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ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES: 
EL SACERDOCIO EN 
LA ANTIGÜEDAD
ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES: 
EL SACERDOCIO EN 
LA ANTIGÜEDAD
JOSé LuIS ESCACENA CARRASCO 
EDuARDO FERRER ALBELDA 
(Editores)
SPAL MONOGRAFÍAS
VII
Sevilla 2006
Monografía Revista Spal
Núm.: VII
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este 
libro puede reproducirse o trasmitirse por ningún procedi-
miento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, graba-
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© JOSé LuIS ESCACENA CARRASCO / EDuARDO FERRER ALBELDA (editores), 2006
Impreso en España-Printed in Spain
I.S.B.N.: 84-472-1026-X
Depósito Legal: SE-1.623-2006
Maquetación e Impresión: Pinelo Talleres Gráficos, S.L. Camas-Sevilla
PRÓLOGO
 El número siete de la serie monográfica de Spal constituye un paso más en la 
colaboración entre el SARuS y el Departamento de Prehistoria y Arqueología de 
la universidad de Sevilla, además de la culminación de una actividad de investiga-
ción y difusión del conocimiento que se integra entre los objetivos prioritarios de la 
labor universitaria. La idea originaria de esta colaboración fue la potenciación de los 
estudios sobre el fenómeno religioso y aspectos concretos de las manifestaciones reli-
giosas como sus expresiones iconográficas, arquitectónicas o literarias, proponiendo 
como marco espacial la cuenca mediterránea y el Próximo Oriente y como límite 
temporal la Antigüedad en su acepción más amplia. El carácter interdisciplinar que 
se ha pretendido imprimir a estos seminarios persigue evitar la circunscripción de 
los títulos y los contenidos al análisis desde la metodología arqueológica de dichas 
manifestaciones, abriendo el campo de estudio a otras disciplinas como la historia 
antigua, la historia del arte, la filología, la teología e, incluso, las matemáticas. 
 Así mismo, hemos promovido la absoluta libertad en la elección de los partici-
pantes y en los contenidos de las exposiciones, de manera que la investigación no se 
vea condicionada por prejuicios ni cortapisas. Este espíritu ha sido bien acogido por 
todos los participantes en los seminarios y por los estudiantes asistentes; de hecho 
la multitudinaria acogida de los alumnos en todos y cada uno de los seminarios, en 
la mayoría de los casos en el límite de la capacidad de las aulas, da buena cuenta del 
interés demostrado por la comunidad universitaria, como parte integrante y botón 
de muestra de la sociedad, por el fenómeno religioso.
 Hace ahora cinco años se organizó el primer seminario con el título EX ORIENTE 
LUX. Las religiones orientales antiguas en la Península Ibérica, también publicado en 
la serie monográfica de Spal con el número 2, cuya edición está actualmente ago-
tada. Posteriormente se han celebrado seis nuevos seminarios: Religión y poder en la 
Antigüedad (2001), Domus Deorum: Espacios sagrados en el mundo antiguo (2001), 
Evolucionismo: Perspectivas desde la ciencia y la fe (2002), Iconografía religiosa en el 
mundo antiguo (2002), el que conforma esta monografía, Entre Dios y los hombres: 
El sacerdocio en la Antigüedad (2004), y el último, Etnicidad y religión en el mundo 
antiguo (2005), impartido hace pocas semanas.
 El libro que ahora sale a la luz tiene como tema monográfico el sacerdocio y su 
función mediadora en la comunicación entre los dioses y los hombres, analizado en 
diez capítulos que tratan aspectos generales y concretos del fenómeno en diversas cul-
turas y cronologías, facilitando al lector una visión general del tema, el estado de la 
investigación y una bibliografía seleccionada. Egipto, Mesopotamia, Próximo Oriente, 
8
Israel, Tartessos, la cultura ibérica, el mundo celta, los cultos de Isis y Serapis y el cris-
tianismo han sido las culturas, religiones y épocas representadas; otros trabajos sobre 
el sacerdocio en el mundo clásico, que sí formaban parte del programa del seminario, 
finalmente no han podido ser incluidos en la monografía. Además de la selección 
de temas hemos puesto interés, como lo hemos hecho en todos los seminarios, en la 
selección de autores, alternando jóvenes investigadores y profesores consagrados. A 
todos ellos agradecemos enormemente la celeridad en la redacción y entrega de sus 
respectivos originales. 
 Nos queda agradecer vivamente al Departamento de Prehistoria y Arqueología, 
y especialmente a los profesores editores del libro la colaboración y la disposición a 
nuestros requerimientos, así como al Vicerrectorado de Relaciones Institucionales e 
Internacionales y al Servicio de Publicaciones de la universidad de Sevilla la posibi-
lidad de ver publicado este libro en la serie monográfica de Spal.
En Sevilla, a 7 de noviembre de 2005
JOSé MAzuELOS PéREz
Director del SARuS
ÍNDICE
Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
Margarita Conde ....................................................................................... 11
El sacerdocio próximo-oriental y los problemas de su estudio: 
los sacerdotes mesopotámicos
J. Á. zamora López ................................................................................... 27
El sacerdocio en el Antiguo Testamento
José Luis Barriocanal Gómez .................................................................... 43
El sacerdocio en el Levante próximo-oriental (Siria, Fenicia y el mundo púnico): 
las relaciones entre el culto y el poder y la continuidad en el cambio
J. Á. zamora López ................................................................................... 57
La mano de Eva: las mujeres en el culto fenicio-púnico
Ana Mª Jiménez Flores .............................................................................. 83
Allas el estrellero, o Darwin en las sacristías
José Luis Escacena Carrasco ..................................................................... 103
Sacrificio y sacerdocio entre los iberos
Teresa Chapa Brunet ................................................................................. 157
El sacerdocio celta
Vicente Fombuena Filpo............................................................................ 181
Cuestiones económicas y sociales en torno a los santuarios de Isis y Serapis. 
La ofrenda de Numas en Emporion y el Serapeo de Ostia
Joaquín Ruiz de Arbulo Bayona ................................................................ 197
Origen y desarrollo del sacerdocio cristiano en la Edad Antigua
Francisco Juan Martínez Rojas .................................................................. 229
Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
Margarita Conde
Universidad de Sevilla
 Decía Heródoto (II, 37 y 65)1 que “(los egipcios) son extremadamente religiosos, 
mucho más que el resto de los humanos…” y “observan estrictamente todos sus 
preceptos religiosos”. Para entender estas afirmaciones del autor griego, es necesario 
hacer una pequeña parada en la religión ya que, de otro modo, resulta confuso enten-
der el concepto de “siervo de dios”.
 La religión egipcia era simple y compleja a una misma vez. Los conceptos gené-
ricos sobre los que se basaba, sencillos y claros, contrastaban con la complejidad 
derivada de la pluralidad del culto. Y es que la religión egipcia no se fundamentaba 
tanto en la creencia en dios como en su culto, mediante el cual se llevaba a cabo 
un constante homenaje a la divinidad2. Cada ciudad, pequeña o grande, tenía sus 
propios dioses cuyo culto era totalmente independiente de aquel de las ciudades veci-
nas3. Estos cultos se remontaban a épocas protohistóricas e incluso prehistóricas, y 
cada uno de estas divinidades eran concebidas ya entonces como un dios creador 
en cuyo templo tuvo lugar la génesis de todo lo visible. Con la unificacióndel país 
(ca. 3000 a.C.), se desarrollaron estructuras estatales cada vez más complejas; sin 
embargo, los dioses locales no se vieron subordinados a las divinidades de los centros 
que se fueron erigiendo como importantes a lo largo del proceso de unificación. Por 
el contrario, los cultos mantuvieron su independencia, lo que derivó en un sistema 
policéntrico que justifica el politeísmo de la religión egipcia. Este sistema no expli-
caba la creación del mundo por medio de un único principio ya que era la suma de 
un gran número de religiones paralelas apenas moderada por la agrupación de dioses 
 1. Schrader (1999).
 2. Por el contrario, la religión moderna se puede definir, en términos generales, como un conjunto 
de creencias en armonía con una concepción fundamental de la divinidad, estando la moral y el culto 
a su servicio.
 3. No se puede hablar de sincretismo o subordinación salvo en momentos concretos de la historia egip-
cia, generalmente como reflejo de una situación política particular. un ejemplo claro ocurre en la dinastía 
XVIII con el dios Amón-Re como dios nacional.
12 MARgARITA CONDE
en tríadas, por las especulaciones sincréticas de los grandes centros religiosos y por el 
predominio de los dioses dinásticos en todo Egipto4 .
 Muchas de las características de la religión egipcia se reflejan en el sistema de 
sacerdocios. Así, a grandes rasgos, hay que destacar que cada templo, ya fuera grande 
o pequeño, se autogobernaba y se organizaba de manera independiente, de manera 
que su sacerdocio constituía una estructura autónoma que no estaba subordinada a 
ninguna otra sección sacerdotal. En consecuencia, no se puede hablar de “sacerdo-
cio” sino de “sacerdocios”, cada uno de los cuales era totalmente independiente5. En 
Egipto, los sacerdotes estaban al servicio del dios al que rendían culto en un lugar y 
en un templo concreto. De ahí que los títulos sacerdotales siempre fueron acompa-
ñados del nombre del dios patrón. Por tanto, la pluralidad de los centros religiosos 
explica la pluralidad de los sacerdocios.
