CIENCIAS_SOCIALES_Y_GIRO_CULTURALISTA

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Holbein, acrílico sobre papel, 2004 | 117,5 x 97,5 cm
Serie Atlas | fernando vicente
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* Este texto se deriva del proyecto “Educación mediática y proyecto de nación en Colombia”, inanciado por el Centro de Investigacio-
nes de la Universidad Pedagógica Nacional (CIUP, DPG-285-11), iniciado en marzo del 2011 y inalizado en marzo del 2013.
** Licenciado en Ciencias Sociales, Magíster en Comunicación Educativa y Doctor en Educación. Profesor asociado de la Universidad 
Pedagógica Nacional, Bogotá (Colombia). E-mail: ancizar.narvaez@gmail.com
CIENCIAS SOCIALES Y “GIRO CULTURALISTA”: 
PROMESA PENDIENTE*
El artículo parte de la idea según la cual, desde la década de los ochenta del siglo pasado se ha prometido un giro cul-
turalista en las ciencias sociales que está por realizarse. Muestra así los extravíos del giro culturalista en el abordaje 
de la relación entre cultura, sociedad y técnica. Afirma en consecuencia la primacía de la cultura sobre la sociedad 
y de ésta sobre la tecnología, desde el denominado materialismo cultural. Concluye que lo que se ha producido es un 
abordaje mixto entre materialismo vulgar y determinismo tecnológico, y no un debate teórico entre economía política 
y estudios culturales.
Palabras clave: ciencias sociales, cultura, giro culturalista, materialismo cultural, código.
O artigo parte da ideia segundo a qual, desde a década dos oitenta do século passado se prometeu um giro culturalista 
nas ciências sociais que está por realizar-se. Mostra assim os extravios do giro culturalista na abordagem da relação 
entre cultura, sociedade e técnica. Afirma em consequência a primazia da cultura sobre a sociedade e desta sobre a 
tecnologia, desde o denominado materialismo cultural. Conclui que o que se produziu é uma abordagem mista entre 
materialismo vulgar e determinismo tecnológico, e não um debate teórico entre economia política e estudos culturais.
Palavras-chave: ciências sociais, cultura, giro culturalista, materialismo cultural, código.
The article starts off from the idea that a cultural turn has been promised since the 1980s. It shows how this turn has 
gotten lost attempting to approach the relationship between culture, society and technology. It states the supremacy 
of culture over society, and society over technology, from the so-called cultural materialism. It concludes that the 
resulting approach is a mixing of vulgar materialism and technological determinism not a theoretical debate between 
political economy and cultural studies.
Key words: social sciences, culture, cultural turn, cultural materialism, code.
Ancízar Narváez Montoya**
CIÊNCIAS SOCIAIS E “GIRO CULTURALISTA”: PROMESSA PENDENTE
SOCIAL SCIENCES AND “CULTURAL TURN”: A PENDING PROMISE
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NÓMADAS 41 | octubre de 2014 | universidad central | colombia 
Hablar de tendencias en las ciencias sociales en general es casi imposible, teniendo en cuen-ta que:
a) habría que empezar por decir cuántas y cuáles son 
estas ciencias (Leal y Rey, 2000), o hacer una ge-
neralización indiscriminada que no diferencie 
disciplinas, lo cual sigue siendo una promesa, pese 
a la pretensión de reorganización de dichas ciencias 
(Wallerstein et ál., 1997; Castro-Gómez, 2000).
b) habría que precisar si hablamos de tendencias 
teóricas, metodológicas, epistemológicas o inclu-
so políticas, o hacer otra generalización que allane 
esas diferencias, pues aunque no son independien-
tes, si se relacionan, lo hacen precisamente porque 
son distintas. Ante lo enorme de estas disyuntivas, 
comparto con Torres que “son más provechosos los 
estados del arte centrados en problemáticas especíi-
cas” (Torres, 2006: 63).
En este sentido, y partiendo de la discusión suscita-
da por el proyecto denominado “Educación mediática 
y proyecto de nación en Colombia”, en la cual aparecen 
fuertemente cuestionados tópicos como los de cultu-
ra escolar o nación y cultura nacional, revisitados por 
algunos autores poscoloniales (Bhabha, 2010; Ahmad, 
2008), se propone aquí identiicar algunas tendencias de 
las ciencias sociales, especialmente relacionadas con la 
categoría cultura, para luego sostener que no ha habido 
en realidad un giro culturalista, ya que todavía se con-
funden, ontológica y epistemológicamente, culturas con 
grupos, instituciones, territorios e incluso tecnologías.
LA RUPTURA
¿Cuál es el punto en que se separan las ciencias so-
ciales de las ciencias naturales? La ruptura se puede 
situar en el momento en que las primeras no atienden 
tres tipos de prohibiciones impuestas por las segundas: 
“[…] el tabú del ego, de la narrativa y de la metáfo-
ra” (Ortiz, 2009: 105). El tabú del ego es “un artiicio 
expositivo cuyo estilo impersonal sugiere que el cono-
cimiento es independiente de quien lo enuncia” (105). 
No se trata del problema ético según el cual quien 
habla es la comunidad y no el individuo. En ciencias 
sociales se habla del sujeto, o sea, de un individuo atra-
vesado al menos por una lengua y una cultura, lo que 
lo hace parte de un grupo, de una etnia, en sentido 
amplio. Pero en el texto-discurso cientíico prima la 
gramática, no la pragmática; por tanto, es el código y 
no el sujeto el que tiene la primacía (Billig, 1998). Así, 
lo que trae consigo la ruptura de las ciencias sociales 
con el modelo de las naturales es el regreso del sujeto 
(Mattelart y Matterlart, 1997).
Este regreso es el paso del “mundo comentado” al 
“mundo narrado”. El mundo social está en la lengua y, 
por tanto, no es sólo como es, sino como se narra. Según 
Gadamer (1995):
[…] el discurso poético no se somete al patrón del 
acuerdo sobre las cosas […] porque lo que se dice en 
él no puede separarse de la manera como se dice. Por 
ejemplo, la guerra de Troya está en el poema homéri-
co; el que lo lea por referencia a la realidad objetiva no 
está leyendo a Homero como discurso poético (242).
En la misma línea se entendería a Lyotard, para 
quien “la forma narrativa, a diferencia de las formas 
desarrolladas [sic] del discurso del saber, admite una 
pluralidad de juegos de lenguaje” (1993: 46), o sea un 
conjunto de saberes, todos válidos por el hecho de 
existir, de ser enunciados. En una palabra, las ciencias 
sociales serían narrativas.
