CONTEXTO DE LA POLÉMICA 
 
1. Lo que sabemos de Celso y del Discurso verdadero 14 
 Fecha y lugar de composición 20 
 Reconstrucción e interpretaciones 24 
 Fuentes e influencia 32 
 Plan de la obra 43 
 
2. El Imperio Romano entre los siglos II y III 47 
 
3. Vida de Orígenes 69 
 Obras de Orígenes 88 
 Las controversias origenistas 97 
 
4. Orígenes y su ambiente filosófico 108 
 
5. La Iglesia de este tiempo 130 
 
6. Historia del texto del Contra Celso 143 
 
II. LA VERDAD DE LA FILOSOFÍA 
 
7. Verdad y certeza en la filosofía antigua 164 
 
8. El valor de la tradición 180 
 El “archaios logos” de Celso 181 
 Transmitir: dar y recibir 188 
 La tradición que instala prejuicios 192 
 Los mitos 199 
 El evemerismo 215 
 Coincidencia de tradiciones 220 
 Poesía y filosofía en Máximo de Tiro 222 
9. Las exigencias de la razón 225 
 Examen 226 
 Objetividad 228 
 Rigor lógico 230 
 Los estoicos y la lógica 235 
 Comparación 249 
 Universalidad 256 
 
 
 6 
10. La razón controvertida 266 
 Razón y fe 267 
 Galeno 276 
 Los seres racionales 286 
 ¿Puede alcanzar a Dios? 291 
 ¿Es autosuficiente? 298 
 
11. El ámbito global de la vida humana 304 
 Preponderancia de la vida sobre la doctrina 305 
 Los mejores discursos para Máximo de Tiro 314 
 “Todo lo humano pende de la fe” 315 
 La doble opción del filósofo 321 
 La moralidad del pueblo 324 
 
12. Los grados de la verdad 332 
 Verdad y certeza 335 
 La realidad de las cosas y la evidencia 339 
 La “representación comprehensiva” de los estoicos 346 
 La verdad histórica 353 
 El acercamiento a la verdad 363 
 La probabilidad 368 
 El terreno de la opinión 378 
 El error 385 
 El “Dios hipotético” 389 
 
 
III. LA VERDAD DE LA RELIGIÓN 
 
13. Verdad en la Biblia 394 
 
14. Antropología de Orígenes y su doctrina del conocimiento 404 
 Espíritu, alma y cuerpo 405 
 “A imagen y semejanza” 411 
 Conocimiento “místico” y conocimiento de este mundo 422 
 
15. La novedad de la verdad divina 446 
 La verdad del Logos encarnado 447 
 Para todos 466 
 Segura 474 
 Opuesta a las tinieblas del error 479 
 
 
IV. EL “AMOR A LA VERDAD” COMO EXIGENCIA ÉTICA 
 
16. Las condiciones del “amor a la verdad” 490 
 Imparcialidad 491 
 Humildad y apertura 494 
 Superación de los prejuicios 499 
 El “divorcio” de los académicos en Numenio de Apamea 510 
 
 7 
17. El atenerse a lo “bien dicho” 524 
 
18. Cuatro tesis finales 
1. Tradición, razón y fe 
 se complementan en el conocimiento humano de la verdad. 532 
2. Aunque no deban oponerse, 
 la ortopraxis es más importante que la ortodoxia. 541 
 3. El “amor a la verdad” ha de vencer al amor propio. 544 
 4. Más allá de Celso y de Orígenes, 
 urge superar hoy el “espíritu apologético”. 550 
 
Bibliografía 555 
 
Apéndices: 
 I. Argumento del Contra Celso 571 
 II. Vocabulario griego de términos lógicos y epistemológicos 590 
 III. Cuadro cronológico. Principales acontecimientos políticos, 
 filosóficos y eclesiásticos desde Marco Aurelio hasta Aureliano 598 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 8 
 
INTRODUCCIÓN 
 
 
 A instancias del presbítero Ambrosio, escribió el teólogo Orígenes a mediados del 
siglo III un tratado en ocho libros titulado Contra Celso. El tratado es una defensa del 
cristianismo que pretende contestar punto por punto a los ataques del filósofo Celso, quien en el 
siglo anterior había escrito a su vez una obra titulada Ἀληθὴς Λόγος (Discurso verdadero). 
Celso juzgaba el cristianismo, de presencia creciente en aquella sociedad del Imperio Romano, 
como un peligro para la misma. No conservamos directamente esta obra. Tan sólo se ha podido 
reconstruir por la suma de las largas citas que de ella recoge Orígenes en su respuesta. El tratado 
de Orígenes puede relacionarse con la corriente de literatura cristiana apologética, que en el siglo 
II se había desarrollado para hacer frente a las incomprensiones y calumnias populares contra la 
nueva fe. Pero, a diferencia de aquellos escritores de la centuria anterior (que sólo en un sentido 
muy lato merecerían el apelativo de “teólogos”), Orígenes se inserta en una escuela, la de 
Alejandría, que representa ya un esfuerzo sistemático de elaboración del cristianismo para 
ponerlo a la altura de la cultura pagana. Orígenes es un verdadero “teólogo”, que como tal se 
plantea incluso cuestiones de método, que compuso, además de sus abundantes comentarios 
escriturísticos, un tratado Sobre los principios, la primera gran suma teológica del cristianismo. Y 
por añadidura un “teólogo controvertido”, que provocó después de su muerte, en varias ocasiones 
en los siglos siguientes, ácidas disputas sobre su ortodoxia (sobre temas tales como el de la 
preexistencia de las almas o el de la apocatástasis). Estas disputas alcanzaron incluso a 
disposiciones de Concilios, pudiendo hablarse de una “cuestión origenista”. Una particularidad 
del Contra Celso es el hecho de haberse conservado íntegramente en el original griego, pues para 
otras obras origenianas sólo disponemos de traducciones latinas. En esta monografía se estudia el 
tratado Contra Celso desde el punto devista transversal de un motivo ideológico concreto: el 
concepto de ‘verdad’, tan importante en filosofía, en la antigua y en la contemporánea, y 
relevante también para la comprensión del cristianismo y de las religiones en general. 
 El estudio de esta antigua polémica, de los siglos II y III, es un estímulo para replantear el 
tema de las relaciones entre el cristianismo y la verdad. Es sabido que el cristianismo es una 
religión que pretende, como otras y más aún que otras, identificarse con la verdad, no en el 
sentido de que presuma agotar toda verdad, pero sí en cuanto sostiene ser depositario de una 
verdad definitiva (llegada a los hombres por revelación trascendente), en la que habrán de 
integrarse otras verdades humanas buscadas y descubiertas progresivamente. Desde el lado de la 
filosofía se ha negado algunas veces esta verdad del cristianismo. Y desde algunas perspectivas 
teológicas, arraigadas en el diálogo interreligioso de nuestros días, se han negado también o se 
 9 
han rebajado sustancialmente esas pretensiones de centralidad. No hace falta insistir más para 
evidenciar la actualidad del asunto. La polémica Celso-Orígenes, inserta en la literatura 
apologética de la Antigüedad clásica, es traída a nuestra actualidad, y no precisamente por los 
pelos, pues está rebosante de continuidades y de sugerencias. En este sentido hablo de una “re-
visión”, de volver a ver aquella disputa a la luz de los problemas presentes. 
 Tengo interés en aclarar que, en el presente trabajo, no juzgo las argumentaciones concretas 
de ninguno de los dos contendientes ni me guío por la intención de defender a alguno de ellos 
como más convincente. Únicamente busco identificar los conceptos epistemológicos que 
aparecen en cada uno de los dos autores o que los dos comparten, poniendo dichos conceptos en 
relación con la filosofía de la época y aplicándolos o discutiéndolos desde nuestro ámbito de 
fundamentación del diálogo interreligioso y de reinterpretación de la religión en general. 
 Siendo filosófico el punto de vista de este libro, se parte de una concepción según la cual la 
filosofía ha de tener en cuenta la religión, pudiendo ser interpelada por ella. A la vez, en una 
suerte de fructífera dialéctica, se reconoce a la filosofía como instancia crítica de la religión. Así, 
se analiza el concepto de verdad desde una perspectiva integral, desde el todo de la vida, de modo 
que no se excluye de entrada la posible aportación de la religión, sino que, antes al contrario, se le 
da una importancia de primer orden. En este contexto global de la vida y de la realidad social de 
la religión, esta obra pretende ser una aproximación, en concreto, al fenómeno de la apologética. 
 Se ha estudiado ya abundantemente el tratado Contra Celso desde la perspectiva de las 
relaciones entre “fe” y “razón”, en algunos casos para poner a Orígenes como ejemplo de un uso 
de la razón dentro de la Iglesia, haciendo así frente a las acusaciones externas de irracionalismo, 
y en muchos más casos (por parte de la derecha eclesial) para recriminar amargamente al propio 
Orígenes el haber concedido demasiado juego a la razón alterando peligrosamente los genuinos 
contenidos de la fe. Yo he incluido, por así decir, a un tercero en liza, la “tradición”, siendo éste 
el asunto nuclear de la defensa de Celso. Y a los tres, “fe”, “razón” y “tradición”, los he 
interpretado desde el “ámbito global de la vida humana”, una de las grandes insistencias de 
Orígenes. He querido además considerar una serie lo más amplia posible de conceptos 
epistemológicos bajo el esquema englobante de los ‘grados de certeza’, según el “leit motiv” del 
‘acercamiento progresivo a la verdad’. Éste último concepto me ha servido para interpretar, por 
contraste, la especificidad del tipo de ‘conocimiento’ que se da en el ámbito de la religión. 
 Pienso de todos modos que la mayor aportación del libro se encuentra en el último capítulo, 
que no en vano se ha colocado en ese lugar. Me refiero al tema del “amor a la verdad”: actitud 
ética básica que Orígenes reclama y que posee, a mi entender, un valor universal, de plena 
actualidad pues. Esta actitud abraza los dos niveles de verdad que se han considerado: el de la 
filosofía y el de la religión. Significa una radical apertura a la realidad, a la realidad como 
estructura y a la realidad como acontecimiento. 
 10 
 Para el estudio del Contra Celso he seguido la traducción castellana de Daniel Ruiz Bueno 
(B.A.C., Madrid, 1996), juntamente con la edición en cinco tomos, perteneciente a la colección 
de obras de los Padres de la Iglesia Sources Chrétiennes, que contiene el texto crítico original y 
la traducción francesa, todo ello obra de Marcel Borret (Cerf, Paris, 1967-1976). La obra de 
Orígenes se compone de ocho libros y cada uno de ellos fue dividido hace tiempo en epígrafes. 
Posee también un Prefacio con unos pocos epígrafes. Citaré el texto haciendo mención del libro 
(en números romanos, del I al VIII) y añadiendo otro número arábigo, correspondiente al 
epígrafe. En los pocos casos en que no coincide la numeración de los dos editores he colocado 
la de Borret al lado, entre paréntesis. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 11 
 NOTA SOBRE ABREVIATURAS 
 