 Esta enorme fragmentación de cultos y sacerdocios se resolvía en la figura del 
rey. Desde un punto de vista dogmático, el monarca era un dios, que compartía la 
naturaleza de los dioses y cuyo cometido era mantener la concordia entre el orden 
del universo y el del mundo creado, es decir, Egipto. Esta concordia se conocía como 
Maat y describía el equilibrio entre el mundo visible y el mundo divino. Así, el rey 
actuaba como elemento de unidad y equilibrio, a la vez que promovía la vinculación 
entre religión y estado6.
 La unificación del país y, por ende, la complejidad de las nuevas estructuras polí-
ticas, económicas y sociales, promovió que las comunidades relegaran sus obligacio-
nes para con sus dioses en un grupo de hombres dedicados al servicio de la divinidad. 
La jefatura de los sacerdocios locales era ostentada por los jefes locales. Por otro 
lado, y aun nivel superior, cualquier teología egipcia reconocía de manera absoluta 
que la divinidad creadora, al ordenar el cosmos, había establecido un equilibrio uni-
versal que debía ser mantenido y conservado. El garante de la conservación de la 
armonía universal era el rey. De esta forma se entiende la comunión entre religión y 
estado en el Egipto antiguo. El monarca actuaba como el sacerdote principal respon-
sable de todos cultos, asegurando las acciones divinas en el mundo; por otro lado, 
como legislador y juez supremo, el rey conservaba los elementos terrenales según el 
plan divino.
 4. Estas circunstancias han dado pie a discursos sobre la creencia generalizada de la universalidad 
y unidad del ser divino, sin nombre, sin forma y susceptible de revestir cualquier aspecto exterior. Este 
principio abstracto y lejano habría sido percibido por la masa popular a través de sus formas externas, es 
decir, por medio de los dioses locales que eran contenedores de las distintas formas de la potencia divina 
universal. La cuestión es mucho más complicada y no es este el lugar para una discusión más profunda. 
Sin embargo es importante tener presente, y no olvidar, la singularidad de cada culto local, para el que 
su dios es el creador del universo. Aún hoy en día sigue abierto el debate sobre los conceptos de “dios” y 
“dioses”, de los que son buenos exponentes Hornung (1982) y Assmann (2001).
 5. A diferencia de muchas religiones modernas, en Egipto no existió un “conflicto” entre iglesia y 
estado precisamente porque no existía una única iglesia ni un único sacerdocio (Pernigiotti 1997).
 6. El origen de esta concepción habría que buscarla en la prehistoria, cuando el jefe tribal encarnaba la 
fuerza vital de su clan, controlaba las fuerzas de la naturaleza mediante su magia, interpretaba la voluntad 
de la divinidad y actuaba como brazo ejecutor de su voluntad (Sauneron 2000: 30). Sobre la conexión 
entre Maat, creación y realeza, véase Frankfort (1998: 128-136); Teeter (1997). Para un estudio exhaustivo 
sobre la complejidad del concepto Maat, véase Assmann (1990).
13Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
 La creencia en la naturaleza divina del rey facilitaba que asumiera la jefatura 
de todos los sacerdocios, convirtiéndose así en el sumo sacerdote por excelencia7. El 
monarca es quien construía los templos y el que realizaba todos los rituales de culto 
a los dioses en el país, y así se le representa en los relieves de los templos: como único 
oficiante (Wilkinson 2000: 86-89). Sin embargo, la realidad era muy distinta ya que 
el rey no podía ejercer de responsable de un complejo sistema de gobierno y, a la 
vez, llevar a cabo sus obligaciones como sumo sacerdote más que en determinadas 
ocasiones. En la práctica, delegaba sus poderes en los jefes de los sacerdocios locales, 
considerados como representantes del rey para oficiar los cultos en su lugar.
 Así pues, la labor principal de los sacerdotes era asegurar el culto a los dioses. 
A diferencia del Cristianismo, nunca fueron los depositarios de una verdad revelada 
por Dios. La función de los sacerdotes era mucho más precisa: como sustitutos del 
rey, debían conservar la integridad de la presencia divina en la tierra y de sus mani-
festaciones visibles en los templos.
EL SACERDOTE
 Tal y como bien expresa el término egipcio Hwt-nTr, los templos eran las residen-
cias de los dioses y no lugares donde los fieles rezaban o participaban en la celebra-
ción del culto. El templo egipcio era un lugar restringido al que sólo tenían acceso 
los sacerdotes y el rey. Desde la entrada, estaba constituido por una serie de salas que 
se iban haciendo cada vez más pequeñas y oscuras hasta desembocar en el sancta 
sanctorum, donde reposaba la estatua divina en la que se encarnaba parte de la esen-
cia inmaterial del dios8. La pureza constituía un requisito absoluto e indispensable 
para cualquier persona o cosa que entrara en contacto, de un modo u otro, con la 
divinidad. Esta condición explica que el término genérico para denominar al sacer-
dote fuera wab, “el puro” (Wb I: 282,11 y 13). El sacerdocio egipcio no implicaba un 
compromiso moral especial, siendo la pureza la única norma esencial. Esta marca 
característica del sacerdocio se mantuvo hasta época tardía, perviviendo el término 
entre los cristianos coptos de Egipto (Blackman 1998: 16; Sauneron 2000: 36).
 La iniciación sacerdotal debía implicar una serie de votos de obediencia, incluso 
votos de no abusar de los privilegios de la función sacerdotal9. Además, todo sacer-
dote en servicio activo debía cumplir con unas normas estrictas de pureza. Heródoto 
(II, 37) da buena cuenta de ellas:
 7. El rey era considerado como el representante terrenal del dios Horus, originalmente dios local de 
Buto, pero también era considerado una manifestación del dios Re de Heliópolis. De hecho, a partir de la 
dinastía V, se establece la concepción del rey como hijo del dios solar, dios nacional de Egipto (Blackman 
1998: 118-119).
 8. uno de los cometidos principales de los sacerdotes era atender, vestiry alimentar a la efigie de la 
divinidad, es decir, al dios mismo, así como preparar sus salidas del templo. Véase Moret (1902); Sauneron 
(2000: 75-91); Pernigotti (1997: 142-145).
 9. Jan Assmann ha sugerido que las cuarenta y dos declaraciones de virtud que se incluyen en el capítulo 
125 del Libro de los Muertos, como juramentos pronunciados por el difunto antes de ser aceptado en el Más 
Allá, pueden haber tenido su origen en estos votos de iniciación de los sacerdotes. Véase Assmann (1989: 151).
14 MARgARITA CONDE
— abluciones con agua fría dos veces durante el día y dos veces por la noche. Este 
ritual tenía una gran connotación simbólica ya que el agua, elemento primigenio 
de la génesis en la cosmogonía egipcia, renovaba y purificaba las energías vitales.
— purificación de la boca con natrón diluido en agua, para la purificación interna, 
antes de entrar en el santuario.
— depilación absoluta del cuerpo cada dos días, así como el recorte de las uñas de 
pies y manos. uno de los rasgos distintivos de los sacerdotes era su cráneo per-
fectamente rasurado, tal y como muestran las estatuas y los relieves.
— circuncisión obligatoria. Los postulantes a sacerdote podían no estar circunci-
dados pero sufrían la operación en el momento en que accedían oficialmente al 
cargo (Westendorf 1975: 728). Bajo el emperador Adriano, la circuncisión se 
había convertido en una especie de marca distintiva de los sacerdotes.
— vestiduras de lino y sandalias de fibra vegetal, todo de color blanco10. Esta ves-
timenta se mantuvo invariable desde el Reino Antiguo, y solo algunos comple-
mentos permitían distinguir el rango o la función del sacerdote11.
— abstinencia sexual obligatoria durante el tiempo que permanecieran prestando 
servicio en el templo. Los sacerdotes no estaban condenados al celibato y el matri-
monio era lícito, pero antes de entrar en el templo debían purificarse de cualquier 
contacto femenino mediante la abstinencia por varios días (Heródoto II, 64).
— parquedad en la mesa12.
ACCESO AL SACERDOCIO
 Los sacerdotes no tenían obligaciones pastorales, no tenían que predicar o guiar 
al pueblo. Su principal deber era servir a la divinidad, y para ello no se requería ni 
vocación ni espiritualidad personal. Ello no significa que no existiera una forma-
ción especial. Probablemente, cada templo tendría unas reglas particulares según las 
características del dios titular. Además, para ascender de grado sacerdotal sí se debió 
exigir una formación teológica13.
 10. Según Heródoto (II, 37), los sacerdotes no podían vestir con materiales que procedieran de animales 
vivos, como el cuero o la lana. Aparentemente se creía que tales vestiduras contaminarían la pureza del 
santuario del dios y, puesto que algunos dioses eran adorados bajo su forma animal, les debía resultar 
inaceptable estar en presencia de la divinidad vistiendo ropajes hechos con la piel o el pelo de animales que 
pudieron albergar la esencia del dios. 
 11. Así por ejemplo, el sacerdote lector se ataviaba con una banda sobre el pecho y el sacerdote sem 
llevaba una piel de pantera.