Así que, lo que se dice del mundo social no se puede 
separar de la forma como se dice, en primera instan-
cia, de la lengua en que está dicho. El cientíico social 
tiene una relación no objetiva sino intersubjetiva con 
el objeto (Grimson, 2012), y esa relación está siempre 
mediada por una lengua particular, por tanto, es contex-
tual. No es que “al contexto de la investigación debemos 
agregar otro: el del idioma” (Ortiz, 2009: 112); acaso, 
¿hay algún contexto no lingüístico? Si “el objeto socio-
lógico se construye a través de la lengua” (Ortiz, 2009: 
112), que es particular, esto nos llevaría a una negación 
completa de la ciencia social, pues si en el caso de las 
ciencias naturales los paradigmas son inconmensura-
bles (Kuhn, 1994 [1987]), a pesar de pertenecer a la 
misma gramática, en el caso de las gramáticas de las 
lenguas, en cambio, estas son por naturaleza irreducti-
bles unas a otras; por consiguiente, las ciencias sociales 
serían imposibles como unidad.
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ancízar narváez montoya | ciencias sociales y “giro culturalista”: promesa pendiente
En cuanto a la prohibición de las metáforas, se debe 
a que “esta es una igura retórica que resulta de una 
operación de sustitución de términos. A través de la 
comparación tácita, el término propio es sustituido 
por otro igurado” (Ortiz, 2009: 109). Se trata de un 
tropo (Todorov, 1991), una relación de semejanza o 
diferencia, no de causalidad. Se sustituye una forma 
argumentativa por otra igurativa, pues es esta última 
la que permite mostrar en vez de demostrar. Sería el 
paso de la dialéctica a la retórica y, por consiguiente,del terreno de los ilósofos al de los soistas, según la 
versión platónica.
Las ciencias sociales tienen que dialogar con dos ti-
pos de interlocutores: el genérico y el contextualizado 
(Ortiz, 2009: 126). El primero es el que comparte la 
gramática de la disciplina y las categorías, y es capaz de 
leer sobre fenómenos lejanos porque tiene un marco 
de comprensión general; el segundo tiene la capaci-
dad de leer las referencias cotidianas, del habla, que 
escapan al lector no familiarizado con el fenómeno lo-
cal. Sin embargo, a pesar de la crítica al modelo de las 
ciencias naturales, a la teoría y a los metarrelatos, los 
autores más caracterizados y leídos últimamente como 
críticos de la ciencia tradicional han regresado a la gran 
teoría (Skinner, 2000)1, han privilegiado la interlocu-
ción con el lector genérico, para poder seguir siendo 
considerados cientíicos, pues en principio no tienen 
que ver nada con contextos, por ejemplo, latinoameri-
canos. Si la teoría narrativa y contextual de las ciencias 
sociales fuera cierta, dichos autores sólo deberían ser 
leídos en Alemania, Francia y Estados Unidos.
En realidad, las cosas no son tan extremas. Las 
ciencias sociales no son sólo poética y retórica. “El pen-
samiento sociológico es siempre un razonamiento de 
lo intermedio, algo que se encuentra entre el ideal 
de universalidad (que es necesaria) y la raigambre de 
los fenómenos sociales” (Ortiz, 2009: 112). Ésta parece 
ser la dinámica real: comparten con las ciencias natura-
les la universalidad de la gramática, es decir, los sistemas 
de notación y un conjunto de teorías compuestas por 
categorías que se interdeinen; pero el investigador so-
cial tiene que situarse en un aquí, un ahora, una lengua 
y un habitus precisamente de investigador, que segu-
ramente no comparte con los sujetos investigados. La 
diferencia es la relexividad.
SUJETO Y REFLEXIVIDAD 
EN LOS CIENTISTAS SOCIALES
Todo este replanteamiento ha permitido “rescatar el lugar 
central del sujeto y la subjetividad […] de los sujetos de 
conocimiento” (Torres, 2006: 67). Probablemente uno de 
los hitos más importantes de la relexividad en las ciencias 
sociales haya sido el análisis de Bourdieu (1999 [1984]) 
sobre los intelectuales franceses, en el cual se sitúa él mis-
mo en relación con los intelectuales vivos del momento, 
al tiempo que se ubica en las correlaciones que establece 
entre procedencia social, tipo de escuela o Universidad y 
tipo de profesión (276), para dar cuenta, en primer tér-
mino, del lugar del investigador. En palabras de García:
Deconstruir la posición del analista social requiere, 
según él, adquirir conciencia de las coordenadas so-
ciales (de clase, sexo y etnia) del investigador, de la 
posición que éste ocupa en campo académico, y […] 
“de la parcialidad intelectualista” que le hace imaginar 
al cientíico que puede ver el mundo como un espec-
táculo (2004: 97).
García acusa a Bourdieu de una especie de retroceso 
en su obra de 1995 (Bourdieu y Wacquant, 1995), a pe-
sar de que ésta lleva por subtítulo precisamente Por una 
antropología relexiva, y a pesar de que en el 2003 se 
publica El oicio de cientíico (Bourdieu, 2003 [2001]), 
cuyo título original es justamente Ciencia de la ciencia 
y relexividad. Aquí se distancia de las demás corrien-
tes de la ciencia de la ciencia para formular la teoría 
del campo cientíico como un lugar de lucha por impo-
ner las verdades cientíicas, en el que, por un lado, hay 
cierta autonomía, pero, por otro, se hace necesario “ob-
jetivar al sujeto de la objetivación”, intentando
[…] relacionar las categorías o los sistemas de clasiica-
ción con quienes usan esas clasiicaciones y quienes las 
conciben, así como con las condiciones sociales de su 
producción (especialmente su formación escolar), ya 
que la objetivación de dicha relación ofrece un medio 
eicaz de comprender y de controlar sus efectos (Bou-
rdieu, 2003 [2001]: 158).
El otro hito de relexividad reivindicado por García 
como un ejemplo de “la más amplia interculturalidad” 
es Clifford Geertz. En efecto, después de muchos estu-
dios tratando de comprender a los otros, su relexión es 
similar a una conversión:
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La brecha entre la captación de los otros donde ellos 
están y representarlos donde ellos no están, siempre 
inmensa pero no muy notable, súbitamente se ha tor-
nado extremadamente visible. Lo que una vez parecía 
sólo técnicamente difícil, incorporar “sus” vidas en 
“nuestros” trabajos, se ha tornado moralmente, po-
líticamente, incluso epistemológicamente, delicado 
(Geertz, 1997 [1988]: 130).
Esta preocupación sigue siendo una de las marcas 
distintivas de las ciencias sociales contemporáneas. La 
pregunta de Geertz ha sido reformulada más reciente-
mente en los siguientes términos: “¿Se puede dar cuenta 
de una cultura mediante la escritura sin traicionarla?” 