 En el listado de abreviaturas que se explican a continuación, además de las que se refieren a términos 
usuales (sobre todo en las notas a pie de página), aparecen otras que se refieren a los libros que son con más 
frecuencia citados. En general, las ediciones que se citarán en el transcurso del texto, de obras antiguas o de 
estudios más recientes, son las que aparecen recogidas, por orden alfabético de autor, en la Bibliografía. En 
las notas a pie de página, se nombrarán dichas ediciones sin necesidad de poner todos los datos, que ya 
aparecen en la Bibliografía. Ahora bien, si se trata de una fuente de las que se enumeran a continuación, 
las que son con más frecuencia citadas, en tal caso se pondrá simplemente la abreviatura de la obra como 
aquí se consigna, sin perjuicio de que en la Bibliografía aparezcan los datos completos de la edición o 
ediciones que se han manejado. 
 
act. actual, actualmente 
art. artículo 
cap. capítulo 
cf. cónfer 
cit. cita, citado 
com. comentario 
dir. director 
ed. edición, editor 
ep. epístola 
fr. fragmento 
ibíd. ibídem 
intr. introducción 
lit. literalmente 
or. original 
o.c. obra citada 
p. página 
parr. párrafo 
pr. prefacio 
ss. siguientes 
trad. traducción, traductor 
v. verbo 
vol. volumen 
RB “Contra Celso” (ed. de Daniel Ruiz Bueno) 
Bo I, II, III, IV, V “Contre Celse” (ed. de Marcel Borret, en cinco tomos) 
DPr “De Principiis” de Orígenes 
PG Colección “Patrologia Graeca” de J. P. Migne 
PL Colección “Patrologia Latina” de J. P. Migne 
Apol “Apología” de San Justino 
HE “Historia Eclesiástica” de Eusebio de Cesarea 
Rep “República” de Platón 
Leg “Leyes” de Platón 
SVF“Stoicorum Veterum Fragmenta” de Joachim von Arnim 
Ac Pr “Primeras cuestiones académicas” de Cicerón 
Ac Post “Cuestiones académicas posteriores” de Cicerón 
Ad Math “Contra los matemáticos” de Sexto Empírico 
EP “Esbozos pirrónicos” de Sexto Empírico 
Vidas “Vidas de filósofos ilustres” de Diógenes Laercio 
Gn “Génesis” 
Sal “Salmos” 
Mt “Evangelio de Mateo” 
Mc “Evangelio de Marcos” 
Lc “Evangelio de Lucas” 
Jn “Evangelio de Juan” 
Hch “Hechos de los Apóstoles” 
Rm “Epístola a los Romanos” 
Co “Epístolas a los Corintios” 
Ef “Epístola a los Efesios” 
Col “Epístola a los Colosenses” 
 
 
 12 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 13 
 
 
 
 
Primera Parte: 
 
 
 
 
EL CONTEXTO DE LA 
POLEMICA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 14 
 
 
 
 
 
 
 
1. LO QUE SABEMOS DE CELSO 
 Y DEL “DISCURSO VERDADERO” 
 
 
 Es tajante la sentencia de Daniel Ruiz Bueno, traductor y editor español del 
tratado de Orígenes: “De Celso sólo sabemos el nombre y su odio feroz a Cristo, al 
cristianismo y a los cristianos.”
1
 Pasando por alto la animosidad y la redundancia de este 
juicio, es cierto que sabemos muy poco sobre Celso. El primer problema que, desde hace 
ya bastante tiempo, se plantearon los investigadores fue el de la identidad de Celso: 
¿quién fue?, ¿hay uno o son dos los Celsos de que nos hablan los testimonios literarios?, 
¿cuáles fueron sus influencias pasivas? Hay que notar en primer lugar que se trata de un 
nombre latino y común en la época. Parece justo empezar refiriendo el testimonio del 
propio Orígenes al respecto. 
 
1
 Cf. RB, p. 9. 
 15 
 De Celso dice de pasada, en el Prefacio, que “está de muy atrás muerto” (Pr., 4). Más 
adelante, ya en el Libro I: “… por tradición sabemos haber habido dos Celsos epicúreos: 
el primero, bajo Nerón, y éste, que vivió bajo Adriano y más adelante” (I, 8)
2
. En otras 
nueve ocasiones a lo largo de la obra lo llama “epicúreo”. Ahora bien, otros dos autores 
del siglo II nos proporcionan breves noticias sobre Celso: 
 - Galeno menciona haber dirigido una carta a “Celso el Epicúreo”, alguien 
que había escrito varios libros contra la magia. 
 - Luciano de Samosata dedica su obra Alejandro o el falso profeta (en la que 
aparece, por cierto, mencionado el cristianismo en conexión con el epicureismo) a 
un tal Celso, que había estudiado ampliamente el tema de la magia en un informe, 
“excelente y utilísima obra que debería imponer cordura a aquel que la abre”
3
. 
 Hasta aquí todos los datos serían armónicos. El problema surge cuando se constata, 
a pesar de todas las declaraciones de Orígenes, que el epicureismo de Celso no aparece 
por ninguna parte en sus argumentaciones, enmarcándose en principio sus ideas dentro 
del platonismo medio. Esto ha llevado a Chadwick, traductor inglés del tratado, a 
sostener que hay en realidad dos Celsos. Según esto, Orígenes habría inferido el 
epicureismo de su oponente Celso por su conocimiento de la correspondencia del otro 
Celso con Galeno, lo que significa que Orígenes mismo habría confundido la identidad de 
su oponente. Así se explica que Orígenes vea a Celso como un epicúreo inconsistente con 
su propia escuela (IV, 54), o que finge determinadas ideas, como la inmortalidad del 
alma, para mejor acusar a los cristianos, pues si se mostrara realmente como epicúreo 
 
2
 No está de más recordar que en el siglo I, o antes (tal vez al comienzo de la época de Augusto), vivió el 
famoso Aulio Cornelio Celso, llamado el “Hipócratres latino”. Aunque no era médico en sentido estricto, 
escribió el tratado De re medica, que formaba parte de una enciclopedia más amplia. En cuanto al Celso de 
los tiempos de Nerón que menciona Orígenes, se conocen varios personajes de este nombre y 
pertenecientes aproximadamente a esa época: Apuleyo Celso, médico, Julio Celso, escritor militar, Mario 
Celso, cónsul, Celso Alvinovano, poeta y secretario de Tiberio, etc. De ninguno he encontrado la noticia de 
que fuera epicúreo. 
3 Cf. Celsus: On the true doctrine: a discourse against the Christians, Traducción e introducción por R. 
Joseph Hoffmann, Intr., pp. 30-33. 
 
 16 
tendría que negar la inmortalidad del alma y la Providencia, con lo que su objeción 
contra el cristianismo se vería desacreditada (I, 8). El caso es que, de otro lado, el mismo 
Orígenes admite como hipótesis que haya dos Celsos en IV, 54 (como si hubiera llegado 
a convencerse, en el transcurso de su minuciosa refutación, de que no podía ser realmente 
epicúreo). Glöckner mantiene también la doble identidad: “Celso [el oponente de Orígenes] 
es platónico en toda su actitud tanto física como metafísica, del mismo modo que en sus 
especulaciones”. También admite este autor una influencia estoica sobre el Celso 
refutado por Orígenes
4
. A la tesis de la doble identidad se adhieren igualmente Labriolle 
y el propio Ruiz Bueno. 
 Theodor Keim, restaurador de la obra Alethes Logos en el siglo XIX, mantiene que se 
trata de un solo Celso, el cual no era ciertamente un epicúreo de pura raza sino un 
platónico ecléctico. Wilken explica que Orígenes le cuelga la etiqueta de epicúreo para 
poder criticarlo más fácilmente, pues en aquel entonces el término “epicúreo” podía 
tomarse en un sentido laxo (y ciertamente peyorativo) para designar a un ateo o a alguien 
que desprecia la costumbre y religión social, aun sin tener relación con la escuela 
filosófica propiamente epicúrea
5
. De este mismo modo Tertuliano llama “epicúreo” a 
Marción. Aubé
6
 y Bareille
7
 defienden asimismo la identificación del oponente de 
Orígenes con el amigo de Luciano. Conviene por otro lado tener en cuenta las similitudes 
entre los dos, que abonarían la tesis de que no hay en realidad más que uno. Ambos son 
ardientemente opuestos a la magia: el uno escribe tratados contra la misma y el otro 
atribuye la magia a Jesús para desacreditarlo. Ambos censuran la obra de los charlatanes 
o curanderos y desprecian la credulidad del pueblo al hacerles caso. Por la cronología no 
 