 12. Según Heródoto (II, 37), la dieta sacerdotal no era precisamente parca. Sin embargo, los viajeros 
grecorromanos posteriores dan cuenta de una dieta mucho más restringida: los sacerdotes tenían que evitar 
la cabeza, pies y patas delanteras de los animales sacrificados; no debían comer vaca, cerdo, oveja, paloma, 
pelícano, ningún pez, legumbres, habas, ajo, vino sólo en pequeñas cantidades y nada de sal; los ayunos 
periódicos los privaban incluso de los pocos alimentos que les estaban permitidos. Sin embargo, esta debe ser 
una visión errónea o exagerada de los viajeros clásicos porque cada uno de estos alimentos estaba prohibido 
en una región de Egipto pero no todo al mismo tiempo y en todas partes. Véase Sauneron (2000: 38-39).
 13. En época greco-romana sí existían una serie de condiciones para acceder al sacerdocio tales como 
pertenecer a una familia de tradición sacerdotal, estar circuncidado y saber leer los textos religiosos escritos 
15Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
 Por otro lado, el cargo sacerdotal suponía, en muchos casos, poder, prestigio e 
ingresos fijos muy codiciados14. Ciertos mecanismos facilitaban el acceso a la carrera 
sacerdotal, como el derecho de herencia, la elección por un comité sacerdotal o la 
promoción real.
 En teoría, el rey era el único con derecho a nombrar a sus substitutos en los tem-
plos, es decir, la designación de todo sacerdote se contemplaba como un favor real. 
Sin embargo, las injerencias reales eran raras, no solo por la cantidad de templos y 
el número de sus sacerdotes, sino por el complejo sistema burocrático que hubiera 
requerido. En la práctica, el rey se reservaba el nombramiento de las altas digni-
dades de los cultos nacionales como Karnak, Menfis, Heliópolis, Hermópolis, etc. 
El monarca ponía en práctica esta prerrogativa fundamentalmente cuando deseaba 
recompensar a un sacerdote o cortesano por los servicios prestados o bien cuando, 
por motivos de política interior, quería modificar o equilibrar el poder de los cleros 
principales, como el de Karnak (Sauneron 2000: 45-47).
 Pese a la idea generalizada de la designación real, la práctica común era la heren-
cia del cargo sacerdotal. Heródoto (II, 37) menciona que a la muerte de un sumo 
sacerdote era su hijo el que le sucedía. Así, desde el Reino Antiguo hay constancia 
de testamentos en los que el sacerdote dispone de su cargo como un bien propio que 
lega a uno de sus hijos. Desde entonces, la costumbre quedó establecida aunque no 
como regla absoluta. En el Reino Nuevo bastaba con atestiguar esta filiación para 
reclamar el cargo del padre en el templo, y a partir de la dinastía XX comenzaron a 
constituirse verdaderos linajes sacerdotales (Sauneron 2000: 43-44; Blackman 1998: 
134). De la época tardía se conocen estelas de donación que mencionan hasta dieci-
siete generaciones de antepasados sacerdotes del mismo dios. A comienzos de época 
Ptolemaica, el acceso al sacerdocio parece que estuvo reservado a descendientes de 
sacerdotes15. Pero ésta no era una característica exclusiva del clero puesto que la 
sociedad egipcia, tan conservadora, usaba este mismo sistema de fijación familiar del 
oficio como medio de estabilización social.
 El nuevo sacerdote, ya hubiera obtenido su cargo por favor real o por herencia, 
debía ser corroborado por el consejo sacerdotal del templo al que estuviera adscrito. 
Por otro lado, cabía la posibilidad de que este mismo comité eligiera al futuro miem-
bro de la comunidad en caso de que hubiera cargos vacantes (Sauneron 2000: 44-45 
y 47-50).
ORGANIZACIÓN DEL PERSONAL SACERDOTAL EN LOS TEMPLOS
 Resulta sorprendente que en un país formalmente religioso como el Egipto anti-
guo no existiera una clase sacerdotal diferenciada hasta prácticamente el Reino Nuevo. 
Durante los Reinos Antiguo y Medio, el sacerdocio constituía una segunda profesión 
sobre papiro (es decir, en escritura hierática y no jeroglífica), ya que en ellos se recogían los rituales que 
tenían que oficiar. Véase Sauneron (1962: 55-57); Blackman (1998: 134-135); Fowden (1993: 61).
 14. Sobre los ingresos y privilegios de los sacerdotes, véase Blackman (1998: 131-134).
 15. Véase, como ejemplo, el cuadro genealógico de Bekenchons sumo sacerdote de Amon en Wilkinson 
(2000: 92).
16 MARgARITA CONDE
para muchos hombres (David 2002: 200). La dinámica generalizada contemplaba el 
ejercicio temporal del sacerdocio, es decir, la realización de ciertos deberes en el templo 
durante unos meses al año, y el servicio en la estructura estatal el resto del tiempo. 
Doctores, juristas y escribas, por ejemplo, desempeñaron sacerdocios asociados con 
estas profesiones: los médicos como sacerdotes de Sekhmet, la diosa de las enferme-
dades y las epidemias; los juristas como sacerdotes de Maat, la diosa de la verdad y 
justicia, y los escribas como sacerdotes de Thot, el dios de la escritura. Este sistema 
aseguraba que religióny estado estuvieran completamente interconectados, ya que los 
sacerdotes trabajaban para el rey y el estado desempeñando cargos civiles la mayor 
parte del tiempo, a la vez que eran empleados temporalmente en los templos. En el 
Reino Nuevo, una clase permanente de sacerdotes fue establecida en los grandes san-
tuarios, aunque la mayor parte de los puestos seguían siendo temporales y solo algunos 
sacerdotes recibían una instrucción formal como especialistas en los rituales.
 La comunidad sacerdotal de cada templo era designado como wnwt Hwt-nTr, “el 
personal de la residencia del dios” (Wb I: 317,8). El término wnwt significa “servicio 
regular” e incluía a toda la jerarquía sacerdotal, desde el sumo sacerdote hasta el 
sacerdote wab. Desde los tiempos más antiguos, el número de personas adscrito a los 
templos variaba de acuerdo con la localidad y la importancia del culto. Las dimen-
siones del templo condicionaba el número de sacerdotes16.
 Los sacerdotes estaban organizados en cuatro grupos de trabajo, denominados 
comúnmente con el término griego de philae. Cada grupo, en egipcio sA (Wb III: 
413,11-13), servía en rotación durante un mes lunar en el templo, lo que significa que 
cada sacerdote estaba exento de sus labores durante tres meses entre dos períodos 
de servicio. Este sistema probablemente fue establecido en el Reino Antiguo17 y per-
maneció invariable hasta el siglo III d.C., con la salvedad de que bajo Ptolomeo III 
se incrementó el número a cinco grupos. Cada equipo estaba dirigido por un mty n 
sA, “controlador de grupo” (Wb III: 414,2), que se encargaba de la organización y 
correcta ejecución de las tareas (Blackman 1998: 128-129; Wilkinson 2000: 90).
TIPOS DE SACERDOTES
 El sacerdocio egipcio, designado genéricamente como wab18, consistía básica-
mente en dos categorías:
— Los siervos del dios, Hmw-nTr (Wb III: 88-89). Constituían el clero consagrado 
al dios y sólo ellos podían acceder a la capilla del templo, preparar las ofrendas, 
acercarse a la estatua del dios y realizar los rituales. Cada templo tenía su propio 
 16. En un templo pequeño, el personal sacerdotal debía estar entre los diez y veinte individuos, mientras 
que en los grandes templos, el número podía llegar a unos cuantos miles. En el templo de Karnak, por 
ejemplo, se emplearon miles de personas repartidas en más de un centenar de funciones diferentes, desde 
deberes litúrgicos y rituales como tareas de mantenimiento, que garantizaban el correcto funcionamiento 
del templo (Sauneron 2000: 51-54).
 17. Por ejemplo: Urk. I,13,2; 14,1 y 12; 36,15.
 18. El término deriva del verbo wab, “purificar” y “ser puro” (Wb I, 280-281), y por defecto genera otro 
verbo de igual raíz y de significado derivado, “ser sacerdote” (Wb I: 283,15-16).
17Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
orden en función de sus dimensiones e importancia. Karnak presentaba la jerar-
quía más compleja, con hasta cinco grados de siervos. Para hacer carrera sacer-
dotal era obligatorio comenzar como un wab19. Sin embargo, la ascensión y 
promoción no implicaba el paso por cada uno de los niveles ya que una 
vez que se era siervo, se podía llegar directamente al más alto cargo20.
— Los sacerdotes puros, wab. Formaban parte del clero menor, siendo su papel en 
el culto y en las actividades sagradas muy secundario. Estos sacerdotes se organi-
zaban en grupos y prestaban un servicio temporal. En los templos pequeños, los 
únicos sacerdotes eran los siervos del dios, por lo que tenían que encargarse de 
las tareas inferiores asignadas generalmente a los wabw (Sauneron 2000: 70-72).
 El sacerdocio egipcio era muy amplio, pero resulta difícil establecer una clasifica-
ción exhaustiva de los sacerdotes ya que los tipos, las funciones y los títulos variaron 
a lo largo de la historia del país. En términos muy generales se pueden distinguir tres 
grupos: el clero superior, el clero especializado y el clero menor.