(Cuche, 2004: 145).
El tono moralizante de la pregunta obliga tomar algu-
nas precauciones antes de responderla. En respuesta a 
la posibilidad de traición, el acto “honesto” de la ciencia 
podría ir en varias direcciones: a) la relexividad, que 
obliga a aplicar a la disciplina y al investigador los mis-
mos criterios que se aplican al asunto de investigación; 
b) la vigilancia epistemológica, que obliga a mantener 
el rigor, la exhaustividad, etcétera; c) el reconocimien-
to de que todo juicio está basado en un acervo cultural 
occidental, alfabético, moderno y académico; d) la im-
posibilidad de descentrase de la cultura a la cual se 
pertenece, con el pretendido propósito de “tener en 
cuenta” a los sujetos que están del lado del objeto de 
investigación, pues para ello han de usarse nociones y 
procedimientos ajenos a las categorías de la discipli-
na; e) mantener el esfuerzo de formalización que, no 
obstante depender de una cultura académica, permite 
obtener un conocimiento, precisamente por ser iel a 
esa adscripción cultural.
Esta última consideración sería la respuesta a la pre-
gunta. O, ¿cómo se puede desprender el investigador 
de su etnocentrismo si no es dejando de ser investiga-
dor? Es posible pues producir conocimiento sin tener 
un comportamiento igual al del objeto.
Con este reconocimiento, el investigador se libera de 
otra carga moralista: saber cómo piensan y sienten real-
mente los otros (Guber, 2001), incluso cuando los otros 
ni siquiera lo saben ni lo dicen (Dilthey, 1995). Se le 
pide al investigador actuar de forma emic o “adquirir un 
conocimiento de las categorías y reglas necesarias para 
actuar como un nativo [sic]” (Harris, 2001: 28), pero lo 
que se hace es aplicar a los otros (cuando realmente son 
“otros”) nuestras propias nociones y formas de pensar 
para poder tener una idea sobre ellos. O sea que pen-
samos en forma etic, es decir, “en categorías y normas 
derivadas del lenguaje de la ciencia que a menudo le re-
sultan poco familiares al nativo” (Harris, 2001: 29). Sin 
embargo, ésta es la condición del investigador, y en ese 
sentido nunca será un nativo.
LA CULTURA
El primer producto de ese “etnocentrismo” inevitable 
es precisamente el concepto de cultura. A propósito, he 
traído en otra parte esta cita:
[…] es signiicativo que la palabra cultura no tenga 
equivalente en la mayoría de las lenguas orales de las 
sociedades que habitualmente estudian los etnólogos. 
Esto no implica […] que estas sociedades no tengan 
cultura, sino que no se plantean la cuestión de saber si 
tienen o no cultura y menos aún de deinir su propia 
cultura (Cuche, 2004: 9).
Si el concepto es occidental, más lo es la ciencia de 
la cultura, es decir, la pretensión de estudiarla como 
un objeto legítimo de relexión. En consecuencia, la 
antropología, la sociología o la historia de la cultura 
devienen productos realmente idiosincrásicos (Cuche, 
2004), pero pueden producir conocimiento, a pesar 
de ser productos de la propia cultura occidental (Nar-
váez, 2013).
Pese a la pretensión de algunos estudios culturales de 
distanciarsede la cultura ilustrada y adoptar una posición 
posmoderna —consistente en la negación de la historia, 
la ciencia y el arte, considerados como metarrelatos (Ja-
meson, 2006)—, siguen presos de una visión de cultura 
absolutamente moderna, es decir, la cultura como cultu-
ra occidental, como signiicado, como dimensión, como 
práctica, como producto y como paradigma.
En efecto, Picó (1999) empieza con una suerte de re-
construcción de la palabra y el concepto a través de la 
historia de Occidente, cuyo paradigma es el término la-
tino cultur (Ávila, 2005). Todas las etapas de desarrollo 
de lo que para Picó es la cultura, y todos los fenómenos 
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asociados con ésta, son exclusivamente occidentales, 
como en todos los historiadores tradicionales de la cul-
tura (Schwanitz, 2002; Gombrich, 2004; Weber, 1960 
[2005]). Vuelve además por los caminos de la cultura 
“como ciencia [sic]” (Picó, 1999: 117), cuando en reali-
dad se trata de la cultura como objeto cientíico2.
Más adelante se ocupa de problemas más particula-
res todavía: la cultura popular y de masas y la cultura 
y los medios, para inalizar con la recurrente discusión 
sobre ideología y cultura (Thompson, 1995), que va a 
desembocar en la última moda de la discusión cultural: 
el problema de las subculturas y de las contraculturas 
(Hall y Jefferson, 2010 [1975]; Murdock y McCorn, 
2010 [1975]) y su relación con el multiculturalismo.
En la búsqueda de una deinición sociosemiótica de 
la cultura “que abarque el proceso de producción, cir-
culación y consumo de signiicaciones en la vida social” 
(García, 2004: 34), García se encuentra con cuatro ver-
siones que relata así:
i) la cultura como la instancia en la que cada grupo 
organiza su identidad; ii) la cultura […] como una 
instancia simbólica de producción y reproducción 
de la sociedad; iii) la cultura como una instancia de 
conformación del consenso y la hegemonía; iv) la 
cultura como dramatización eufemística de los con-
flictos sociales (2004: 35-38, cursivas mías).
Según García, la cultura ya no será “un sistema de 
signiicados a la manera de Geertz”, sino un “choque 
de signiicados en las fronteras” (2004: 39). Se traen a 
cuento estos crípticos enunciados para reivindicar que 
la cultura no existe sin signiicados y que éstos existen 
como sistemas, por oposiciones semánticas, lo cual en-
vuelve todos los actos de la vida humana como actos 
de signiicación (Baena, 1996), desde la producción y la 
reproducción hasta la religión y la ciencia. La negación 
del signiicado contradice explícitamente la concepción 
de la cultura como condición mundo-vital del ser huma-
no y, por supuesto, la de la cultura como práctica social 
y aun como institución. Dice García que “al abarcar con 
la noción de cultura tantas dimensiones de la vida social 
(tecnología, economía, religión, moral, arte), la noción 
perdía su eicacia operativa” (2004: 32). La pregunta es: 
si la sociedad no se organiza culturalmente, ¿entonces 
cómo? Aun así, la cultura no se agota en los signiicados.
Por otro lado, el establecimiento de una relación lógi-
ca entre cultura y sociedad como una relación de parte 
a todo conlleva la conversión de la cultura en lo cultu-
ral como una dimensión de la sociedad. “No sabemos 
por qué o de qué modo la cultura puede abarcar todas 
las instancias de una formación social, o sea los mode-
los de organización económica, las formas de ejercer 
Somos Pacífico | daniel alberto fajardo b.