4
 M. O. Glöckner: “Die Gottes und Weltanschauung des Celsus” en Philologus, 82, 1926-27, pp. 329-
352. 
5
 Dice Wilken: “In Greco-Roman society, “Epicurean” was an epithet somewhat like “Communist” in the 
United States” (p. 95). 
6
 R. Aubé, Histoire des persecutions de l’Église, Paris, 1878, p. 171. 
7
 Cf. Bareille, columna 2091. 
 17 
hay motivos para dudar, pues el amigo de Luciano vivió bajo el emperador Cómodo 
(180-192) y el oponente de Orígenes, según la apreciación de Keim, escribió 
probablemente su obra durante las persecuciones en Lyon y en Vienne (en 177-178), que 
siguieron al rescripto de Marco Aurelio. (En este punto de la cronología, habría que 
corregir la opinión del propio Orígenes que suponía la composición de la obra Ἀληθὴς 
Λόγος varias décadas antes.) Pero, en fin, admitiendo esta segunda tesis de la 
personalidad idéntica, nos podemos preguntar por qué entonces las opiniones epicúreas 
no se destacan en el Contra Celso. Se puede aducir lo siguiente: 
 - No hay que olvidar que Orígenes provee tan sólo un extracto de la obra de Celso. 
- Cabe también quela obra de Celso haya sido escrita después de una conversión 
desde el epicureismo. Orígenes sugiere esto en IV, 54 como una posibilidad entre 
otras: 
“… vamos a discutir esto brevemente, demostrando que, o no quiere hacer valer su 
sentir epicúreo, o, como pudiera decirse, lo cambió posteriormente por otro mejor, o, 
como pudiera también decirse, sólo fue homónimo del Celso epicúreo”. 
 
- En otro lugar (I, 8) reconoce Orígenes que es “por otros escritos suyos” (de 
Celso) por los que “se halla haber sido epicúreo”. 
 
Pienso que habría que decantarse por motivos racionales (aquello de que “no hay que 
multiplicar los entes sin necesidad”) por la tesis unitaria –permítaseme la humorada–. ¿Y 
qué más podemos decir de Celso? Habría que referir las características de su personalidad 
o de su pensamiento tal como se pueden deducir de su obra conservada. Celso parece ser, 
como ya se ha dado a entender, un filósofo ecléctico
8
, un tipo de diletante en varias 
escuelas de pensamiento, incluyendo el platonismo medio (que entonces era el aire 
 
8
 Veremos más adelante que esta extendida idea es negada por Carl Andresen, quien afirmará que Celso 
es un filósofo original y consecuente… 
 18 
intelectual que se respiraba) y el estoicismo, y un estudioso de lo que hoy llamaríamos la 
historia de las religiones y la etnología (costumbres de los diferentes pueblos) . Celso no 
hace caso de la supuesta inmoralidad de los cristianos (de las leyendas populares sobre 
las prácticas ocultas y vergonzosas de ellos), lo cual indica, para Hoffmann
9
, que no cree 
tales noticias o que prefiere dedicarse a un más alto nivel de discusión. Una paradoja 
encontramos en su actitud hacia el cristianismo: lo desprecia y lo teme a la vez. Lo 
desprecia por cuanto no se cansa de mostrar el bajo nivel cultural de sus seguidores e 
incluso de los que son tenidos como dirigentes. Pero en el fondo lo teme porque se da 
cuenta de la fuerza que tiene. Tertuliano, por las mismas fechas, dejándose llevar por un 
cierto triunfalismo, anuncia en su Apologeticum: “Somos de ayer y ya llenamos el orbe y 
todo lo vuestro: las ciudades, las islas, las alturas [guarniciones], los municipios, los 
conciliábulos, los mismos campamentos, las tribus, las decurias, la corte, el senado, el 
foro. ¡Os hemos dejado a vosotros solamente los templos!”
10
. La misma extensión del 
ensayo de Celso demuestra la seriedad con que se toma la nueva religión. Y habla 
explícitamente de “la fuerza que parecen tener los cristianos”, aunque la atribuye a 
“ciertos nombres de démones y fórmulas de encantamiento” (I, 6). Piensa sinceramente 
que son un peligro para la sociedad y para el Estado. 
 Pero, ¿qué pretende realmente Celso con su obra? ¿La conciliación con el 
cristianismo o su exterminio? Cabe pensar que su intención se dirigiera hacia la 
integración del cristianismo en la cultura común y en el Estado. No sería esto extraño, 
pues en filosofía practicaba él un eclecticismo, lo mismo que la mayor parte de sus 
contemporáneos. En el terreno político-religioso era usual el sincretismo, que permitía la 
coexistencia pacífica de múltiples divinidades, salvando siempre el culto al emperador 
como mínimo aglutinante social. El final del Ἀληθὴς Λόγος parece abonar esta visión, 
 
9
 Cf. R. Joseph Hoffmann, “General Introduction”, p. 30, en Celsus: On the true doctrine… 
10
 Cf. Tertuliano: El apologético, 37, 4, p.144. 
 
 19 
pues se hace allí un llamamiento a los cristianos a colaborar con el emperador, a aceptar 
cargos públicos, etc. Por eso ha considerado algún historiador a Celso como un espíritu 
de conciliación y de paz. Pero quien no sea tan irenista y generoso en sus juicios dirá que 
Celso está haciendo en realidad un interpelación al poder romano para que dirija una 
persecución de exterminio, pues también invita a los cristianos, si no quieren adaptarse, a 
que se marchen “de aquí en masa, sin dejar semilla, a fin de que la tierra quede 
totalmente limpia de semejante casta” (VIII, 55). En el transcurso de toda la obra 
desacredita de hecho a los cristianos utilizando la calumnia, lo que, por supuesto, 
Orígenes no deja de denunciar. En Celso se muestra indudablemente lo que Ruiz Bueno 
llama “el orgullo herido de un intelectual antiguo”. Esta herida sería el resultado de ver el 
crecimiento de un grupo de desharrapados que presumen, con su fe, de ser más sabios 
que los considerados más sabios de los gloriosos siglos precedentes. “Esto tenía que 
soliviantar tremendamente a aquella aristocracia intelectual, cuyo desprecio por el vulgo, 
por los ‘polloí’, de Platón acá, no conocía límites.”
11
 Se hace preciso decir en este punto 
que Orígenes ofrece muestras abundantísimas de participar de esa misma mentalidad, 
distinguiendo siempre entre los ignorantes, de los que reconoce haber en la Iglesia 
muchos, y los inteligentes. Pero con una salvedad importante: Orígenes sabe muy bien 
que, dentro de la Iglesia, el creyente de fe sencilla no solamente es llamado a superar su 
propia ignorancia adquiriendo una profundidad mayor en la comprensión del misterio, 
sino que puede estar ya más cerca de Dios, por la pureza moral de su vida, que el 
orgulloso intelectual. Desde luego, en una simple lectura del tratado de Orígenes llama ya 
la atención ese presupuesto no discutido por ninguno de los oponentes de la separación de 
los hombres en una minoría cultivada y una mayoría ruda. Ahora bien, sobre este 
presupuesto común se nota también la diferencia que va entre ser cristiano y no serlo. 
 
11
 Cf. RB, “Introducción”, p. 15. 
 20 
 San Justino, el apologista cristiano del siglo II, había tratado de introducir una cuña 
entre la religión y la filosofía paganas, para hacer causa común de esta última con el 
cristianismo (mediante su teoría del Λόγος σπερματικός) y oponerse así, con más 
credibilidad, a la religión pagana. Celso, independientemente de que conociera o no la 
obra de Justino –después se discutirá esto–, piensa en todo caso de un modo muy 
diferente. No aceptaría la posibilidad de separar una y otra. Antes bien, para él una y otra 
son “partes integrales de una simple e indisoluble tradición”
12
. Desde esta perspectiva –la 
de que Celso defiende la cultura pagana como un todo– se puede entender algo de la 
opinión del filólogo Wilamowitz-Moellendorff, quien asegura que Celso supera a su 
oponente en “auténtica piedad”
13
. Veamos ahora, más específicamente, algunos temas de 
los que se han considerado en el estudio de la obra de Celso. 
 
 
FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN 
 
 Los investigadores del Ἀληθὴς Λόγος se han planteado, entre otras, la cuestión de 
la fecha de su composición. Para ello, han procurado buscar alusiones a alguna situación 
histórica conocida por otro lado que permita fijar una fecha cuando menos probable. 
Celso conoce la existencia de numerosas sectas separadas de la Gran Iglesia. En V, 62 se 
hace mención, entre otros, de los “marcelianos, que vienen de una tal Marcelina” y de los 
“marcionitas, que tienen por cabeza a Marción”. Ahora bien, Marción enseñó en Roma en 
la época de Antonino Pío y Marcelina (discípula de Carpócrates, uno de los principales 
jefes gnósticos alejandrinos) estuvo también en Roma durante el pontificado de Aniceto 
 