1) Clero superior
 Generalmente constituido por los sacerdotes Hmw-nTr de mayor graduación que 
estaban encargados de la dirección y administración del templo. Durante los Reinos 
Antiguo y Medio parece que formaban un consejo a cuya cabeza estaba el monarca 
en calidad de sumo sacerdote. A partir del Reino Nuevo, cuando se reconoce y dis-
tingue oficialmente la clase sacerdotal, era el sumo sacerdote el responsable princi-
pal de la administración del templo y sus propiedades, el cuidado de los edificios y 
la elección de los nuevos miembros. El número de sacerdotes pertenecientes a este 
estrato variaba según las dimensiones del templo y la importancia de su culto. Entre 
los principales cargos, cabe citar:
— El Primer Siervo del dios, Hm-nTr tpy (Wb III: 89,12-15), es decir, el sumo sacer-
dote. Su papel era como el de un gobernante de un pequeño estado con nume-
roso personal y propiedades a su cargo. El sumo sacerdote estaba ligado al papel 
de su dios en el Estado. El de Heliópolis, fue sin duda el hombre más influyente 
de la corte en el Reino Antiguo, igual que el de Amón de Tebas en el Reino 
Nuevo y épocas posteriores. Puesto que sus funciones eran religiosas, políticas 
y sociales, su elección era hecha por el rey para los templos más importantes, lo 
que le permitía ascender a personajes fieles a su persona y resistir las exigencias 
de cleros fuertes como el de Karnak. La elección solía ser confirmada por un 
oráculo, lo cual era pura ficción porque el clero local no se podía oponer a la 
decisión del monarca.
 19. Ello incluía a los hijos reales. Véase, por ejemplo, Urk. IV 157-9.
 20. Hay que tener en cuenta que la jerarquía sacerdotal es un tanto ambigua ya que ciertos grupos sacer-
dotales podían pertenecer al alto clero o al bajo clero según el templo, probablemente condicionado por las 
dimensiones de éste y la importancia de su culto. Por otro lado, la clasificación del personal que trabajaba en 
los templos es relativa ya que una determinada función, según el templo, podía ser realizada por un deter-
minado tipo de sacerdote o por un funcionario civil. Sobre esta cuestión véase Sauneron (2000: 54-55).
18 MARgARITA CONDE
 A menudo, los sumos sacerdotes recibían un título especial asociado con 
su culto particular (Blackman 1998: 120-121; Sauneron 2000: 61), como es el 
caso del de Re de Heliópolis, “El Grande de los Videntes”; de Path de Menfis, 
“El Grande que dirige a los artesanos”; de Thot de Hermópolis, “Grande de los 
Cinco de la Casa de Thot”; o de Amón de Tebas, “El Primer Profeta”. Estos 
títulos honoríficos reflejaban algún rasgo de la naturaleza de las divinidades con 
las que estaban asociados. Pese a estas designaciones especiales, el título usual 
era simplemente “primer siervo del dios”.
— El Segundo Siervo del dios, Hm-nTr snw (Wb III: 89,13) era único en su cargo. 
Reemplazaba a su superior cuando éste estaba ocupado con tareas políticas o 
cuando el cargo estaba vacante. Su función era principalmente administrativa y 
bajo su cargo estaba el control de los bienes del dios: talleres, campos de siem-
bra, recepción de tributos y donaciones, etc. De él dependían los escribas de la 
administración del templo. En el caso de Karnak, este sacerdote recibía el título 
de “padre del dios”, it nTr (Wb I: 142,1)21.
2) Clero especializado
 La consideración de este personal variaba según el templo, y en algunas listas de 
sacerdotes aparecen como clero superior, mientras que en otras son incluidos entre 
el clero inferior, o incluso como no pertenecientes a ninguno de los dos grupos. Lo 
cierto es que la especialización de sus funciones, y no su motivación religiosa, los 
diferenciaba del resto de sacerdotes.
— Sacerdote lector, Xry-Hbt (Wb III: 395) y sacerdote lector jefe, Xry-Hbt Hry-tp 
(Wb III: 139,12 y 395,8-9). La referencia más antigua del título data de la dinas-
tía II aunque es probable que se remonte a la dinastía I. En los templos había 
sacerdotes lectores ordinarios, que prestaban sus servicios temporalmente (Xryw-
Hbt aSAw), y sacerdotes lectores permanentes (Xryw-Hbt Xry dAdA);ambos se dis-
tinguían por llevar una banda o cinto cruzándole el pecho. El sacerdote lector 
gozaba de gran prestigio, estando muy vinculado a la institución de la Casa de la 
Vida. Sus competencias eran múltiples como escriba instruido, conocedor de los 
libros sagrados y ritualista en el culto a los dioses, a los reyes (vivos y muertos) y 
a los difuntos, además de estar especializado en otras disciplinas como la medi-
cina. El título de Xry-Hbt conllevaba poder y prestigio. El enorme conocimiento 
del sacerdote lector le convertía en una persona respetada y, a la vez, temida ya 
que sus conjuros, cargados de esencia divina, podían provocar la muerte, causar 
o curar enfermedades, proteger a sus seres queridos y benefactores en vida tanto 
sobre la tierra como en el Más Allá, etc.22.
 21. En relación al origen de este título y las funciones sacerdotales que implicaba, véase Kess (1961: 
115-125). Sobre el significado civil del título, véase Brunner (1961: 90-100).
 22. En la literatura egipcia, el sacerdote lector jefe es a menudo presentado como el “mago” por excelen-
cia. En los cuentos del Pap. Westcar, por ejemplo, uno de los sacerdotes lectores hace prodigios por medio 
de sus conjuros mágicos, otro convierte un cocodrilo hecho de cera en uno real de 7 codos para castigar al 
amante de su mujer y el tercero sabe unir la cabeza que ha sido decapitada del cuerpo, conoce las cámaras 
19Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
— Sacerdote estolista, encargado de lavar, vestir y adornar las estatuas divinas 
cada día, así como de cuidar las joyas, vestidos y objetos de culto en las corres-
pondientes habitaciones del templo. En los textos, no aparece designado de una 
manera específica, lo que es indicativo del carácter indefinido de sus quehaceres. 
En el Reino Medio se habla de un SnDty, “el del paño” (Wb IV: 252-8), pero en 
documentos posteriores griegos se recurre a una detallada definición para carac-
terizarlo: “aquel encargado de la limpieza del dios, que entra en el santuario para 
adornar con sus telas a los dioses” (Sauneron 2000: 60 y nota 4).
— Sacerdote encargado de conocer el calendario mitológico y determinar cuales 
eran los días fastos y nefastos del año, según los acontecimientos de las leyendas 
divinas que tuvieron lugar ese mismo día pero en los tiempos míticos (Sauneron 
2000: 64-65).
— Sacerdote horario, es decir, el astrónomo encargado de precisar el día o la noche, 
así como la hora, en que debía comenzar cada acto cultual (Lull 2004: 63-78; 
Sauneron 2000: 64).
— Sacerdote cantor, Smaw (Wb IV: 478 f.-479). El culto no solo era recitado, sino 
modulado o cantado con el acompañamiento del arpa. La importancia del cargo 
parece haber crecido con el tiempo, y quizá también paralelamente al incremento 
paulatino de las partes cantadas en los rituales (Sauneron 2000: 65-66; Garnot 
1955: 89-92)
— Sacerdotes de la Casa de la Vida, encargados de redactar los libros litúrgicos 
necesarios para el culto. La institución de la Casa de la Vida, pr anx (Wb I: 515,6), 
pertenecía a la rama religiosa de la administración del estado egipcio23. Las fun-
ciones del templo demandaban continuidad y renovación en materia de com-
petencia e ideología, y es muy probable que las Casas de la Vida funcionaran, 
además, como unidades de control en los templos. Estas instituciones pertenecía 
al templo, eran parte integral del su mecanismo y mantenían tanto su buen fun-
cionamiento como su culto vivo. Ello queda reflejado en la forma de denominar 
los centros, con el nombre del dios patrón como parte de la nomenclatura (por 
ejemplo, pr-anx nty <m> pr-Min, “La Casa de la Vida que está en el templo 
de Min”, es decir, en Akhmin). En definitiva, estas instituciones eran centros de 
tradición y renovación, de cultura y religión, y de sabiduría y ciencia24.
secretas del santuario de Thot y puede predecir el futuro (Lichtheim 1975: 215-222). En la “Profecía de 
Neferty”, también del Reino Medio, Neferty es convocado ante el rey Snefru (dinastía IV) para entrete-
nerlo con su discurso: gracias a sus dotes y gran conocimiento como gran sacerdote lector, pronostica al 
rey la llegada de tiempos difíciles para el país (Lichtheim 1975: vol. I, 140). La asociación de la magia con 
los sacerdotes y templos permaneció arraigada hasta época greco-romana (Fowden 1993:166-168).
 23. A priori resulta una institución un tanto misteriosa porque aunque aparece mencionada en los papi-
ros, no hay información precisa de ella. Ello no resulta extraño si se tiene en cuenta que todo egipcio que 
supiese escribir y leer debía haberse formado en estas instituciones, de ahí que fuera innecesario dar detalles. 
Hay constancia de su existencia en los grandes templos de Menfis, Abidos, el-Amarna, Akhmin, Coptos, 
Esna y Edfu, pero cualquier templo un poco importante debió de tener la suya (Nordh 1996: 109-110).