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el poder, las prácticas religiosas, artísticas y otras” 
(García, 2004: 32). A esto podríamos responder: no 
sabemos cómo el arte, la religión, la economía o la po-
lítica podrían existir si no fueran creaciones culturales. 
Si la cultura se entiende como dimensión junto al siste-
ma económico y político (Parsons, 1964), quiere decir 
que estos campos no son culturales. Por consiguiente, 
habría que buscar su explicación en un existir no signi-
icativo (Grimson, 2012).
Con este antecedente es fácil llegar a reducir la cultu-
ra a objetos o productos culturales tangibles, es decir, 
a mercancías que pueden ser cuantiicadas en cuanto a 
magnitud y valor, como ocurre cuando se reducen las 
culturas populares a sus manifestaciones más visibles: 
las artesanías y las iestas (García, 2002), a las que po-
dríamos agregar la música.
Los objetos artesanales suelen producirse en grupos 
indígenas o campesinos, circulan por la ciudad y son 
apropiados por los sectores urbanos, turistas, blancos, 
no indígenas, con otros periles socioculturales, que les 
asignan funciones distintas a aquellas para las cuales se 
fabricaron (García, 2004: 34).
Así, la cultura se reduce a objetos simbólicos y a ritua-
les, puesto que las artesanías en el capitalismo no tienen 
ya valor cultual (ritual) ni funcional (técnico) sino valor 
exhibitivo, lo mismo que las iestas, las cuales son presa 
de la industrialización y de la exhibición para turistas. 
Son algo así como arte exótico. Esto se corresponde con 
la no funcionalidad del arte moderno.
Por otra parte, la reducción de la cultura a la noción de 
práctica no es errada sino tautológica, como la noción 
de práctica comunicativa. Como la entiende Habermas, 
la acción comunicativa es interacción lingüísticamen-
te mediada, es decir, simbólicamente, culturalmente, 
signiicativamente mediada. En consecuencia, si hay 
prácticas, hay cultura, pero las prácticas son mediadas 
por diferentes culturas, por tanto, no son reductibles a 
una sola cultura.
La más desafortunada de todas estas conceptualiza-
ciones es la equiparación como entidades lógicas de la 
pluralidad de culturas y la diversidad de paradigmas 
cientíicos (García, 2004: 30), al olvidar que los para-
digmas son un asunto exclusivo de la cultura occidental 
moderna, de una de sus esferas: la cientíica. La plurali-
dad de culturas es una situación de hecho en el mundo, 
y si hay pluralidad es porque hay diferencias entre éstas, 
a veces insalvables. Sólo en una de esas culturas, la alfa-
bética, existen esferas separadas no reductibles entre sí, 
pues no son compatibles los juicios lógicos con los estéti-
cos o éstos con los éticos. Los paradigmas sólo existen, en 
rigor, dentro de la esfera cognitiva, y sólo por extensión 
utilizamos el término para referirnos al arte o a la ética.
Todas estas derivaciones son posibles porque no tie-
nen un patrón de comparación en las disciplinas sino en 
los usos cotidianos. Pero como “dentro de una disciplina 
el uso conceptual tiene que ser clariicado” (Williams, 
1985: 91), la ciencia aconseja no coniar en la evidencia 
maniiesta, puesto que observar un hecho no es lo mis-
mo que explicarlo, o sea que no se debe confundir “la 
existencia de las cosas con una interpretación cientíica 
de las cosas” (White, 1982: 375). Por ello, aquí se asu-
me que las culturas, como objeto cientíico, tienen una 
existencia propia, como sistemas de signiicados, como 
modelos de y modelos para, existentes como disposicio-
nes mentales de los sujetos (Geertz, 1973: 123-125).
Pero esto convertiría a la cultura en la fábrica de signi-
icados que guían el comportamiento. La pregunta es si 
basta con los signiicados. Según Harris,
[…] la mayoría de los antropólogos contemporáneos 
mantiene que la cultura consiste exclusivamente en 
entidades ideacionales o mentales compartidas y trans-
mitidas socialmente, como valores, ideas, creencias 
y otras aines. […] Supongamos de momento que las 
ideas guían el comportamiento pero el comportamiento 
no guía las ideas. ¿Por qué debería esta subordinación 
de la conducta a las ideas conducir a la exclusión del 
comportamiento del concepto de cultura? (2007: 18).
El autor sostiene que la cultura incluye tanto los aspectos 
mentales como los comportamentales. Además, sostiene 
que las culturas deben tener patrones universales, “dispo-
sitivos de índole conductual y mental” para sermedidas o 
estudiadas y propone que toda cultura consta de:
1. Infraestructura. Se compone de las actividades 
etic y conductuales mediante las cuales toda socie-
dad satisface los requisitos mínimos de subsistencia 
(modo de producción) y regula el crecimiento demo-
gráico (modo de reproducción).
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2. Estructura. Se halla constituida por las actividades eco-
nómicas y políticas de tipo etic y conductual mediante las 
cuales toda sociedad se organiza en grupos que distribu-
yen, regulan e intercambian bienes y trabajo. Se puede 
hablar de economías domésticas o economías políticas 
como componentes universales en el nivel estructural, 
según que el foco de organización se centre en los grupos 
domésticos o en las relaciones internas y externas de la 
sociedad global.
3. Superestructura. Está integrada por la conducta y 
pensamiento dedicados a actividades artísticas, lúdicas, 
religiosas e intelectuales junto con todos los aspectos 
mentales y emic de la estructura e infraestructura de una 
cultura (Harris, 2001: 30-31).
Finaliza airmando: “La estrategia de investigación se-
guida en este libro subraya la importancia causal de la 
infraestructura y se conoce como materialismo cultural” 
(Harris, 2001: 33).
Aquí nos retrotrae a la concepción de la cultura 
como sociedad (sistema sociotécnico), además de al-
gunas diferencias con lo que él llama la teoría del 
materialismo dialéctico. Por una parte, la reproduc-
ción humana no es un asunto biológico ni técnico 
sino ético y político, o sea, de la estructura. Por otro, 
si la superestructura gobierna las otras dos instan-
cias, ello contradice “la importancia causal de la 
infraestructura”. Esto sería una versión del mate-
rialismo histórico, pero no un materialismo cultural. 
Más allá de cuál gobierna a las otras, la pregunta es, 
¿qué instancia las gobierna a todas? Aquí es donde 
vienen “las reglas gramaticales” y otras “estructu-
ras profundas” (Harris, 2001: 26), o más alejadas 
de la conciencia. Desde nuestro punto de vista, lo 
que constituye la cultura es esa estructura profunda 
o sistema simbólico, la lengua, que no es completa-
mente accesible a la conciencia, pero que produce 
las instancias anteriores, que sí lo son.