12
 Cf. Henry Chadwick (1990), p. 30. 
13
 Cf. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: “Die erste antichristliche Polemik, die ein Platoniker Celsus 
in schlichter Form und versönlichem Sinne schrieb (…), war diesen Angriffen der Verteidigung in jeder 
Hinsicht überlegen, am meisten an echter Frömmigkeit ” (p. 267). 
 21 
(154-165)
14
. En V, 54 da muestras de conocer a Apeles, el discípulo más importante de 
Marción.Apeles estuvo en Roma con Marción a mediados del siglo II, marchó más tarde 
a Alejandría y después volvió a Roma. Todos estos datos nos inclinarían a pensar en el 
comienzo del siglo III. Por otro lado dice Orígenes que Celso “está de muy atrás muerto” 
(Pr., 4) y, además, confiesa no conocer algunos de los grupos que Celso nombra (V, 
62.64), lo que indicaría más bien que estarían desaparecidos desde hacía tiempo. 
Combinando los dos extremos, tendríamos la segunda mitad del siglo II como una 
primera y amplia delimitación temporal del tratado. 
 Un segundo aspecto a tener en cuenta es la situación de los cristianos que en el 
escrito se trasluce. Éstos, juntamente con los judíos, han sido abandonados por su Dios, 
impotente para cumplir sus promesas (VIII, 69). Dice Celso que al Dios de los cristianos 
lo torturaron y crucificaron y a los autores de esos hechos no les pasó nada, ni desde 
entonces a hoy ha ocurrido nada. Su Dios no se venga y ellos todavía están dispuestos a 
morir por él (VIII, 41.39, II, 45). Celso quiere impresionar al lector al presentarle esta 
diversa suerte del pueblo pagano que triunfa y del pueblo cristiano que es acosado y tiene 
que esconderse. Desde hace mucho tiempo se vio en esta caracterización de los 
cristianos la alusión a una persecución general y triunfante. Algunos críticos recientes, 
como Chadwick
15
, se mantienen en esta misma línea. Podría tratarse de las masacres de 
Lyon y de Vienne en 177 o de otras, contemporáneas, en Asia Menor
16
. 
 Otro elemento a tener en cuenta para datar el libro es la coyuntura política, en la 
medida en que ésta sea reconocible. Es en el último de los libros del tratado donde la 
cuestión política se trata preferentemente. En VIII, 71 se habla de “los que hoy gobiernan 
sobre nosotros (οἱ νῦν βασιλεύοντες ἡμῶν)” para expresar una hipótesis de lo que 
 
14
 También en V, 62 se menciona a unos “harpocracianos”. Celso parece confundir a Harpócrates, dios 
egipcio, con Carpócrates, gnóstico egipcio maestro de Marcelina. 
15
 Cf. Henry Chadwick: Origen: Contra Celsum, Introduction, pp. XXVI y XXVIII. 
16
 Sugiere Serafín Bodelón que la “mecánica ideológica” que aparece en el Contra Celso “pudo ser el 
desencadenante de la violencia anticristiana del siglo III” (p. 16). 
 22 
sucedería con los emperadores si hicieran caso a los cristianos… ¿Cómo hay que 
entender ese plural? Si se refiere a una pluralidad actual de soberanos nos remitiría a los 
dos periodos del reinado de Marco Aurelio en que éste se asoció con alguien en el título 
imperial: entre 161 y 169 con Vero, y entre 176 y 180 con Cómodo. Pero puede ser 
también, simplemente, una indicación vaga y general para designar lo que nosotros 
llamamos ‘gobierno’. Algunas palabras o expresiones del contexto abonan la primera 
hipótesis y otras la segunda
17
… Celso nos evoca una situación política de amenaza 
interior y exterior. Su llamamiento final a los cristianos para que sirvan al emperador, 
ayudándolo con las armas si es preciso, se explica mejor en un periodo de conmoción. 
Esto no conviene al reinado de Antonino Pío y sí a los dos periodos que acabamos de 
nombrar. En el primero el Imperio corrió peligros extremos: guerra con los partos, con 
los marcomanos, sublevación de los bretones, invasión de los catos. El segundo periodo 
de correinado conoció un breve respiro por lo que a la actividad bélica se refiere: desde el 
otoño de 176, cuando Marco Aurelio regresó a Roma y se celebró su triunfo, a la 
primavera de 178, cuando se reanudó la guerra. El año 177 se empleó en los preparativos, 
procurando las autoridades movilizar todas las fuerzas. En ese contexto pudieron 
acrecentarse las sospechas habituales contra los cristianos: de ahí las persecuciones 
locales contra ellos. Celso pensó probablemente que, en esa situación de seria 
preocupación, más valía persuadir para aunar fuerzas que amenazar o castigar. De ahí que 
su libro termine con una exhortación positiva… Por todo esto, diversos estudiosos de la 
obra de Celso concluyen en fijar conjeturalmente la fecha de composición del Ἀληθὴς 
Λόγος entre 176 y 180. 
 También se ha intentado dilucidar el lugar de composición del libro, que sería aquél 
donde habitualmente vivía el autor. Dos ciudades candidatas se han definido: Roma y 
 
17
 Cf. Bo V, “Introduction Générale”, pp. 125-127. 
 23 
Alejandría. A favor de Roma hablan los fragmentos del libro VIII en que Celso hace su 
apología del poder de los emperadores y su exhortación a los cristianos a colaborar con 
ellos. Se ha dicho además que el sentimiento religioso de Celso conviene más a un 
romano: por su rechazo de un descenso de Dios o de un Hijo de Dios, mientras que la 
mitología griega transige con tales devaneos de los dioses; o por su concepción de un 
Dios más cercano al sobrio naturalismo panteísta de la tradición romana que al impúdico 
antropomorfismo griego. Dios se manifiesta para Celso en los fenómenos de la naturaleza 
y en las divinidades inferiores que los presiden y administran: esto es una concepción 
semejante a la de los “numina” de la religión romana. Celso, por otro lado, remite con 
frecuencia a los “griegos” o conjuntamente a los “griegos” y a los “bárbaros” de un 
modo que da la impresión de no pertenecer a ninguna de esas dos colectividades. Además, 
el judío al que pone en escena como interlocutor de Cristo recuerda más a los judíos 
educados de Roma, conciliadores con la cultura pagana, que a los de Oriente, más 
segregados o tal vez autosegregados del cuerpo social. Efectivamente, el judío de Celso 
conoce los mitos (I, 37; II, 55) y a los autores paganos (II, 34-36)… Estos argumentos no 
son del todo convincentes y también se pueden proponer indicios a favor de la otra 
ciudad en liza. A favor de que vivía en Oriente se puede aducir el conocimiento que tiene 
Celso de las cosas de Palestina y de Fenicia. Más en concreto, abona la tesis alejandrina 
el conocimiento que posee de Egipto: nombre atribuido allí al Dios supremo, culto, 
demonología, quizás la noción judeo-helenística del Logos (II, 30). Este argumento se 
puede relativizar al comprender que los datos que presenta Celso eran lugares comunes 
literarios y, como dice Borret, “Celso sabía leer”
18
. Además, también pudo viajar, como 
hizo su presunto amigo Luciano y escribir a partir de sus recuerdos… Orígenes recrimina 
a Celso su confusión en torno a las sectas y a la ortodoxia cristiana. En las dos grandes 
 
18
 Cf. Ibíd. , p. 140. 
 24 
ciudades había un florecimiento de sectas. Pero en Roma la comunidad cristiana se 
distinguía mejor de las herejías y, desde este lado, sería más comprensible la confusión de 
Celso si viviera en Alejandría
19
. Dejamos la cuestión abierta… 
 
 
RECONSTRUCCIÓN E INTERPRETACIONES 
 
 El escrito de Celso ha sido objeto, desde el siglo XIX, de diversos estudios que han 
buscado una precisa identificación o reconstrucción del mismo dentro de la obra de 
Orígenes, que sería su fuente, además de preocuparse por su correcta interpretación, lo 
que ha provocado las previsibles diferencias de criterio y de visión de unos autores con 
otros, máxime teniendo en cuenta lo polémico de ambos tratados, el de Celso y el de 
Orígenes y lo sensible del tema, que, hoy como ayer, sigue apasionando a los espíritus. 
Un primer y sólido estudio, que de alguna manera marcó el camino para los posteriores, 
fue el de Theodor Keim: Celsus’ Wahres Wort (Älteste Streitschrift antiker 
Weltanschauung gegen das Christentum vom Jahre 178 n. Chr.), Zürich, 1873. Esta obra 
es una verdadera suma de cuestiones celsianas en las que será seguido, corregido o 
contradicho por los posteriores. Reconstruye el texto, identificando algunas lagunas y 
otros defectos enla transcripción de Orígenes, y da de él una traducción seguida. El 
optimismo de Keim en cuanto a la reconstrucción fue contestado pronto por un autor 
francés, É. Pélagaud: Un conservateur au second siècle: étude sur Celse et la première 
escarmouche entre la Philosophie et le Christianisme naissant, Lyon, 1878. Pélagaud 
 
19
 Ésta es la opinión de Chadwick. Pélagaud sostiene, en cambio, que el ignorante era Orígenes y que 
Celso, viviendo en Roma, era el más enterado sobre el tema de las sectas. Orígenes, ciertamente, confiesa 
no conocer alguna de las que Celso nombra, aunque eso podría explicarse, como ya se dijo antes, por la 
diferencia cronológica entre los dos autores, si se trataba de grupos ya desaparecidos en el tiempo del 
segundo… También se ha formulado la hipótesis de un origen ateniense del tratado, por parte de 
Vermander (cf. infra “Fuentes e influencia”). 
 25 
pone en duda, a diferencia de Keim y de otros autores anteriores la buena fe y la 
objetividad de Orígenes. Considera quimérico cualquier intento de reconstitución: “Es 
difícil estimar en más de la mitad del texto primitivo el conjunto de los restos 
conservados por Orígenes”. Pélagaud señala la dependencia de Celso con relación a 
Justino y se pregunta si el título Ἀληθὴς Λόγος no es una réplica a aquel apologista 
cristiano contemporáneo. Defiende la tesis romana por lo que se refiere al lugar de 
composición. Esta obra de Pélagaud es una defensa de Celso
20
 y una violenta requisitoria 
contra Orígenes y el cristianismo. En el mismo año apareció otro estudio, más moderado, 
de otro autor francés: B. Aubé (Histoire des persecutions de l’Église, II, La polémique 
païenne à la fin du deuxième siècle, Paris, 1878). En su traducción del texto suple las 
lagunas o cortes por adiciones propias entre corchetes
21
: Orígenes no lo ha transcrito todo, 
pero no le cabe duda a Aubé de que ha mantenido el mismo orden del original. 
 Ya en el siglo XX, tenemos una obra de vulgarización debida a L. Rougier: Celse ou 
le conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif (Paris, 1925). Su intención 
es marcadamente apologética (del paganismo, no del cristianismo), en la línea apasionada 
de Pélagaud. En su traducción, completa el texto fragmentario recogido por Orígenes 
mediante transiciones entre corchetes. Es optimista por lo que se refiere a la 
reconstrucción del texto: “Poseemos nueve décimas partes en substancia y siete décimas 
 