 24. La Casa de la Vida cumplía numerosos servicios para el templo. Por un lado, concebía, cultivaba, 
procesaba y transmitía las tradiciones del templo en pensamiento, palabra e imagen, y su biblioteca-
archivo proveía los prototipos textuales y pictográficos. Por otro lado, mantenía el orden-Maat frente 
a las constantes fuerzas amenazadoras del caos y lo reforzaba suministrando poder en forma de pensa-
miento, palabra e imagen (Gardiner 1938: 157-179; Nordh 1996: 107-108). El Pap. Salt 825 (BM 10051) 
20 MARgARITA CONDE
 La Casa de la Vida contaba con una plantilla de sacerdotes-escribas, espe-
cialistas en diversas disciplinas, subdivididos en xAw, “departamentos” (Wb III: 
479,1-2)). Este personal era denominado de diferentes formas: Tt pr-anx, “perso-
nal de la Casa de la Vida” (Wb V: 338,3-4), y en términos más generales como, 
rxw-xt, “hombres sabios” (Wb II: 443,28) o sSw pr anx, “escribas de la Casa de 
la Vida”. Estos hombres constituían un grupo muy pequeño y selecto, aunque 
normativo, dentro de la elite literaria ya que controlaban la producción total del 
material gráfico (texto e imagen) y los conceptos implícitos, que eran acordes con 
Maat. Los sacerdotes de la Casa de la Vida eran tanto sabios como científicos, y 
su trabajo tenía un lado teórico y otro práctico. Entre los principales sacerdotes-
especialistas cabe destacar:25
— sS pr-anx, “escriba de la Casa de la Vida”. Término genérico para todo el 
personal. La referencia más antigua al título data de la dinastía XII, aunque 
probablemente es más antiguo.
— sS mDAt-nTr, “escriba del libro sagrado” (Wb III: 480,8). El título está asociado 
a otras instituciones además de la Casa de la Vida. La creación de un libro 
sagrado era una contribución al establecimiento del orden de Maat en vida.
— sS spXr gnwt nTrw nTrwt m pr-anx, “escriba que escribe las crónicas de los 
dioses y diosas en la Casa de la Vida”, var. spXr gnwt nTr nb m pr-anx, “el 
que registra las crónicas de todo dios en la Casa de la Vida”26.
— fkty, “<sacerdote> calvo” (Wb I: 580,4), mencionado en el Pap. Salt 825 
y relacionado con Shu. El título significa “el de cabeza rasurada”, pero 
los sacerdotes egipcios en general solían ir todos afeitados como signo de 
pureza, así que el título no es muy instructivo sobre las competencias de este 
sacerdote (Nordh 1996: 211).
— Hry-sStAw n pr anx, “jefe de los secretos de la Casa de la Vida”. Es uno de los 
títulos más antiguos registrados de la Casa de la Vida.
— imy-r sSw m pr-anx, “supervisor de las escrituras en la Casa de la Vida”. El 
título sugiere claramente la existencia de libros y escritos en la Casa de la 
vida, refutando la teoría de Gardiner de que la Casa de la Vida no parecía 
haber albergado bibliotecas (Gardiner 1938: 177). El único ejemplo del título 
data de la dinastía XII (Nordh 1996: 211).
— sbA n pr-anx, “maestro de la Casa de la Vida”, título indicativo de la existen-
cia de enseñanzas y escuelas en la Casa de la Vida.
es un importante documento relativo a la Casa de la Vida del templo de Osiris en Abidos que aporta 
información sobre los mecanismos de funcionamiento, las colecciones de librosallí guardados e incluso el 
personal que allí servía (Derchain 1965).
 25. El Pap. Salt menciona algunos de los miembros de la Casa de la Vida (Gardiner 1938: 167-168). 
Sobre una relación completa del personal de esta institución, véase Nordh (1996: 208-212).
 26. El término sXpr se traduce a menudo como “copiar” aunque el Wörterbuch lo traduce como “escri-
bir, dibujar” (Wb IV: 106). Para Nordh, la palabra tiene connotaciones creativas-productivas así como 
reproductivas. De ahí que haya que entender que las tareas de este profesional tenían que ver con diferen-
tes formas de procesar los textos: escribir, concebir, componer, compilar, registrar, comentar, copiar, etc. 
(Nordh 1996: 208-209).
21Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
 Thot era el patrón y prototipo mítico de estos escribas-sacerdotes (Boylan 1999: 
92-97) que adquirían su conocimiento de los libros y escritos que relataban las vidas 
de los dioses y diosas, y que estaban depositados en la biblioteca-archivo de la Casa de 
la Vida27. En base a esta información, componían himnos, títulos divinos, narraciones 
míticas, inscripciones funerarias, fórmulas de maldición o bienaventuranza, inscripcio-
nes protectoras para ser usadas en esta vida sobre la tierra o en el Más Allá, etc., además 
de preparar las obras religiosas necesarias para el culto, recopilar viejos manuscritos, 
corregir posibles faltas, completar las lagunas y pasajes roídos por los gusanos28, etc. 
En definitiva, la Casa de la Vida era una institución viva y dinámica, con multiplicidad 
funcional que actuaba como una unidad de producción, una unidad de administración 
y una unidad de educación, así como una unidad ritual del complejo del templo.
3) Clero menor
 Estaba constituido por los sacerdotes wab (Wb I: 282 ff.-283) y prestaban sus 
servicios temporalmente al templo. Desempeñaban funciones muy diversas, desde 
jefes de escribas a portadores de la barca sagrada, encargados del riego y la limpieza 
del templo, supervisores de pintores y dibujantes o simples artesanos. Se trataba de 
un personal vinculado al templo por prestar un servicio en la organización y mante-
nimiento del éste y no por desempeñar una labor consagrada directamente al dios.
CLERO FEMENINO
 En el Reino Antiguo, las mujeres de la nobleza y las hijas de los sacerdotes podían 
ejercer como Hmt-nTr, “siervas del dios”, generalmente de una diosa como Hathor29 
o Neith (Wb III: 90,10-11). Excepcionalmente, algunas reinas o princesas sirvieron 
como sacerdotisas de Thot, Path y otros dioses, así como en los cultos funerarios de 
los reyes. Todas eran Hmt-nTr, y puesto que hay muy pocos ejemplos de sacerdotes 
Hm-nTr vinculados a una diosa como Hathor, estas mujeres debieron ejercer prácti-
camente las mismas funciones que sus colegas masculinos.
 A partir de Reino Medio, se atestigua el título de sacerdotisa wabt (Wb I: 283,13). 
Sin embargo, la progresiva profesionalización del sacerdocio fue excluyendo a la 
mujer, para la que no dejó más que títulos honoríficos pero de gran prestigio social. 
Esta gradual exclusión se ha relacionado con un incremento de la importancia de la 
 27. Los templos conservaban los originales de todos los textos en bibliotecas denominadas is n sSw, 
“sala de las escrituras” (en el caso del templo de Luxor) o pr-mDAt, “casa del libro” (en el caso de los com-
plejos templarios de Philae, Edfu y Tod). Se trataban de salas pequeñas y oscuras donde se guardaban los 
rollos de papiros en nichos de los muros. En estos se inscribía el inventario de libros sagrados y algunos 
templos, como el de Edfu, han conservado estos listados.
 28. Así por ejemplo, la introducción del texto de la llamada “Teología Menfita” especifica que fue ins-
crito en una estela de piedra por orden del rey Shabaka (dinastía XXVI) porque el original, redactado 
sobre papiro o cuero, estaba comido por los gusanos (Lichteim 1975: vol. I, 52, l.1-2).
 29. Sobre las sacerdotisas de Hathor, véase Galvin (1984: 42-49) y Gillam (1995: 211-237).
22 MARgARITA CONDE
pureza y la profesionalización del sacerdocio, aunque probablemente no sea más que 
reflejo de cambios sociales.
 En el Reino Nuevo, la presencia de sacerdotisas en las ceremonias es meramente 
representativa. Los títulos sacerdotales son escasos y las mujeres asociadas con tem-
plos son denominadas genéricamente como smayt, “cantante” (Wb IV: 479). Su fun-
ción consistía en agitar el sistro y cantar en las celebraciones y procesiones del dios, 
de ahí que el título de “cantante” fuera generalmente seguido del nombre del dios al 
que servían. Es probable que alguna de estas mujeres tuviera más responsabilidades 
aunque nunca debieron realizar ningún ritual principal en el templo. Por otro lado, se 
ha señalado que casi todas las mujeres de clase alta en la Tebas del Reino Nuevo eran 
cantantes de Amón30, y aunque esto se podría considerar un signo de que el título 
era meramente nominal, el vasto culto a Amón sin duda requirió un gran número 
de personal femenino. Desde el Reino Antiguo hay constancia de la existencia de 
compañías de músicas vinculadas a instituciones religiosas y seculares (xnr)31, a cuyo 
cargo había mujeres con el título de wrt-xnr, “grande de la compañía de músicas” 
(Wb III: 298,1). Estas damas probablemente eran responsables de la formación de 
las músicas y tomaban parte en el culto diario del dios supervisando la correcta eje-
cución musical de su compañía en los rituales (Robins 1993: 145-149).
 una de los elementos característicos del culto de Amón eran las llamadas “con-
cubinas del dios”. Estas mujeres eran reclutadas entre las cantoras y músicas, gene-
ralmente esposas o hijas de los grandes sacerdotes de Amón, y formaban el harén del 
dios. No se sabe bien qué función desempeñaban, pero al menos una parte de ellas 
residía en el templo de Luxor, a 2 km de Karnak, cuyo nombre era ipt rst, “el harén 
del sur” de Amón (Wb I: 68,3). A la cabeza de este clero femenino estaba la Hmt-nTr, 
“la esposa del dios” (Wb III: 78,14), cargo asumido por la reina o una hija del rey32. El 
título deriva de la creencia de que Amón, bajo la forma del monarca reinante, mante-
nía relaciones carnales con la reina y engendraba al heredero al trono33. A partir de la 
dinastía XXI, el título adquiere un uso y significado diferente cuando es transferido a 
la hija del rey, que se convierte en la esposa del dios nacional Amon-Re.