EL GIRO CULTURALISTA
Según Hall (2007) la obra de Hoggart (1957) constituye 
el inicio de lo que se ha llamado el giro cultural (cultu-
ral turn) en la ciencias sociales. No sólo se incorpora 
al estudio la pregunta por los lectores y las audiencias. 
Se parte de la pregunta por la relación entre “working 
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class culture” y “mass comercial culture” o la cultura 
creada por la “clase comercial” para las clases trabaja-
doras. Al mismo tiempo, instala el supuesto de que los 
problemas culturales son también conlictos constitu-
tivos de la sociedad capitalista.
El hallazgo más importante parece ser la consta-
tación de que “ahora podemos ver que nos estamos 
convirtiendo en culturalmente desclasados” (Hoggart, 
1957: 341-342) —pero en el sentido de “sin clases” 
(classless), no de falta de conciencia—, por cuanto 
“la cultura de clase está siendo erosionada por la opi-
nión masiva, los productos recreacionales masivos y 
la generalizada respuesta recreacional” (343). En una 
palabra, mientras que la cultura alfabética (literacy) 
separa, la cultura masiva (entretenimiento) iguala, 
pero culturalmente, no socialmente, pues la idea de la 
masa es justamente desaparecer las clases.
No obstante el giro no se agota en incorporar la 
cultura sino que también cambia completamente el 
concepto de cultura:
Por “cultura”, Hoggart entiende cómo la gente de 
clase obrera hablaba y pensaba, qué lenguaje y su-
puestos comunes compartían acerca de la vida, en 
el discurso y en la acción, qué actitudes sociales 
informaban su práctica diaria, que categorías mo-
rales desplegaban […] para hacer juicios acerca de 
su comportamiento y el de otros —incluyendo, por 
supuesto, cómo inluye esto en lo leído, visto y canta-
do— (Hall, 2007: 43).
Esta concepción de cultura es completamente dis-
tinta de la tradicional, pues se trata de los signiicados 
vivos de una cultura como modo de vida, es decir, 
como práctica (Hall, 2007: 43). Tenemos dos despla-
zamientos: de la cultura como productos exclusivos 
de la tradición ilustrada y cortesana de ciencia, arte y 
literatura, a la cultura como vida cotidiana; pero tam-
bién de la cultura como superestructura a la cultura 
como interacción, es decir, como parte de la vida ma-
terial, de las relaciones de producción (Williams, 2005 
[1980]: 33-34).
Es evidente que se trata de una respuesta a la lectura 
mecánica de la metáfora marxista base-superestruc-
tura, en la cual la cultura es siempre parte de esta 
última. Recordemos que para Marx, la sociedad, como 
formación social, se compone de una base y una su-
perestructura; el concepto de base equivale a modo 
de producción e incluye tanto las fuerzas productivas 
como las relaciones de producción; pero éstas últimas 
son las que deinen el carácter de la sociedad o forma-
ción socioeconómica, no las primeras.
Según Marx: “El conjunto de estas relaciones 
de producción forma la estructura económica de 
la sociedad, la base real sobre la que se levanta la 
superestructura jurídica y política a la que corres-
ponden determinadas formas de conciencia social” 
(1973[1859]: 518, cursivas mías). Aunque las fuerzas 
productivas (el conocimiento y la técnica) también 
son parte del modo de producción, no son éstas las 
que lo definen o lo agotan3, sino su propiedad y la 
distribución del excedente económico producido 
(relaciones de producción y distribución). En esta 
hipótesis, la metáfora base-superestructura se confi-
gura como se muestra en la tabla 1. Como se ve, son 
las relaciones de propiedad y, por tanto, la estructura 
de clase, las que están en la base de la política y la 
ideología dominante.
Pero con la incorporación en la conflictividad social 
de los procesos identitarios culturales, la clase obrera 
ya no es una esencia sino un proceso de identifica-
ción cultural, una especie de etnia social (Grimson, 
2012), junto con otros procesos identitarios y de di-
ferenciación como la raza, el sexo, la etnia, la edad. 
En tal caso, los conflictos económicos quedan me-
diatizados por conflictos culturales (Zallo, 2012) y, 
por consiguiente, el esquema queda modificado más 
o menos de la manera propuesta en la tabla 2.
Como se puede ver, si pasamos de diferenciar la so-
ciedad por la propiedad y el ingreso a diferenciarla 
por las identidades culturales, entonces nos movemos, 
en el plano político, de la lucha por la redistribución 
económica a la lucha por el reconocimiento cultural 
y la inclusión (Fraser, 1998). Asimismo, pasamos, en 
el plano de la superestructura ideológica, del libera-
lismo y el socialismo como ideologías dominantes, a 
otras menos deinidas socioeconómicamente, como el 
multiculturalismo y la interculturalidad, manifestacio-
nes del pensamiento posmoderno.
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ancízar narváez montoya | ciencias sociales y “giro culturalista”: promesa pendiente
Tabla 1. Formación socioeconómica. Base 
y superestructura en el materialismo histórico
Superestructura
Ideológica (ideas dominantes)
Jurídico-política (derecho, Estado)
Base (modo 
de producción 
predominante)
Relaciones 
de producción
Propietarios-no propietarios
Clases sociales dominantes-dominadas
Fuerzas produc-
tivas
Fuerza de trabajo
Habilidades
Conocimientos
Hábitos
Medios
de producción
Instrumentos de trabajo
Objetos de trabajo
Fuente: elaboración propia.
Tabla 2. Base-superestructura, según el materialismo cultural
Superestructura
Ideológica
Multiculturalismo-interculturalidad
Posmodernismo
Jurídico-política
Redistribución
Reconocimiento, inclusión
Base(modo de producción)
Relaciones de producción
Identidad: raza, sexo, etnia, edad
Propiedad: clases
Fuerzasproductivas
Medios de producción
Conocimientos-hábitos
Tecnologías
Fuente: elaboración propia.
HIPÓTESIS COMUNICOLÓGICA SOBRE 
LA CULTURA Y LOS EXTRAVÍOS 
DE LOS CULTURALISTAS
Desde el punto de vista comunicológico, es necesario 
marcar una primera distancia con las nociones en uso 
sobre “la cultura”, y dejar claro cómo se entiende y se 
usa aquí la categoría. Las culturas son formas de codi-
icar el mundo. En tal sentido, la cultura como código 
se puede sintetizar en una correspondencia sintáctico-
semántica como la que aparece en el esquema de la 
tabla 3, la cual permite producir al mismo tiempo textos 
y discursos4.