20
 Lo define como un “romano lleno de amor por su patria y de rabia contra los que parecen abandonarla 
en medio de los más grandes peligros” (p. 177). 
21
 Transcribimos a modo de ejemplo lo que el propio Aubé califica de “encabezamiento posible de la 
prosopopeya” del judío que se dirige a Jesús, la que Orígenes comenta en los libros I y II: “[Las 
objeciones vienen por sí mismas contra los judíos y cristianos. Pero estos últimos encuentran entre los 
judíos, de los que se separaron, a sus primeros y más ardientes adversarios, y es un espectáculo edificante 
oír a los cabezas de familia, desde lo alto de sus tradiciones, censurar a sus hijos emancipados y rebeldes 
y reprochar al jefe de la apostasía y de la revuelta sus insolentes y sacrílegas pretensiones. Nos complace 
entregar a los cristianos, al jefe y a sus discípulos, a las quejas irritadas de sus hermanos mayores en la 
raza. ¿Quién podría conocer mejor y confundir más directamente al hombre de Nazaret que los 
descendientes de aquellos que vivieron a su lado? ¿Quién poseería mejor título para burlarse de la 
credulidad de sus discípulos que aquellos cuyos padres supieron resistir a las mismas seducciones? 
Escuchad pues a este judío que ha guardado intacta la fe de sus padres e imaginad que interpela en primer 
lugar a Jesús.]” (p. 283). Sin embargo, al final de la misma reconstrucción del texto celsiano, Aubé se 
muestra más cauteloso y renuncia ya ir más allá del texto tal como fue copiado por Orígenes. Dice en 
nota: “No hay ningún medio de recuperar el acento y la medida de Celso y no hemos querido incurrir en 
la acusación de haber hecho una amplificación de fantasía sobre un tema de historia” (p. 388). 
 26 
partes palabra por palabra de la obra de Celso. Es gracias a esta circunstancia que se la ha 
podido reconstituir con bastante exactitud.”
22
 Paul Koetschau, editor del tratado de 
Orígenes a fines del XIX, era también de la opinión de que poseemos unas tres cuartas 
partes del texto original. Da un plan detallado del mismo en la introducción de su edición 
de 1899 en el Corpus de Berlín (cf. infra “Historia del texto”). En 1924 y 1940 hubo dos 
nuevos intentos de reconstituir el texto, ambos de un carácter muy diferente. La 
tendencia de O. Glöckner es conservadora en el sentido de que pretende que Orígenes no 
ha mutilado el texto de Celso y ha mantenido “quodammodo integrum” lo que se refiere 
a los pensamientos de su oponente. Así se expresa en el prefacio latino de su edición del 
texto griego: Celsi Alèthès Logos excussit et restituere conatus est (Kleine Texte 151), 
Bonn, 1924. Presenta un texto continuo (sin reconocer lagunas) y puesto en estilo directo, 
no en el estilo indirecto en que aparece en el tratado de Orígenes (“dice Celso que…”, 
“añade Celso en son de burla…”). 
 El segundo intento es el de R. Bader, quien declara inadmisible el optimismo de 
Glöckner y prefiere presentar los fragmentos tal como Orígenes los transmite, ofreciendo 
las citas con las mismas palabras de Orígenes que las introducen. Evita toda confusión 
entre los dos autores mediante el uso de un doble juego de caracteres de imprenta. En el 
prefacio de su estudio (Der Alèthès logos des Kelsos, Tübinger Beiträge zur 
Altertumswissenschaft, 33, Stuttgart-Berlin, 1940), toma posición sobre el sentido del 
título, la filosofía del autor, etc. Hace notar las afirmaciones de Orígenes sobre su 
voluntad de dar las citas íntegras y en su propio orden, y señala sus esfuerzos en este 
sentido. Pero muestra con cuidado todos los pasajes que le parecen presentar alguna 
infracción… En quince lugares –esos textos ya eran conocidos– Orígenes mismo confiesa 
haber llevado a cabo omisiones… En otros quince lugares se dejan entrever cortes o 
 
22
 Louis Rougier (1898-1982) fue epistemólogo e historiador de las religiones. Escribió sobre filosofía 
política, mostrando una tendencia liberal. Recientemente se ha publicado de él El genio de Occidente 
(Unión Editorial, Madrid, 2001). 
 27 
lagunas. Hay dos pasajes que con seguridad se han desplazado y cree descubrir otros 
ocho: todos los corrige en su edición. Constata, para concluir, que es ilusoria una 
reconstitución seguida de la obra original: sólo se pueden agrupar las citas no cambiadas 
para elaborar un “Ersatz (compensación o sustitución)” de la obra perdida. En cuanto al 
sentido del título Ἀληθὴς Λόγος discute diferentes posibles traducciones alemanas: la 
más usual es “Wahres Wort (palabra verdadera)” pero Bader se inclina por traducir como 
“Wahre Lehre”, es decir, doctrina verdadera, aquella que el libro va a defender, que 
depende de la única verdad y que denuncia la doctrina falsa del cristianismo. El 
comentario que cabe hacer a esto es que, en el desarrollo del tratado, tal como lo tenemos, 
ocupa más espacio la refutación de la “falsa” doctrina que la exposición de la 
“verdadera”… pero tal carencia sería subsanada –dirá Bader– por el segundo tratado de 
Celso del que habla Orígenes al final de su apología (VIII, 76). El título, por otro lado, es 
probablemente de origen platónico pues la expresión se encuentra en un pasaje de la 
Carta VII 342a citado por Celso en VI, 9: 
“…Hay, en efecto, una ‘palabra verdadera’ (Ἀληθὴς Λόγος), contraria a quien se 
atreva a escribir nada sobre tales cosas, palabrapor mí dicha ya antes, pero que 
parece debe repetirse aquí. En todo ser que existe hay tres factores de los que es 
menester venga la ciencia [se refiere al “nombre”, la “palabra” y la “imagen”]; el cuarto 
es la ciencia misma; el quinto hay que poner lo que es cognoscible y verdadero…” 
 
Esta reflexión sobre el título será prolongada por los tres autores que a continuación se 
reseñan, Wifstrand, Chadwick y Andresen. 
 Una nueva contribución a la cuestión celsiana es un artículo breve aparecido en una 
revista sueca y reeditado después como folleto, debido a A. Wifstrand (Die Wahre Lehre 
des Kelsos, en ‘Eikota IV. Bulletin de la Societé Royale des Lettres de Lund’, 1941-1942, 
V, pp.391-431). En Platón, la expresión del título, Ἀληθὴς Λόγος, designa una 
 28 
doctrina antigua y tenida por verdadera
23
. Como Platón, Celso quiere ser defensor de una 
doctrina antigua y verdadera que es la tradición pagana sobre Dios y los dioses. Ésta es 
ya conocida y por eso no hace falta una exposición completa: basta con breves alusiones. 
El segundo tratado anunciado por Celso trataba o iba a tratar de la vida moral; no era por 
tanto la exposición positiva de la doctrina verdadera, como sugería Bader. El contenido 
del libro Ἀληθὴς Λόγος está aclarado por la sección inicial y responde al título: la 
“doctrina verdadera” es la doctrina antigua (ἀρχαῖος λόγος) en la que dice Celso “que 
han convenido siempre las naciones más sabias, las ciudades y los hombres sabios” (I, 
14). Los cristianos han deformado esta verdad; las verdades fragmentarias que mantienen 
provienen de esa antigua tradición. Actúan contra el orden establecido y arraigado en esa 
tradición, siendo así que nada es más peligroso que emanciparse de las concepciones 
tradicionales. Y todo en el tratado de Celso, tanto críticas como exhortaciones, está 
dirigido a que los cristianos se vinculen de nuevo, se religuen a esa doctrina verdadera. 
Este esfuerzo continuo es el que da a la obra su unidad orgánica. La obra estaba bien 
compuesta, y Orígenes no comprendió el sentido del título y de la misma obra. Por eso 
acusa a Celso de desorden en su exposición… 
 El traductor inglés del Contra Celso, Henry Chadwick, adopta parecidas posiciones. 
En su introducción al tratado habla de la “teología de Celso”. La antigua-verdadera 
doctrina es la afirmación de un Dios supremo y de divinidades intermediarias, lo cual era 
una concepción muy extendida en la época, que encontramos reflejada en el filósofo 
estoico Dión Crisóstomo, en Máximo de Tiro o en el tratado De mundo
24
. Sarcástico 
contra el cristianismo, no es solamente destructor, ni racionalista a la manera de su amigo 
Luciano de Samosata. Celso critica este nuevo movimiento fanático que mina la 
 