 En la dinastía XXV, el título adquirió una mayor dimensión política cuando 
se instauró un sistema de adopción por el que la hija real, como Hmt-nTr de Amon, 
adoptaba como sucesora a la hija del próximo rey34. La posición de las Esposas del 
Dios de Amon se convirtió en un elemento político de gran importancia para los 
reyes ya que les permitía mantener el control directo sobre Tebas a través de sus hijas. 
 30. En el Reino Nuevo, este título, junto al de Hmt-pr, “señora de la casa”, es muy empleado por las muje-
res de los altos funcionarios en sus tumbas. 
 31. El término xnr se ha entendido y traducido hasta ahora como “harén” (Wb III: 298,8). Sin embargo, 
se ha argumentado sólidamente que dicha palabra debe ser entendida como una compañía de intérpretes 
musicales (Bryan 1982: 35-54; Nord 1981: 137-145).
 32. Para un estudio completo del título Hmt-nTr en la dinastía XVIII y sus antecedentes, véase Gitton (1984). 
 33. Tradicionalmente se había aceptado que el papel de la “esposa del dios” lo asumía la reina que per-
sonificando a la diosa Mut, consorte de Amon-Re, engendraba al heredero del trono. Sin embargo, esta 
identificación ha sido recientemente reconsiderada. El argumento principal considera la alta mortalidad 
infantil, así como otras circunstancias, y la consecuente incertidumbre sobre la identidad de la “madre del 
rey” hasta que el príncipe no hubiera subido al trono (Robins 1993: 43-45 y 149-151; David 2002: 306)
 34. Como ejemplo de linaje de esposas divinas de Amón, véanse las estelas de Nitocris y Ankhnesnefe-
ribre, en Breasted (1988: vol. IV, 477-496 y 503-506 respectivamente).Para una nueva edición y estudio de 
la estela de Ankhnesneferibre, véase Leahy (1996: 145-166).
23Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
Como Esposa del Dios, la princesa y su cortejo (las concubinas del dios) mantenían 
el celibato, no pudiéndose casar con hombre humano alguno. De esta manera, se 
aseguraba que no volviera a repetirse la situación de la dinastía XXI que provocó 
una separación entre la corte real y el sacerdocio tebano de Amón. Para entonces, la 
Esposa del Dios gozaba de un considerable poder político y económico. En Tebas, 
donde residía, tenía posesiones que se equiparaban a las del rey en muchos aspectos, 
y sus títulos incluso evolucionaron para imitar la titulatura real, empleando prae-
nomen (generalmente compuesto con el nombre de Mut, consorte divina de Amón) 
junto a sus nombres personales, ambos escritos en cartuchos. Estas mujeres incluso 
llegaron a ejercer funciones desempeñadas previamente por el “Primer Profeta” de 
Amón, lo que indica una importante transferencia de los poderes sacerdotales a la 
Esposa del Dios y su corte. Las esposas divinas gozaron de un considerable poder 
político y económico, aunque su influencia se limitó estrictamente a la ciudad de 
Tebas y sus alrededores. Esta redefinición del papel de la Esposa del Dios en estas 
dinastías se mantuvo hasta época greco-romana.
 El cargo de Esposa del Dios implicaba, con seguridad, funciones rituales. Des-
afortunadamente es poco lo que se conoce relativo a su ejercicio, o participación, en 
rituales en los templos. Desde la dinastía XVIII, el título de Hmt-nTr estaba asociado 
al de dwAt-nTr, “adoratriz del dios” (Wb V: 430, 3-4); una de las funciones sacerdotales 
de estas mujeres era agitar el sistro ante el dios, tanto para rendirle homenaje como 
para pacificarlo. En relación a esto, y asociado al título Drt-nTr, “mano del dios” (Wb 
V: 585), la Esposa del Dios debía también realizar algún tipo de ritual para estimular 
sexualmente al dios y mantener así su potencia creadora en el universo. En la capilla 
roja de Hatshepsut en Karnak hay tres series de escenas en las que aparece la Esposa 
del Dios como ritualista en el templo (Gitton 1976: 31-46; Robins 1993: 151-152). 
Dichas escenas, relativos a la destrucción de los enemigos, la ofrenda de alimentos 
a los dioses y los rituales frente a la estatua del dios Amón en la capilla, ponen de 
manifiesto que las Esposas del Dios debieron jugar un papel activo en los rituales del 
templo y que, como el rey y los sacerdotes, tuvieron acceso al santuario del dios.
SACERDOTES FUNERARIOS
 Este último grupo no se puede clasificar en realidad como “sacerdotal” ya que 
constituían una especie de cofradía profesional que oficiaba las ceremonias funera-
rias y eran independientes de cualquier templo o culto divino. Sólo los sacerdotes 
lectores, por su conocimiento de las escrituras, formaban parte tanto del personal del 
templo como de los oficiantes de las ceremonias tributadas a los difuntos. A falta de 
un término que exprese explícitamente el carácter singular de estos hombres, se les 
designa como “sacerdotes” ya que comparten con los siervos de los dioses el carácter 
religioso de sus funciones.
 Los sacerdotes funerarios estaban ligados a las ceremonias de enterramiento, 
cuyo objetivo principal era la realización de los rituales regenerativos que transfor-
marían el decadente cuerpo mortal del difunto en un cuerpo rejuvenecido, con todas 
las facultades que gozó en vida y en perfecta capacidad para gozar de una nueva 
24 MARgARITA CONDE
existencia en el Más Allá. Las ceremonias previas consistían en numerosas recitacio-
nes, abluciones, fumigaciones con incienso. Tras el funeral, los deberes para con el 
difunto continuaban ya que era necesario asegurar la continuidad de su existencia y 
satisfacer sus nuevamente restablecidos sentidos y apetito.
 Resulta difícil presentar una clasificación de estos oficiantes ya que variaron a lo 
largo de los diferentes períodos de la historia egipcia: algunos desaparecieron en un 
determinado momento o variaron sus funciones, y otros surgieron ante la progresiva 
intrincación de las ceremonias35. Entre los ritualistas funerarios cabe destacar:
— Embalsamador, wt (Wb I: 379). En los rituales funerarios personificaba a Anubis, 
el dios que momificó al difunto Osiris y prototipo de todos los embalsamadores. 
Generalmente iba tocado de una máscara de chacal36 y llevaba a cabo tanto la 
momificación del cuerpo del difunto como algunos de los rituales destinados a 
revivificarlo37.
— Siervos del ka, Hmw-kA (Wb III: 90). En el Reino Antiguo, estos oficiantes asistían 
al embalsamador aunque su función principal consistía en mantener a diario la 
mesa de ofrendas y el altar de libaciones de las tumbas (Reisner 1934: 2-12). Para 
ello, el difunto había hecho alguna donación piadosa, en general tierras, que per-
mitía que a un sacerdote y a su familia vivir y asegurar así el culto funerario del 
donante38 (David 2002: 118).
— “Sacerdote” Sem, sm (Wb IV: 119). Eran identificados por la piel de leopardo 
con que iban tocados y por la trenza lateral de la juventud que adornaba su 
cabeza. Originalmente estuvieron vinculados a los rituales realizados por los 
hijos de los difuntos, aunque a partir de la dinastía III se convirtieron en ofician-
tes profesionales que desempeñaban el antiguo papel del hijo en las ceremonias 
de la Apertura de la Boca y del enterramiento.
— Sacerdote Lector, Xry-Hbt, encargado de la recitación de los textos propiciatorios 
durante las ceremonias funerarias.
 Por último, el papel de las mujeres en las ceremonias funerarias estuvo restrin-
gido desde los primeros tiempos, quedando limitadas al papel de plañideras a partir 
del Primer Período Intermedio. Las plañideras recibían el nombre de Drt (Wb V: 
596f) y personificaban a las diosas Isis y Neftis cuando lloraron la muerte de su her-
mano Osiris, representado por el difunto en las exequias. Sus lamentos recordaban 
al grito del milano, de hay que se las llamase Dryt, “las dos milanos” (Wb V: 597,8). 
Las plañideras, aún siendo laicas, tenían que cumplir las condiciones de pureza física 
requeridas para el sacerdocio.
 35. Sobre el ritual funerario, véase Wilson (1944: 201-218), Spencer (1986: 45-73), Taylor (2001: 186-
2000) y Morales (2002:123-146).
 36. La viñeta que acompaña al capítulo 151 del Libro de los Muertos muestra la sala de momificación 
y al embalsamador ataviado con las máscara de Anubis preparando el cuerpo y realizando los rituales 
pertinentes.