Entre el texto y el discurso median entonces las for-
mas, tanto de expresión como de contenido, esto es, las 
reglas que permiten dar signiicado a esa expresión ma-
terial llamada texto. Las formas son, por decirlo así, el 
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secreto de la codiicación, el núcleo de la cultura, puesto 
que son la parte no evidente pero generativa de la co-
municación, mientras que los textos y los discursos son 
evidentes pero generados por las formas.
Desde este punto de vista, las culturas se deinen 
y se diferencian según las siguientes características: 
 i) por sus códigos, esto es, si son igurativas o abstractas; 
ii) por su discursividad, o sea, si son narrativas o argumen-
tativas; y iii) por su forma de aprendizaje y transmisión, 
esto es, si son textualizadas o gramaticalizadas, es decir, 
si los textos preceden a las reglas o si las reglas prece-
den al texto; estas características tienen implicaciones en 
su reproducción y transmisión, por cuanto determinan: 
iv) si predomina el aprendizaje o la enseñanza; y, inal-
mente, v) si predomina el aprendizaje espontáneo o el 
aprendizaje por estudio y relexión (tabla 4).
Si éstas son las características intrínsecas de las cultu-
ras, también tienen implicaciones en lo que llamaríamos 
algunos “extravíos” de los culturalistas. Los más signii-
cativos podrían ser los siguientes:
1. Extravío digitalista. El primer sistema digital es la 
lengua. Como sistema expresivo, se basa en unidades 
discretas no signiicativas (fonemas) y reglas combi-
natorias (sintaxis), las cuales permiten construir las 
unidades signiicativas (contenidos). En consecuen-
cia, desde el punto de vista sintáctico, las culturas no 
se deinen ni se diferencian por la técnica. Por tan-
to, para efectos comunicativos, las culturas no son 
ni digitales ni analógicas. La tecnología digital elec-
trónica, al contrario, es un producto cultural, de una 
Tabla 3. Cultura como código
Código
Función semiótica
Mensaje
Sintáctica Semántica
Expresión Contenido
Sustancia Forma Forma Sustancia
Texto
Figurativa/abstracta
Icónica/alfabética
Dramatúrgica/oral
Figurativa/abstracta
Narrativa/argumen-
tativa
Discurso
Fuente: elaboración propia.
cultura en particular; y, al mismo tiempo, toda cultu-
ra es, en principio, susceptible de ser tecniicda por 
medios digitales o analógicos.
 Por otro lado, semánticamente la única comunicación 
analógica es la comunicación animal, aquella que no 
tiene respuestas diferidas sino genéticas y, por tan-
to, no están mediadas ni mediatizadas. En cambio, 
la comunicación humana se basa en respuestas in-
terpretativas, esto es, mediadas por el lenguaje y la 
cultura, por el signiicado y, por tanto, diferidas. En 
consecuencia, toda comunicación humana, al ser me-
diada culturalmente, es digital (Watzlawick, 1994).
2. Extravío virtualista. Tampoco las culturas se deinen ni 
se diferencian por ser virtuales o materiales. La “virtua-
lización” es una forma de tecniicación consistente en la 
digitalización electrónica. La virtualización es por tanto 
una técnica, no una cultura. En rigor, todas las culturas, 
como sistemas sintáctico-semánticos, son virtuales, es 
decir, tienen en potencia (virtualmente) la capacidad de 
producir todos los posibles casos (actualizaciones), pero 
el conjunto de los casos no es igual a las posibilidades.
3. Extravío institucionalista. Las culturas no se deinen 
ni se diferencian por la institucionalización. Por tan-
to, las culturas no son ni escolares ni mediáticas por 
naturaleza. Estas denominaciones son un producto 
del Estado-nación y del capitalismo y, por tanto, de 
lo que llamamos esfera pública y mercado nacional.
4. Extravío economicista. Las culturas no se diferencian 
ni se deinen por su carácter comercial o educativo. 
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ancízar narváez montoya | ciencias sociales y “giro culturalista”: promesa pendiente
Tabla 4. Caracterización de las culturas
  Culturas
  Expresivo-simbólica
Popular
Informativa-instrumental
Ilustrada
Código Figurativa Abstracta
Discursividad Narrativa Argumentativa
Texto/reglas
Textualizada Gramaticalizada
Texto precede a las reglas Reglas preceden al texto
Reproducción Aprendizaje Enseñanza
Aprendizaje Espontáneo Estudio y relexión
Fuente: elaboración propia.
Toda cultura puede ser comercializada si tiene de-
manda; toda cultura educa en el sentido de que toda 
educación es un proceso de enculturación.
5. Extravío sociologista. Las culturas no se deinen ni se 
diferencian por los sectores sociales que las apropian 
o las producen. No son de élite ni populares, ni feme-
ninas ni masculinas, ni propias ni ajenas, ni blancas 
ni negras ni indígenas, ni criollas ni españolas, ni del 
norte ni del sur, ni juveniles ni adultas. Todo sujeto 
está en principio en capacidad de adquirir cualquier 
cultura; ningún sujeto está en principio incapacita-
do para acceder ninguna cultura. Cuando se habla 
de cultura occidental y cultura popular se hace para 
mantener los términos convencionales aceptados por 
todos en la academia, pero no como caracterización 
de la adscripción social de las culturas.
En consecuencia, cualquier cultura puede ser apro-
piada por cualquier sujeto o grupo social, puede ser 
institucionalizada por cualquier sociedad o Estado, pue-
de ser comercializada en cualquier mercado, en cuanto 
haya consumidores competentes; y puede ser ijada, al-
macenada, transmitida, difundida y reproducida por 
medio de cualquier tecnología, ya sea analógica o digital; 
y, por supuesto, cualquier cultura educa. Esto no impide 
que haya correspondencias entre grupos sociales y pre-
ferencias culturales, pero por efectos de la estructura 
social y no de la especiicidad de la codiicación.
Entonces, es posible que se esté confundiendo la cultura 
con una de sus manifestaciones y productos, la ideología, 
la literatura y el arte; pero la cultura no es sólo superes-
tructura sino el sustrato de ésta y de la estructura, es la 
base de toda la sociedad. En consecuencia, lo que les 
falta tanto a los materialistas como a los culturalistas es 
aceptar que, si mantenemos la metáfora base-superes-
tructura, la cultura está en la base, mientras que todos 
los componentes del modo de producción quedarían en 
la superestructura. Es la cultura la que produce la lógica 
y la técnica, así como la ética y la política y, por supuesto, 
la estética, las cuales dan forma a las sociedades. Por tan-
to, el esquema quedaría de la siguiente manera (tabla 5):
.