23
 En Menón 81a, por ejemplo, Ἀληθὴς Λόγος es la inmortalidad del alma y el renacimiento de la 
misma. Otras referencias platónicas son Leyes 757a, Timeo 20d, Epinomis 992c. 
24
 Cf. infra cap. “Orígenes y su ambiente filosófico”. 
 29 
estructura y estabilidad de la sociedad. Llama a los cristianos a asumir sus 
responsabilidades en ella. Lejos de ser un Voltaire del siglo II, Celso, defensor del “statu 
quo”, escribió un libro que bien podría haber titulado “A recall to Religion”
25
. 
 Los dos trabajos anteriores trazan un esquema de la obra de Celso. Quien lo 
perfeccionará y desarrollará será el danés Carl Andresen en su brillante tesis Logos und 
Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (Berlin, 1955). Se trata de un 
estudio sumamente detallado de la obra de Celso en función del pensamiento de su 
tiempo. A lo largo de todas sus páginas desarrolla sistemáticamente una idea: Celso es 
un filósofo original y consecuente. Todo el mundo reconocía en el pensamiento de Celso 
un carácter ecléctico, disintiendo los investigadores sobre la tendencia dominante, para 
unos epicúrea, para otros platónica. Pero nadie lo había tomado como un riguroso 
filósofo de la historia. Según Andresen, Orígenes se equivocó sobre su adversario. No 
respetó Orígenes el orden de las citas, y además, apremiado por la necesidad de refutar, 
omitió pasajes sustanciales referidos a la mitología, la religión universal, la filosofía 
antigua, es decir, la materia histórico-filosófica, la tradición venerable que era para Celso 
el “alethes logos”. Orígenes ironiza sobre su presunta erudición (VI, 22) y le echa en cara 
su falta de orden, pero ese desorden procede –según Andresen– de la defectuosa 
transcripción que hace Orígenes. Orígenes no percibió la idea matriz del texto. Celso 
defiende, al hablar de la “antigua tradición”, un parentesco de los hombres con Dios, idea 
común al pensamiento griego desde Platón. Ahora bien, Orígenes lo interpreta según el 
sentido doctrinal: “opina Celso que hay un parentesco entre muchos pueblos que 
 
25
 Cf. H. Chadwick: Origen: Contra Celsum, Introduction, p. XXII. La comparación entre Celso y 
Voltaire se encuentra especialmente en el padre Freppel (Origène, Paris, 1875). En su curso en la Sorbona 
en 1886-1887 atacó el pensamiento disolvente de Voltaire y quiso mostrar su impotencia ante las 
posiciones firmemente establecidas por Orígenes en su refutación de Celso. Para Freppel, la semejanza no 
se basa en contacto literario entre Celso y Voltaire: se trata más bien de una similitud en el tono y en la 
intención, buscando ambos presentar como odioso o ridiculizar el cristianismo… 
 30 
profesan la misma doctrina” (I, 14)
26
. La expresión origeniana de un parentesco doctrinal 
connota el ideal estoico de una comunidad humana unificada por la fe en el Dios único, 
ideal expresamente rechazado por Celso, según Andresen, en VIII, 72
27
; por tanto, ese no 
puede ser el sentido. Los dos contendientes hablan de un Logos antes de situarlo en la 
corriente de las tradiciones y de la historia. Para Orígenes, el Logos se expresa en la 
razón universal, de la que participan todos los hombres y que juzga las doctrinas e 
instituciones diversas. Lo que Celso defiende es una amplia tradición que es a la vez 
λόγος y νόμος, transmisión simultánea de doctrinas y de usos. Frente a esto, judíos y 
cristianos poseen un espíritu subversivo de innovación y de particularismo. Celso 
atribuye un valor incondicional a la antigua tradición y condena sin paliativos todo lo que 
se aparta de ella. Es eso lo que da unidad a su obra. Celso es un espíritu conservador en 
todos los dominios, el social, el religioso y el político. Dirá Andresen que este 
pensamiento de Celso se explica solamente como una reacción a la filosofía cristiana de 
Justino. La voluntad de encajar todos los textos en su tesis lleva a Andresen a traducir 
palabras compuestas de λόγος mediante la aplicación de esta visión de un Logos 
histórico. Así, por ejemplo, ἀλόγως no significaría “irracionalmente” sino “en su 
pensamiento no histórico”. En el pasaje platónico de la Carta VII 342a citado en VI, 9, 
Celso estaría proyectando su concepción según la cual el ‘verdadero logos’ es el ‘antiguo 
logos’ y atribuiría a Platón una alusión a una fuente más antigua de la que él sería 
testimonio. De tal modo, al citar “hay, en efecto, una palabra verdadera, contraria a 
quien se atreva a escribir nada sobre tales cosas, palabra ‘por mí dicha ya antes’ (ὑπ᾽ 
ἐμοῦ καὶ πρότερον λεχθείς), pero que parece debe repetirse aquí”, Celso interpretaría 
 
26
 En el mismo epígrafe, al final, recoge las propias palabras de Celso: “Hay una antigua tradición, desde 
los orígenes, en que han convenido siempre las naciones más sabias, las ciudades y los hombres sabios.” 
27
 Dice Celso al comienzo de VIII, 72: “¡Ojalá fuera posible convinieran en una ley única los que habitan 
el Asia, Europa y la Libia, griegos a par de bárbaros, hasta los últimos confinesde la tierra!... El que eso 
piensa, nada sabe.” 
 31 
el “πρότερον (antes)” no de una enseñanza anterior de Platón que ahora reitera sino de 
la enseñanza tradicional de la que se hace eco
28
. Andresen cree poder concluir que la 
formulación de Celso depende de Platón pero el contenido de esa formulación ha de ser 
determinado por el estudio de los fragmentos y no depende de platónicos contemporáneos 
como Máximo de Tiro ni tampoco del mismo Platón, aunque Celso quiera atribuir al 
mismo su propia visión. Andresen conoce los reproches que los críticos hacen a Celso, 
empezando por el propio Orígenes, de usar argumentos inconexos para hostigar al 
cristianismo. La insistencia de Andresen se dirige a que todo está polarizado por el 
objetivo polémico de defensa de la tradición histórica frente a la novedad de la fe 
cristiana y a que, aunque pueda reconocerse una falta de rigor en el examen de algunos 
temas, es firme el pensamiento de conjunto. Celso defiende los milagros y mitos paganos, 
así como los cultos mistéricos. Todos estos fenómenos encuentran su lugar y su 
coherencia mutua si los contemplamos desde el punto de vista de la intención apologética 
de Celso. Los milagros no son productos de una magia vulgar ni se reducen a cuentos 
fantásticos (como sí lo serían los de los cristianos) sino que son reconocidos como 
válidos en los héroes paganos en cuanto pertenecientes a la tradición o literatura de su 
pueblo. Los mitos, que judíos y cristianos se esforzarán vanamente en copiar, son 
admirados en Homero y en los poetas épicos pues son fuente de conocimiento por lo que 
se refiere al origen de la historia. Los cultos mistéricos no representan una piedad inferior 
sino que exigen una iniciación moral y están cargados de significaciones secretas. La 
piedad comprende dos formas, pública y privada. La primera pasa por la veneración 
cultual de los démones. La segunda se basa en la aspiración del alma inmortal hacia su 
Dios y en la actividad del intelecto, que puede abstraerse de lo sensible para acceder a lo 
 
28
 Cf. Bo III, p.199, nota 2, y BoV, p. 169. Si ésta es la interpretación del texto de Platón por parte de 
Celso y, por otro lado, está claro que en otros pasajes no habla Platón del Logos tradicional sino del 
Logos racional, que es al que apela Orígenes en muchas de sus argumentaciones, habrá que preguntarse, 
como dice Borret, si no es verdad que el alejandrino “quiere mostrarse más fiel al espíritu de Platón y 
rivaliza [con su adversario] en la investigación de la verdadera razón” (Bo V, p.174) 
 32 
inteligible, algo de lo que los cristianos son incapaces. Filosóficamente, Celso puede ser 
definido como platónico (en la línea del platonismo medio de su tiempo), integrando 
elementos estoicos, y defendiéndolo todo frente al cristianismo, pues todo constituye una 
unidad tradicional de sentido frente a lo novedoso y disolvente de la nueva religión. 
Hasta aquí la presentación que hace Andresen de la personalidad intelectual de Celso…El 
traductor francés y editor del tratado Contra Celso, Marcel Borret, reconoce la tesis de 
Andresen un tanto forzada o exagerada: 
“Que tal constancia [de Celso] revele la orientación de un espíritu radicalmente 
conservador, y probablemente sincero, no ofrece duda, de tal modo es intrépida e 
infatigable su afirmación del valor de la tradición. Pero de ahí a reconocer un 
pensamiento o una filosofía de la historia hay todavía que dar un paso. Andresen lo 
da, y tiene derecho, pero, a ese nivel, la cuestión está por debatir entre los filósofos.” 
 
Concluye Borret que muchas de las asunciones de Andresen no forman parte de lo que 
los textos dicen explícitamente y que “en la traducción y el análisis está permitido 
atenerse al sentido explícito”
29
. 
 