 37. Blackman (1998: 123). Sobre el proceso de momificación y los rituales llevados a cabo, así como los 
textos antiguos que aportan información sobre ello, véase Spencer (1986: 112-138).
 38. un buen ejemplo es el documento de establecimiento del culto funerario de Senuankh, de la dinas-
tía V. El texto menciona la donación de unas tierras a los siervos del ka y sus descendientes consagrados, 
en exclusiva, a su culto funerario (Breasted 1988: vol. II, 106-107 (§§231-235); Urk I, 36 y 37).
25Los siervos de Dios en el Egipto antiguo
Abreviaturas
ASAE Annales du Service des Antiquités de l’Égypte, El Cairo.
BAEDE Boletín de la Asociación Española de Egiptología, Madrid.
BES Bulletin of the Egyptological Seminar, New York.
BIFAO Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, El Cairo.
BMFA Bulletin of the Museum of Fine Arts, Boston.
BSFE Bulletin de la Societé Français d’Égyptologie, París.
JEA Journal of Egyptian Archaeology, Londres.
JARCE Journal of the American Research Center in Egypt, Nueva York.
LÄ Helck, W. y Otto, E. (1975): Lexicon der Ägyptologie, Wiesbaden.
Urk I Sethe, K. (1933): Urkunden des Alten Reichs, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 
Leipzig.
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Buchhandlung, Leipzig.
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ZÄS zeitschrift für ägyptische Sprache and Altertumskunde, Leipzig – Berlin.YES Yale Egyptological Studies, Connecticut, New Haven.
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El sacerdocio próximo-oriental y los problemas de su 
estudio: los sacerdotes mesopotámicos
J. Á. zamora López
CSIC 
Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo (Zaragoza)
EL SACERDOCIO ORIENTAL: CONSIDERACIONES PREvIAS
 Construir un discurso sobre el sacerdocio en el antiguo Oriente Próximo plantea, 
desde el enunciado mismo del objeto de estudio, un doble racimo de problemas. Por 
un lado, nos pone de frente a las dificultades de la misma definición del sacerdocio y 
de la figura del sacerdote. Por otro, nos fija un marco espacial y temporal, el corres-
pondiente al Próximo Oriente en la Antigüedad, no menos resbaladizo.
 Los primeros problemas, comunes a las diferentes contribuciones de este volu-
men, merecen una consideración “oriental” específica. En gran medida, tal será el 
objetivo de este trabajo: presentar la dificultad general y las hondas implicaciones 
de estudiar un fenómeno o una figura predefinida (el sacerdocio, el sacerdote) en 
la información proporcionada por la documentación próximo-oriental disponible. 
Quizá se pueda así apreciar no sólo el panorama que sobre el sacerdocio y los sacer-
dotes nos presentan las culturas del antiguo Oriente Próximo, sino también el modo 
en que nosotros mismos apreciamos tal panorama. Quizás sea posible –incluso a tra-
vés de una síntesis tan breve y limitada como la que sigue– arrojar alguna luz sobre 
importantes rasgos culturales tanto de las antiguas civilizaciones orientales como de 
nuestro propio presente.
 La delimitación del ámbito de estudio y sus consecuencias constituye, en cambio, 
una obligación que adquiere en cada caso rasgos propios y que en el caso próximo-
oriental se convierte en un problema característico. Incluso al margen de la circuns-
cripción precisa del espacio geográfico que llamamos Próximo Oriente –incluso en 
las consideraciones más comedidas sobre su extensión general– nos hallamos ante un 
inmenso territorio, en modo alguno homogéneo, poblado por una gran variedad de 
28 J. Á. ZAMORA LóPEZ
culturas en compleja interacción. Al componente espacial se une el temporal pues, 
aunque dejáramos de lado los periodos protohistóricos o históricos más antiguos 
y los correspondientes al advenimiento de lo que llamamos mundo helenístico, la 
época necesariamente comprendida por la Antigüedad próximo-oriental se extende-
ría a lo largo de prácticamente tres milenios1.
 A esta amplitud espacial y temporal y a la antedicha variedad de culturas (de 
pueblos, de lenguas, de escrituras) corresponde una diversidad y heterogeneidad 
documental que no puede dejar de advertirse en un trabajo de síntesis como éste. A 
periodos o zonas de cierta abundancia de fuentes corresponden otros de total ausen-
cia o gran escasez; junto a algunos documentos de gran riqueza informativa para el 
tema propuesto, otros muchos proporcionan datos lacónicos o dispersos, cuando no 
irrelevantes. Construir la imagen de un hecho de cultura preciso sobre tales bases es 
en gran medida temerario (dados los problemas documentales) y a su vez poco rigu-
roso (dada la irreductible variedad subyacente).
 Sin embargo, los problemas documentales no son insalvables. Sobre todo porque, 
en la heterogeneidad citada, poseemos para determinados periodos y zonas informa-
ciones ricas y abundantes. Riqueza y abundancia que se da de manera casi continua 
en el área estrictamente mesopotámica –y de forma algo más desigual en las áreas 
más influidas por ella– gracias al uso extenso en la zona de la escritura sobre soportes 
conservables2. La riqueza de fuentes epigráficas, de textos directamente emanados 
de las culturas estudiadas, nos permite, además, salvar los habituales inconvenientes 
que plantean lasfuentes indirectas. Al tiempo, nos deja acceder al hecho estudiado 
desde una perspectiva también práctica, no descriptiva, y por ello así mismo a aspec-
tos cotidianos no siempre tenidos en cuenta y en cambio muy pertinentes. Junto 
a todo ello, y frente al inconveniente temporal, la poderosa personalidad cultural 
mesopotámica se manifiesta además en las fuentes “literarias” con gran claridad y 
fuerte conservadurismo. Altamente ritualizadas, determinadas prácticas acabaron 
exigiendo en Mesopotamia el conocimiento y cumplimiento perfecto de saberes 
antiguos, a menudo consignados por escrito y copiados incesantemente. La cultura 
mesopotámica, que se constituye muchas veces en imagen arquetípica del Oriente, 
aporta continuidad en algunos de los rasgos culturales más relevantes de la larga y 
agitada historia próximo-oriental, y permite distinguir al menos hechos comunes o 
representativos sobre los que construir, sin perder de vista la perspectiva temporal, 
una síntesis válida3.
 1. Para una introducción general al Próximo Oriente Antiguo y los problemas de su estudio, remitimos 
a los manuales habituales, p. ej. los clásicos de Oppenheim (1977) (cf. para nuestro tema cap. IV) o Von 
Soden (1985), ambos con traducción castellana (2003) y (1987). una síntesis breve en español, con propó-
sitos introductivos al estudio de la religión mesopotámica, se encontrará p. ej. en Sanmartín (1993).
 2. El cuneiforme sobre tablillas de barro (y en menor medida sobre objetos pétreos), originado y desa-
rrollado en la zona, fue empleado con tal intensidad que, en algunas fases, nos proporciona un volumen 
de documentación sin parangón en el mundo antiguo o medieval (y en realidad no igualado en densidad 
en Occidente hasta prácticamente la época posterior al concilio de Trento).
 3. Para un panorama de la situación de los estudios sobre el sacerdocio en el conjunto del Próximo 
Oriente antiguo, cf. las contribuciones recogidas en Watanabe (1999). Para una comparación con el sacer-
docio en el mundo próximo-oriental no mesopotámico, cf. sobre la Anatolia hitita p. ej. McMahon (1995); 
sobre las relaciones a estos efectos entre Micenas y el Próximo Oriente, cf. p. ej. Scafa-Alfé (2001) y Negri 
29El sacerdocio próximo-oriental y los problemas de su estudio: los sacerdotes mesopotámicos
 Dedicaremos por tanto las líneas que siguen al sacerdote mesopotámico, como 
imagen representativa –sin olvidar lo antedicho– del antiguo sacerdocio próximo 
oriental. Esta imagen, sin embargo, debe ser acompañada de otras. Otras imágenes 
que, aunque construidas igualmente de forma sintética y generalizadora, presenta-
rán, como veremos, algunos rasgos específicos y diferenciales. Entre ellas, resultarán 
especialmente importantes la del sacerdocio y los sacerdotes en el Levante próximo-
oriental, tanto del sacerdocio siro-levantino (ugarítico, fenicio, púnico) como del 
sacerdocio en el mundo bíblico4. Por ello se les dedican en este mismo volumen tra-
bajos independientes.
EL SACERDOCIO EN MESOPOTAMIA
 Como decíamos, el uso mismo de los términos “sacerdote” o “sacerdocio” cons-
tituye un punto de partida apriorístico. Lo es ya la suposición de la mera existencia 
de una realidad correspondiente, diferenciada o diferenciable. El contenido dado a 
ambos vocablos (y por tanto el criterio que subyace a la construcción o el discerni-
miento de sus presuntos correlatos) es, además, frecuente refugio de etnocentrismos y 
anacronismos, de prejuicios conscientes e inconscientes. Asumido el punto de partida, 
tales prejuicios podrían parecer, al menos en parte, inevitables desde el punto de vista 
epistemológico e incluso necesarios desde el punto de vista heurístico. Sin embargo, 
cuando corresponden a definiciones emanadas de principios de escuela, adquieren 
implicaciones de gran hondura, pues terminan indisociablemente ligados al concepto 
mismo de la categoría “religión”. De allí que a las visiones más abstractas y trascen-
dentes del “sacerdocio” y los “sacerdotes”, a la presunción de categorías inmanen-
tes, a las aproximaciones de corte fenomenológico, se hayan querido oponer, desde 
corrientes de estudio con énfasis histórico, definiciones alternativas y menos cargadas 
de connotaciones, estudiadas en el seno de cada cultura y atendiendo a la necesaria 
diferenciación entre los puntos de vista internos o externos a la cultura estudiada (la 
perspectiva “emic” o “etic”). De allí el uso frecuente, entre los que asumen la utilidad 
de las definiciones convencionales (útiles conceptuales, no categorías ontológicas) de 
criterios meramente funcionales (como el conocido y extendido empleo de términos 
como “operador cultual o ritual” o “especialista religioso”) tendentes a buscar un 
objeto de estudio amplio, pero no diluido, y abarcable, pero significativo5.