Si nos remitimos al esquema de Harris, la cultura es 
la estructura profunda, la cual produce tanto la super-
estructura como la estructura (instituciones) e, incluso, 
la infraestructura (producción y reproducción), pues el 
mundo físico de la producción es un mundo humaniza-
do, porque el trabajo es una actividad humana, cultural. 
Más lo es la reproducción, pues el parentesco es regido 
moralmente, no biológicamente.
EL GIRO CULTURALISTA EN AMÉRICA LATINA
En este punto es necesario aclarar que se hará referencia 
solo a tres hitos relevantes especialmente para el campo 
de la comunicación. Existe un consenso en que el punto 
de giro, por lo menos en América Latina, se da a partir 
del desplazamiento de los medios a las mediaciones, pro-
puesto por Martín-Barbero (1991 [1987]). Pero el giro 
más radical se había producido antes, cuando elilósofo 
planteó centrar el estudio de los procesos de comunica-
ción en la recepción y en las matrices de cultura como 
mediación fundamental (Martín-Barbero, 1987 [1984]).
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Estas dos matrices culturales son, por un lado, una “ra-
cionalidad expresivo-simbólica popular” opuesta, por 
otro lado, a una matriz o “racionalidad informativa-ins-
trumental” ilustrada (Martín-Barbero, 2002: 161-162). 
De estas matrices es que se derivan las que en la jerga 
académica conocemos como culturas populares las pri-
meras y cultura occidental la segunda.
En efecto, el desarrollo de estas matrices se presen-
ta como una continuidad que va, por una parte, de la 
Ilustración al marxismo y luego a la sociología, para des-
embocar en la ilosofía crítica de Adorno y Horkheimer; 
y por otra, del Romanticismo, que reivindica la tradición 
popular medieval, al anarquismo y luego a la antropolo-
gía, para desembocar en la ilosofía crítica de Benjamin. 
La primera continuidad tiene las marcas de la tradición 
alfabética e ilustrada característica de la cultura occi-
dental; la segunda tiene las marcas de la tradición oral, 
icónica y dramatúrgica que caracteriza a las culturas po-
pulares (Martín-Barbero, 1991 [1987]).
Pero, a partir de la reivindicación del concepto benja-
miniano de nuevo sensorium, marcado por la experiencia 
de la técnica y la ciudad, sus continuadores y seguido-
res han ido transitando cada vez más hacia una especie 
de determinismo tecnológico que confunde técnica con 
cultura y, por tanto, pone a la primera como fuente de 
transformaciones culturales, del saber, del arte, etcé-
tera (Martín-Barbero, 2004)5. Las mediaciones se han 
ido transformando en mediatizaciones o tecniicaciones 
(Lévy, 2007 [1997]; Morley, 2007). Transitamos nueva-
mente de las mediaciones a los medios.
En cuanto a las hibridaciones, García (2000), después 
de dar cuenta de otros términos aines (mestizaje, sin-
cretismo, transculturación, creolización) para describir 
prácticas que dan cuenta de procesos de modernización 
desigual de la sociedad, se decide por la hibridación. En 
sus propias palabras, sostiene: “[…] entiendo por hibri-
dación procesos socioculturales en los que estructuras 
o prácticas discretas, que existían en forma separada, 
se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y 
prácticas” (2000: 2).
Esta confusión entre cultura y práctica es la que hace 
tan exitosa la categoría de culturas híbridas, acuñada 
hace ya veinticinco años (García, 1990). Como metá-
fora, es llamativa, pero ése también es su lado débil. 
¿Qué es, literalmente, un híbrido? Hibridar es cruzar 
dos especies cuyo producto es una descendencia estéril 
(no fértil). Las culturas híbridas serían entonces estéri-
les y, por consiguiente, hay que regresar a sus matrices 
para producir nuevos textos6. Lo que parece describir 
como hibridación es la capacidad de los individuos y de 
los grupos de adquirir y usar varias matrices culturales 
al tiempo (3), es decir, varios códigos distintos, lo cual 
no hace a las culturas híbridas, sino a las prácticas de 
los sujetos.
Lo que se entiende de toda la lectura (García, 1990) 
es que los pueblos, especialmente los autóctonos de 
México, realizan sus prácticas, es decir, sus interaccio-
nes, haciendo uso de diferentes sistemas simbólicos y 
de diferentes signiicados y valores, o sea haciendo uso 
(pragmática) de diferentes culturas (gramáticas); por 
Tabla 5. Base y superestructura en el análisis cultural
Superestructura
(sustancias de 
contenido)
Ciencia, tecno-
logía
Estado-nación, 
democracia, fascismo, 
bonapartismo
Secularización, libertad, 
mercado, individualismo, 
ciudadanía
Arte, 
literatura
Conocimiento
técnica
Poder, gobierno Valores Gustos
Lógica y 
técnica
Política Ética Estética
Base
(formas)
Lenguaje-cultura
Sintaxis (formas de expresión)
Gramáticas (formas de contenido)
Fuente: elaboración propia
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ancízar narváez montoya | ciencias sociales y “giro culturalista”: promesa pendiente
consiguiente, sus prácticas son híbridas, pero no nece-
sariamente las culturas que informan esas prácticas.
Ahora bien, si las que se hibridan son las prácticas y, 
sin embargo, eso da pie para que se hable de culturas 
híbridas, en ello va implícito también el concepto de 
cultura como grupo, pues se entiende que la cultura 
es híbrida porque el grupo tiene prácticas híbridas. Las 
culturas híbridas terminan siendo los grupos que tienen 
prácticas híbridas tanto de producción (técnicas), como 
de expresión (estéticas) y de convivencia (éticas). En 
este sentido, cultura y grupo terminan siendo intercam-
biables como en los viejos tiempos de la antropología 
colonial, que entendía la cultura de los aborígenes liga-
da al territorio y a la sangre, o sea al grupo7.
En cuanto a las coniguraciones culturales, éstas se 
erigen como crítica a las teorías de la identidad que 
pretenden identiicar culturalmente a un grupo social. 
Grimson (2012) parte de asumir las hibridaciones para 
sostener que las culturas son más híbridas que las iden-
tiicaciones (cap. 3), dando a entender también que las 
culturas son grupos sociales con cualquier grado de or-
ganización y extensión.
En efecto, en éstas “se enfatiza la noción de un mar-
co compartido por actores enfrentados o distintos, de 
articulaciones complejas de la heterogeneidad social” 
(Grimson, 2012: 172, cursivas mías). Vuelve pues a la 
cultura como grupo o conjunto de grupos. Como García 
para la hibridación, Grimson coloca como casos típicos 
Tierra Firme, Nuevo Reino de Granada y Popayán, Mapas de Colonia y Virreinato (Siglo XVI-XVIII) 
Colección: Pablo Navas | archivo: biblioteca nacional de colombia
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de coniguraciones culturales las ciudades, las zonas de 
frontera y el Estado-nación como caso paradigmático.