 
FUENTES E INFLUENCIA 
 
 En cuanto a las fuentes y a la influencia del Ἀληθὴς Λόγος, se han dado 
igualmente diversas opiniones, a veces poco menos que contradictorias. El planteamiento 
de la cuestión hay que hacerlo desde la literatura apologética cristiana del siglo II
30
. Y la 
 
29
 Cf. Bo V, pp. 181-182. 
30
 Las obras que se conservan de esta corriente están recogidas en el libro Padres Apologistas griegos 
(B.A.C., Madrid, 1954) de Daniel Ruiz Bueno, el mismo traductor de Celso. Los autores y obras que 
aparecen en esta edición son los siguientes: Arístides (Apología), San Justino (Apología I, Apología II, 
Diálogo con Trifón), Taciano (Discurso contra los griegos), Atenágoras (Legación en favor de los 
cristianos, Sobre la resurrección de los muertos), Teófilo de Antioquía (Los tres libros a Autólico), 
Hermias el Filósofo (El escarnio de los filósofos paganos). Otras dos obras apologéticas importantes son 
 33 
cuestión es ésta: ¿conoció Celso algo de esta literatura? La respuesta de P. de Labriolle es 
negativa: 
“En cuanto a la literatura apologética tan floreciente en el siglo II, no hay prueba decisiva 
de que se haya interesado por ella, a pesar de las afirmaciones de J. Geffken, de G. 
Krüger y de O. Stählin”
31
. 
Por lo que se refiere a Justino, el más importante de los apologistas, Q. Cataudella
32
 se 
muestra partidario de la misma conclusión negativa. Se basa en un estudio comparativo 
de los pasajes de Celso y de Justino donde se abordan los mismos temas: el conocimiento 
inteligible de Dios, la analogía entre determinados mitos paganos y el nacimiento y vida 
de Jesús, el retraso en la intervención divina, el problema del mal, la Encarnación que 
implica un cambio en Dios, la imposibilidad para un Dios de hacerse hombre, la 
resurrección de los cuerpos. Tratan ambos ciertamente de los mismos asuntos pero no se 
aprecia que Celso esté respondiendo a Justino. Para Cataudella, los temas debatidos 
formarían parte de un estado anterior de la controversia y cada uno de los dos autores los 
tomaría por su lado, pero sin relación mutua. Según este autor, Celso dispuso de una 
fuente escrita pagana anticristiana anterior a Justino y probablemente de una fuente judía, 
también por su parte anticristiana, de donde habría obtenido los argumentos del judío al 
que pone en escena. En definitiva, que no fue el primero en formular objeciones contra el 
cristianismo. 
 Pero la tesis de la influencia de Justino sobre Celso, que ya había sido sostenida por 
Pélagaud, es defendida rigurosamente por Andresen. Para Andresen, los dos autores, que 
respiran el mismo ambiente religioso del platonismo medio, presentan una estructura de 
argumentación análoga y antitética. Celso, aun sin nombrarlo, está respondiendo a Justino. 
Opone a su teología de la historia una filosofía de la historia. Los dos citan a Platón en el 
 
el Octavio de Minucio Félix y el Apologético de Tertuliano, escritas en lengua latina y de una época algo 
posterior, últimos años del siglo II o primeros del III. 
31
 P. de Labriolle, p.126. 
32
 Q. Cataudella: “Celso e gli apologetici cristiani”, en Nuovo Didaskaleion, I, 1947, pp. 28-34. 
 34 
pasaje del Timeo 28c, Justino en Apología II, 10, 6 y Celso en VII, 42. Los dos insisten 
en la tradición literaria. Justino en la de los profetas, que son portavoces del Logos divino, 
como Isaías cuando dice: “Porque de Sión saldrá la ley (νόμος), y la palabra (λόγος) 
del Señor de Jerusalén…” (citado en Apol I, 39, 1)
33
. Celso, por su parte, menciona la 
actividad literaria de sabios como Lino, Museo, Ferecides, Zoroastro y Pitágoras (I, 16). 
Los dos acusan al contrario (al paganismo o al cristianismo) de dependencia literaria de 
su tradición con respecto a la propia. Para Justino, Moisés y los profetas son anteriores a 
Homero y a los sabios de Grecia. Para Celso, justamente al revés.Para Justino, Platón 
habría leído a Moisés. Para Celso, Jesús habría leído a Platón. Para Justino, el culto de los 
paganos habría sido establecido por los demonios que se confundieron con relación al 
sentido de las palabras de la Escritura o que las adaptaron de mala manera (Apol I, 62, 2). 
Para Celso, la disciplina penitencial cristiana se inspiraría en una palabra de Platón mal 
comprendida (VI, 15). Los dos utilizan un mismo texto platónico, Ep. II, 312 d-e: el 
cristiano, para encontrar en él una enseñanza trinitaria (Apol I, 60, 7), el pagano, para 
denunciar la apropiación y tergiversación cristiana de dicho texto (VI, 18 - 19). Ambos 
abordan la cuestión política. Justino profesa fidelidad a las instituciones, excluyendo el 
culto al emperador, y dice que los cristianos ayudan a la paz en cuanto inculcan la 
doctrina de la omnisciencia de Dios y de la retribución (Apol I, 17; 12,1). Celso exige a 
los cristianos un compromiso personal con el emperador, como soldados o como 
funcionarios del Estado (VIII, 73-75). Justino había escrito para persuadir al emperador y 
al Senado de la verdad de la religión cristiana (Apol I, 18, 1; 68, 2). Celso cuestiona a un 
cristiano anónimo sobre la hipótesis de un emperador convertido y, a causa de esto, hecho 
prisionero (VIII, 71). En varios temas se da entre ambos una oposición significativa. En 
el tema de los semidioses y de la encarnación: Celso conoce la crítica cristiana de los 
 
33
 “Logos und nomos” es precisamente el título de la tesis de Andresen. 
 35 
semidioses (III, 22); en comparación con ellos, para Justino, Cristo se revela más grande 
(Apol I, 22, 4); y Celso pretende que la conducta de aquéllos fue más heroica en 
circunstancias análogas a las de Cristo sin que nadie los crea dioses por ello (I, 67). Tema 
de los misterios de Mitra y de la Eucaristía: para Justino, los primeros son una imitación, 
efectuada por los demonios, de la segunda (Apol I, 63, 4); Celso invita a comparar los 
unos con la otra, aunque no establece una precedencia o relación mutua (VI, 24). Tema 
de la resurrección de los muertos y de la metempsomatosis: para Celso, los cristianos 
habrían imaginado aquélla por haber comprendido mal ésta (VII, 32). 
 Por fin, siempre según Andresen, el título de Celso se explicaría por una reacción 
contra Justino. Justino había empleado varias veces la expresión “alethes logos” con el 
significado de “verdadera razón”, es decir, el principio del conocimiento racional (Apol I, 
43, 6; 3, 1), y había declarado al comienzo de su obra: 
“Los que son de verdad piadosos y filósofos, manda la ‘razón’ (λόγος) que, 
‘desechando las opiniones de los antiguos’ (παραιτουμένους δόξαις 
παλαιῶν ἐξακολουθεῖν), si no son buenas, ‘sólo estimen y amen la verdad’ 
(μόνον τἀληθὲς τιμᾶν καὶ στέργειν)” (Apol I, 2, 1)34 
 
Sitúa entonces Justino la ‘verdad’ junto a la ‘razón’
35
 y frente a las ‘opiniones 
antiguas’… Aunque haya coincidencia de la ‘verdad’ y la ‘razón’ con esas ‘opiniones 
antiguas’ –de hecho la hay en una buena medida
36
–, las doctrinas verdaderas no habrán 
de ser mantenidas como tales por ‘antiguas’ sino por ‘verdaderas’: 
“Y para que se os haga eso evidente, vamos a presentaros la prueba de que cuanto 
nosotros decimos, por haberlo aprendido de Cristo y de los profetas que le 
 
34 Cf. D. Ruiz Bueno (1954), p. 182. 
35
 La ‘verdad’ está junto a la ‘razón’ –explica Andresen– pero las dos nociones se distinguen aquí en 
Justino, como también en Apol I, 68, 1: “…si os parece que tales doctrinas vienen de la ‘razón’ y de la 
‘verdad’, estimadlas…” Una distinción semejante se encuentra en Celso, en II, 78 (Cf. infra “La razón 
controvertida”). 
36
 Justino piensa también que la historia está de su parte y presenta el paganismo como derivación y 
degeneración de la línea judeocristiana. Celso volverá las tornas al argumento y dirá que es el 
judeocristianismo el que se apartó de la línea de la sabiduría tradicional. 
 36 
precedieron, es la sola verdad, y más antiguo que todos los escritores que han 
existido ‘y que no pedimos se acepte nuestra doctrina por coincidir con ellos, sino 
porque decimos la verdad’ (καὶ οὐχὶ διὰ τὸ ταὐτὰ λέγειν αὐτοῖς 
παραδεχθῆναι ἀξιοῦμεν, αλλ᾽ ὅτι τὸ ἀληθὲς λέγομεν).” (Apol I, 23, 1)37 
 
Celso habría advertido el reto y se habría propuesto ciertamente defender la razón, pero 
colocándola precisamente en el ámbito de lo antiguo, de lo originario histórico: “no hay 
que aceptar doctrinas más que bajo la dirección de la razón y de un guía racional, pues el 
error es inevitable cuando, sin esta precaución, se presta adhesión a algunos y se rechazan 
temerariamente las opiniones de los antiguos” (I, 9)
38
. En conclusión, para Justino, el 
“alethes logos” se opone a veces al “palaios logos”. Para Celso, ambos se identifican. 
 La tesis de la dependencia de Celso con relación a Justino ha sido aceptada por otros 
autores. Tal es el caso de A. D. Nock, quien recensionó la obra de Andresen
39
 y, 
expresando sus reservas frente al carácter sistemático y excesivamente rígido de la tesis, 
aceptó lo esencial de sus aportaciones: que Celso está atento a la obra de Justino y que su 
concepción de la historia como una evolución cíclica, con equilibrio entre el bien y el mal, 
es una refutación de la concepción de Justino de un Logos que actúa a través de la 
historia, parcialmente por los mejores paganos y esencialmente por los profetas y por 
Cristo. Nock añade aún paralelismos entre los dos autores estudiados, para reforzar la 
argumentación de Andresen. 
- La modalidad del testimonio de la resurrección de Cristo es criticada por Celso 
(II, 54; III, 22) como Justino critica la necedad de algunos testimonios de la 
ascensión del emperador (Apol I, 23, 3). 
 