Sus características serían: un espacio social de po-
sibilidades, una totalidad formada por partes y sus 
interrelaciones y una trama simbólica común, o sea, 
“lenguajes verbales, visuales y sonoros en los cuales 
quienes disputan puedan a la vez entenderse y en-
frentarse” (Grimson, 2012: 176). En rigor, este último 
aspecto es el que correspondería a una coniguración 
cultural, como entramado de sistemas simbólicos. Lo 
que el autor está llamando coniguración cultural es en 
realidad una coniguración social (ciudad, Estado-na-
ción, región), en la cual “los conlictos se despliegan en 
una ‘lengua’ posible de ser reconocida por los diferen-
tes actores” (Grimson, 2012: 177).
En efecto, el autor sostiene que hay cinco aspectos 
de la coniguración cultural que no han sido tomados 
en cuenta “por las deiniciones antropológicas ‘clásicas’ 
de cultura: la heterogeneidad, la conlictividad, la des-
igualdad, la historicidad y el poder” (187). Todo lo que 
avanzamos con esta airmación es que los grupos, o con-
iguraciones sociales, ahora se consideran heterogéneos 
porque se nutren de diferentes alternativas culturales, 
Mapamundi de Facebook | Fuente: Todanoticia (www.todanoticia.com/21534/mapamundi-facebook/)
pero los grupos no son las culturas. Estamos, pues, ante 
el mismo problema epistemológico de la hibridación.
En una apretada síntesis, lo que expresan estas pers-
pectivas reseñadas es que el giro cultural en América 
Latina ha sufrido, por un lado, un extravío tecnologista 
(digitalista, virtualista), y, por otro, un extravío sociolo-
gista, que confunde cultura con instituciones, grupos, 
industrias y, en general, con estructuras sociales.
Así, de las matrices culturales no se avanza hacia el 
origen cultural de la tecnología y su fusión de códi-
gos, sino hacia las consecuencias culturales (reales 
o supuestas), ya en la enseñanza, ya en el aprendi-
zaje, e, incluso, en las “transformaciones sociales”. 
De las hibridaciones no se avanza, por ejemplo, ha-
cia el grado y las características de la hibridación de 
las lenguas pidgin en América Latina,como el span-
glish, el creole, el isleño, el misquito, el palenquero, 
y sus respectivos universos semánticos, sino hacia los 
sujetos que eventualmente las usan, o las caracterís-
ticas de su economía y sociedad. Las configuraciones 
culturales no dan cuenta de las modalidades del es-
pañol en Argentina, de sus formas de convivencia 
con el italiano, del rastro africano, etcétera. No se 
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ancízar narváez montoya | ciencias sociales y “giro culturalista”: promesa pendiente
da cuenta de las culturas como sistemas sintáctico-se-
mánticos sino de las sociedades que están informadas 
por esos sistemas.
CONCLUSIÓN
En la síntesis de lo que considera las “críticas al uni-
versalismo occidental”, Álvarez airma que “la pregunta 
por la cultura ha estado en el centro de la preocupa-
ción por entender el fenómeno de la reproducción del 
capitalismo” (2014: 97). Pero el problema de la cultu-
ra parece haberse convertido más bien en el agujero 
negro de los culturalistas. Por lo visto, la noción oscila 
entre lo tradicional de la Ilustración, es decir, lo exclusi-
vamente occidental, y lo tradicional de la antropología, 
es decir, la cultura como grupo. Por otro lado, fren-
te a la reducción por algunos marxistas de la cultura a 
mera superestructura, los estudios culturales hicieron 
una ruptura “respecto de cierto tipo de evolucionis-
mo tecnológico, de un reduccionismo economicista y 
de un determinismo organizacional” (Hall, 1994: 2), lo 
cual condujo a una complejización del análisis social, 

al considerar la cultura como una mediación de la ex-
periencia de clase (Murdock y McCorn, 2010 [1975]), 
pero también de las de etnia, edad y género.
Sin embargo, en el camino han aparecido otros fenó-
menos, los más importantes de éstos son la tecnología 
electrónica, la industria cultural y el mercado y las 
políticas culturales y la institucionalización de la diver-
sidad. Ante ellos, el giro culturalista ha sufrido lo que 
llamamos aquí extravíos (respectivamente, digitalismo 
y virtualismo, economicismo y, inalmente, institucio-
nalismo), los cuales no le han permitido convertirse en 
un paradigma diferenciado de las disciplinas sociales.
En consecuencia, sigue pendiente “la promesa de 
una teoría de la cultura cabalmente materialista” 
(Hall, 1994: 17)8. En esa dirección se propone lo que 
podríamos considerar un culturalismo radical como al-
ternativa o complemento, tanto del giro cultural como 
del materialismo cultural propuesto por Harris, en una 
dirección diferente a ambas propuestas, y que va de la 
cultura a la sociedad y de ésta a sus productos, entre 
éstos, la técnica y las instituciones.
NOTAS
1 Los autores incluidos son, a saber: Gadamer, Derrida, Fou-
cault, Kuhn, Rawls, Habermas, Althusser, Lévi-Strauss, the 
annals historians.
2 Sobre el tratamiento de la cultura como objeto cientíico, 
véase la exhaustiva exposición de Serna (2005).
3 Para esta discusión sobre capitalismo informacional, cogni-
tivo, postfordismo, etcétera, véase Narváez, 2013, cap. 5.
4 “[…] lo que se llama mensaje es, la mayoría de las veces, 
un texto, cuyo contenido es un discurso a varios niveles” (Eco, 
1995: 97), lo cual quiere decir que tiene implicaciones denota-
tivas, connotativas y pragmáticas.
5 Por ejemplo, de los veinticuatro trabajos presentados en 
el 2012 por el grupo temático Comunicación y Educación, 
durante el Congreso de la Asociación Latinoamericana de In-
vestigadores de la Comunicación (Alaic), veintidós se reieren 
al uso de los medios y las tecnologías en procesos educativos 
formales e informales.
6 Véase la respuesta a esta crítica en García (2000: 2).
7 Para Malinowski, la cultura “está constituida por una 
serie de principios tales como la comunidad de sangre a 
través de la descendencia; la contigüidad en el espacio, 
relacionada con la cooperación [...]” (1984: 60, cursivas 
mías), que son características de los grupos humanos or-
ganizados, pero no de los sistemas simbólicos, pues éstos 
no se transmiten genéticamente ni los produce la tierra.
8 En la exposición de Serna (2005), aparece el materialismo 
cultural de Marvin Harris como un aporte verdaderamente 
novedoso al estudio de la cultura.
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