37
 Cf. D. Ruiz Bueno (1954), p. 207. 
38
 Este texto corresponde a la reconstrucción que hace Andresen. Cf. Bo V, p. 190. 
39
 En: Journal of Theological Studies, 1956, p. 316 ss., n. 4. 
 37 
- El rechazo por Celso de la posibilidad de un cambio moral radical en las 
personas (III, 65) podría ser una réplica a Justino, que hace una loa del cambio 
que los cristianos han experimentado por su conversión al Señor (Apol I, 14). 
- El ataque contra el infierno de Celso (III, 16 etc.) sería una respuesta a las 
amenazas de Justino, que no sólo habla de la condenación de los pecadores en 
general, como una doctrina cristiana vinculada con otras (Apol I, 18), sino que, 
además, advierte concretamente a los perseguidores de los cristianos que ese 
será su fin si no se convierten (Apol I, 45, 6). 
- El desprecio de Celso por el antropocentrismo de la visión cristiana del mundo 
(IV, 74 ss.) puede haber sido provocado por las reiteradas manifestaciones de 
Justino defendiendo esa centralidad del hombre en la obra de la creación (Apol 
II, 4(5), 2) y por su afirmación de que Dios conserva el mundo presente en 
atención a los cristianos (Apol II, 6(7), 1). 
- Incluso, el papel del judío Trifón en su diálogo con Justino40 habría podido 
sugerir a Celso la puesta en escena de un judío interlocutor de Jesús y de los 
judeocristianos, tal como aparece en los libros primero y segundo del Contra 
Celso. 
Estas afinidades suplementarias recogidas por Nock han sido resaltadas por Chadwick, 
quien por demás ha añadido otra. La manera como Justino se expresa sobre la sangre de 
Jesús, que proviene del poder de Dios y no de semilla humana (Diálogo con Trifón 54, 2 
etc.), puede haber suscitado la burla de Celso en algunas alusiones a eso mismo en II, 36 
y I, 66. 
 Si hablamos ahora no de las fuentes o influencias pasivas en Celso sino de la posible 
influencia que él ejerció, nos encontramos también con algunas interesantes40
 Encontramos el Diálogo con Trifón en la citada edición de los apologistas griegos de D. Ruiz Bueno, 
entre las páginas 281 y 548. 
 38 
contribuciones. En el curso de investigaciones para establecer la cronología de las obras 
de Luciano de Samosata, J. Schwartz intentó demostrar una influencia de Celso sobre 
éste. Luciano de Samosata
41
 habría dedicado su obra Alejandro, el falso profeta, como 
ya indicamos, a Celso, quien habría escrito su obra antes que Luciano sus opúsculos. En 
su artículo “Du Testament de Lévi au Discours Véritable de Celse”
42
, Schwartz señala 
que el pasaje celsiano sobre los templos de Egipto, con la magnificencia exterior y la 
zoolatría que se oculta en su interior (III, 17), tiene su correlato en Luciano, en Los 
retratos, 11, así como el de III, 19, de nuevo sobre la zoolatría egipcia, lo tiene en La 
asamblea de los dioses, 10-11. Ambos emplean, por otro lado, el verbo 
ἀνασκολοπίζειν (empalar), empleado en voz pasiva: para referirse a Cristo en la cruz y 
a los cristianos perseguidos, en el caso de Celso (II, 39; VII, 40), y para referirse a Cristo, 
en el caso de Luciano (Sobre la muerte de Peregrino, 11.13). Añádase que Celso 
describe en I, 68 una variedad de prácticas de la hechicería egipcia: todas y cada una se 
encuentran, según Schwartz, en el diálogo El pseudosofista de Luciano. 
 En su artículo “La ‘conversion’ de Lucien de Samosate” este mismo autor recuerda 
los textos paralelos, se reafirma en su convicción de que Luciano es imitador y amigo de 
Celso y de que este último es epicúreo. Sus consideraciones inciden en el tema, ya 
presentado antes, de la fecha de composición del Discurso verdadero. Si Sobre la muerte 
de Peregrino fue compuesto en los cuatro años que siguieron a la muerte de Peregrino, 
que acaeció en la Olimpiada de 165, y este diálogo de Luciano es deudor del Discurso 
verdadero, entonces éste fue escrito antes del 165 o como mucho hacia el 165. Ahora 
bien, añadiendo a esto el dato de los dos emperadores reinantes cuando Celso escribió su 
obra –entendiendo el οἱ νῦν βασιλεύοντες ἡμῶν como refiriéndose a una pluralidad 
actual– tendríamos que éstos habrían de ser Marco Aurelio y Lucio Vero, correinantes de 
 
41
 Cf. infra “Orígenes y su ambiente filosófico”. 
42
 En: Revue d’Histoire et Philosophie Religieuses, Estrasburgo, 1960, pp. 126-145. 
 39 
marzo de 161 a enero de 169. Habría por tanto que corregir la fecha que antes dimos 
como conjetura de entre 176 y 180 y adelantarla a los primeros años 60 del siglo II. En 
su obra Biografía de Luciano de Samosata
43
 retoma Schwartz los mismos argumentos… 
Es necesario añadir aquí, como apostilla a la tesis de Schwartz, la consabida reflexión de 
que, si se dan estrechas concomitancias entre dos autores no es absolutamente necesario 
explicarlas por la influencia de un autor sobre el otro. Cabe un trasfondo compartido o 
una fuente común. Aun después de asegurar aquello habría que determinar, en este caso, 
que la influencia sea de Celso sobre Luciano y no al revés… 
 El mismo Schwartz plantea una influencia de Celso, influencia en este caso en tanto 
provocación de réplica, sobre la Epístola a Diogneto. Es sabido que la Epístola a 
Diogneto
44
 plantea varios problemas, como la identificación del autor y la fecha de 
composición. Se ha atribuido a Cuadrato, apologista de la época de Adriano, y también a 
Hipólito de Roma, de la primera mitad del siglo III. A la dilucidación de estos problemas 
contribuiría la del problema que aquí tratamos, de la posible influencia de Celso. En el 
primer párrafo de la Epístola aparece un ‘cuestionario’: una serie de preguntas acerca de 
los cristianos que se plantea Diogneto, el ilustre pagano que se ha interesado por la nueva 
religión y al que se propone informar el autor. Lo que sostiene Schwartz es que una parte 
de ese cuestionario corresponde a los párrafos 11 a 13 de Sobre la muerte de Peregrino. 
Y la última cuestión, sobre la “novedad” del cristianismo y su aparición tardía, figura en 
Celso (IV, 7). El párrafo cuarto de la Epístola, donde habla de la insensatez de los judíos 
y de su pretensión de ser “particularmente amados de Dios” tiene alguna clara 
 
43
 Latomus LXXXIII, Bruxelles-Berchem, 1965. 
44
 La Epístola a Diogneto es una pieza sobresaliente de la literatura apologética cristiana. Consta de doce 
párrafos. Es especialmente conocido y destacable el pasaje en que habla de los cristianos en cuanto “no se 
distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su habla ni por sus costumbres…” pero tienen 
una manera de vivir que supera todo lo ordinario, de modo que, “para decirlo brevemente, lo que es el 
alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo” (párrafos V y VI). Se encuentra la traducción 
española de esta obra, juntamente con el texto original, en el volumen editado por Daniel Ruiz Bueno y 
titulado Padres Apostólicos, B.A.C., Madrid, 1950. Cf. J. Schwartz: “L’Épître à Diognète”, en Revue 
d’Histoire et Philosophie Religieuses, XLVIII, 1968, pp. 46-53. 
 40 
reminiscencia celsiana (V, 41). (En este caso concreto, el autor cristiano de la Epístola 
va en la misma línea de Celso en cuanto que considera la pretensión de los judíos como 
“pura ridiculez”.) La línea genealógica sería, por tanto, en este orden: Celso, Luciano, 
Epístola a Diogneto. La Epístola estaría suponiendo “la lectura de Celso o, al menos, de 
una respuesta cristiana al Discurso verdadero”. En definitiva, la Epístola sería “una 
especie de Contra Celso más espontáneo que el de Orígenes” y, por supuesto, anterior. 
 J.-M. Vermander extendió el estudio comparativo de Schwartz a toda la literatura 
apologética
45
, estableciendo relaciones de precedencia o de dependencia entre estas obras 
y el Discurso verdadero de Celso, lo que le sirvió para pronunciarse sobre algunas fechas 
de composición discutidas. Algunas de las obras apologéticas cristianas tienen la 
particularidad de ofrecer respuesta a Celso, pero no en todas sus partes sino sólo en 
algunas, concretamente, en Apologético XXI, de Tertuliano, en Octavio X-XII, de 
Minucio Félix, en A Autólico III, de Teófilo de Antioquía. Pues bien, Vermander postula 
que dichas obras experimentaron ampliaciones conforme dichos autores conocieron la 
obra de Celso. Este autor llega a establecer, a partir de las sucesivas ‘alteraciones’ que el 
Discurso verdadero produce en estas otras obras, las etapas de difusión del tratado a 
través de los diferentes centros de cultura donde habitaban los apologistas cristianos. 
Habría llegado el Discurso verdadero a Antioquía hacia 180-181; a Alejandría (lugar de 
redacción de la Epístola a Diogneto) hacia 190-200; a Cartago, patria de Tertuliano, en 
197; a Roma, residencia de Minucio Félix, al comienzo del siglo III. Entre todas las 
metrópolis culturales de esta época, sólo Atenas estaría ausente de la lista… y es que 
Atenas sería el lugar de redacción del Discurso verdadero. ¿Qué otro lugar mejor para 
iniciar un movimiento de defensa del helenismo? 
 
45
 En una serie de artículos aparecidos en la Revue des Études Augustiniennes: “De quelques répliques à 
Celse dans l’Apologeticum de Tertullien”, XVI, 1970, pp. 205-225; “Celse, source et adversaire de 
Minucius Felix” y “Théophile d’Antioche contre Celse: A Autolycos III”, XVII, 1971, pp. 13-25 y 203-
225; “La parution de l’ouvrage de Celse et la datation de quelques apologies”, XVIII, 1972, pp. 27-42. 
 41 
 En el curso de la redacción de estas obras cristianas habría pues un ‘periodo 
precelsiano’ y un ‘periodo poscelsiano’. Otras obras apologéticas estarían también, en su 
integridad,