 Este acercamiento resulta rigurosamente necesario al considerar el sacerdocio 
mesopotámico. Lo demuestra un hecho en nada banal: no existe ningún término 
propio, en toda la literatura cuneiforme mesopotámica, que equivalga realmente a 
(2001); sobre el Antiguo Egipto, Siria-Fenicia, Palestina y el mundo bíblico, cf. las contribuciones de 
Conde, zamora, Jiménez Flores o Barriocanal en este mismo volumen.
 4. El primero (el sacerdocio en el área que aquí hemos llamado siro-levantina), presentara rasgos que 
serán especialmente relevantes, por ejemplo, al considerar la extensión e influencia de estos hechos de 
cultura en Occidente. El segundo (el sacerdocio en la Biblia) resultará a su vez de enorme importancia, 
dado el carácter germinal del texto bíblico en la configuración de la cultura judeo-cristiana (y por tanto en 
nuestra propia concepción del sacerdote).
 5. Sobre este tipo de reflexiones, remitimos al trabajo de Xella (2002: 406ss.), con bibliografía específica.
30 J. Á. ZAMORA LóPEZ
–o que pueda traducirse por– lo que habitualmente entenderíamos por “sacerdote”6. 
En la bibliografía secundaria, incluso en las traducciones y comentarios documenta-
les, se hace abundantemente uso del término, y los sacerdotes mesopotámicos apare-
cen así como figuras comunes e imprescindibles a la cultura mesopotámica. Pero no 
existe, internamente a tal cultura genérica, un concepto similar expresado mediante 
un vocablo concreto.
 Se hace por tanto necesario contemplar en la documentación oriental la variedad 
de figuras que subyacen bajo los diferentes usos del término y categoría del “sacer-
dote” entre los investigadores; repasar la manera en la que en ella eran llamadas y 
definidas estas figuras y estudiar las funciones particulares que adoptaban dentro de 
su propio contexto cultural.
EL MARCO CULTURAL: EL SISTEMA SIMBÓLICO 
y EL CONTExTO SOCIAL
 La omnipresencia bibliográfica de los sacerdotes nace del habitual uso moderno 
de este término para designar al personal que se hallaba al servicio de los templos. El 
número e importancia de estos “sacerdotes” corren por tanto en paralelo a la gran 
importancia y número de los templos mesopotámicos, algo que sólo se entiende com-
prendiendo el trasfondo cultural subyacente (o, si se prefiere, el “sistema simbólico” 
en que se enmarca).
 La cosmovisión mesopotámica nos es, por fortuna, bien conocida. No por un 
enunciado sistemático interno, no por la conservación de una “teología” escrita, 
al modo como hoy la entenderíamos; pero sí a través de la propia literatura cunei-
forme, que proporciona testimonios de muy variada época, pero de gran coherencia 
y continuidad.
 En la base de la mentalidad mesopotámica, se encuentra el hecho de que los 
hombres han sido creados para servir a los dioses7. En el marco de una sociedad fuer-
temente jerarquizada, en la que los reyes ejercen un poder omnímodo y los súbditos 
una total sumisión, el plano de la representación repite un esquema de la subordina-
ción y el servicio como hechos incontestablemente necesarios. Los hombres, de no 
servir a los dioses o de hacerlo en modo incorrecto, son castigados por los dioses, en 
una mecánica que hace interpretar al hombre mesopotámicosus desgracias munda-
nas como una punición de la divinidad, y por tanto como el resultado de una falta 
 6. Sí lo hay, en cambio, en el Levante próximo-oriental, como podrá verse en el artículo que se le dedica 
en este mismo volumen. Véase también, más adelante, el uso de alguno de los términos mesopotámicos en 
la documentación silábica levantina como equivalente de los términos locales.
 7. Substituyendo a los dioses menores que antes servían a los grandes dioses. Cansados de sus trabajos, 
los dioses sirvientes se rebelaron. Los hombres fueron creados para que ocuparan su lugar. (En las versio-
nes más elaboradas de los antiguos mitos sumerios y acadios, Enki, dios de la sabiduría, modela al hombre 
con barro, que mezcla con la sangre de un dios rebelde. un dios castigado, pues no hay falta sin punición. 
Tal hecho explica la “chispa” divina que se da en los hombres, que les da la inteligencia y el “alma” que 
le sobrevive en la muerte como un fantasma; pero que también les lleva a la falta y al error). Cuando la 
multiplicación de los humanos introduce el caos, los dioses decretan su destino mortal. Sobre la mitología 
sumero-acadia, su historia y contexto, cf. p. ej. Lambert (1995).
31El sacerdocio próximo-oriental y los problemas de su estudio: los sacerdotes mesopotámicos
–advertida o no– en el servicio divino. Servir bien a los dioses no es fácil (y entender-
los tampoco)8, aunque las obligaciones de los hombres para con ellos nacen todas, 
en realidad, de las esenciales. Los hombres deben proporcionar a los dioses los bienes 
básicos para su subsistencia: casa y comida. La casa es por supuesto el templo; la 
comida, son las ofrendas (cf. p. ej. Wiggermann 1995: 1857 ss.).
LOS TEMPLOS y SU PERSONAL
 De allí la importancia en Mesopotamia del templo, que es la casa (en sumerio é, 
en acadio btu) del dios9. Y de allí la necesidad de que abundante personal se ocupara 
de su perfecto estado, de su mantenimiento, orden y limpieza; y del perfecto cumpli-
miento del servicio cotidiano a su dueño, sobre todo de la preparación y presenta-
ción de las diferentes comidas, las ofrendas.
 La forma en la que el dios “consumía” los alimentos presentados, aunque parte 
de rituales complejos, no incluía la pérdida de estos bienes, pues en Mesopotamia no 
eran objeto de combustión (ni de prescripción restrictiva similar)10. De ellos podía 
disponerse después de forma perfectamente aceptada. De este modo, los templos dis-
ponían de entradas continuas de bienes consumibles, objeto de contabilidad oficial. 
El control de las entradas por ofrenda era parte de la cuidadosa gestión de la que 
eran objeto todas las propiedades del templo y todas las actividades económicas a las 
que daban lugar. Convertidos en importantes centros de riqueza y redistribución, los 
templos exigían, de nuevo, personal dedicado a tales menesteres. Tanto este personal 
como los anteriores debía ser retribuido o mantenido mediante la cesión de campos 
para su cultivo (los templos podían llegar a poseer grandes extensiones de terreno) 
o mediante la entrega de raciones, dando lugar a su vez a situaciones variadas (cf. p. 
ej. Robertson 1995: 443ss.). Esta complejidad de funciones y variedad de situacio-
nes del personal de los templos, de esos individuos designados habitualmente como 
 8. Preocupación principal y sujeto recurrente, p. ej., en las composiciones sapienciales mesopotámicas 
de finales del II y I milenio a. C., como recurrentes son también las confesiones genéricas de culpa –ante 
la ignorancia real de la causa de la ira del dios– y la aparición del tema del “justo sufriente”. Sobre la 
literatura “sapiencial” mesopotámica, que comparte carácter y trasfondo con sus paralelos bíblicos, cf. 
Lambert (1960).
 9. El dios vive en el templo: en él duerme, come, bebe, festeja, recibe a sus huéspedes, a sus devotos, allí 
los escucha. En origen, los dioses mayores del panteón vivían en el templo principal de “sus” respectivas 
ciudades; después, dispusieron de diferentes casas a la vez, en diferentes lugares. Cf. p. ej. Wiggermann 
(1995: 1861ss.) o Robertson (1995: 444 ss.). Sobre la materialidad de los templos mesopotámicos y su 
evolución, cf. p. ej. Roaf (1995).
 10. A diferencia del holocausto griego o del similar sacrificio semítico en el ámbito noroccidental (como 
reflejan los textos bíblicos –los primeros capítulos del Levítico– o la información recabable de las llamadas 
“tarifas” fenicias). Las ofrendas mesopotámicas no son ajenas al concepto de “cocina ritualizada”, pero 
no parecen dar lugar a oposiciones fundamentales del tipo “barbarie-civilización”. Del mismo modo, la 
presentación como ofrenda alimenticia al dios de animales previamente “sacrificados” –evidentemente de 
forma ritualizada– no da generalmente a su muerte sentido sacrificial estricto. E incluso los casos excep-
cionales, como los sacrificios expiatorios, los adivinatorios –por extispicina– o los sacrificios de alianza, 
conducen en cualquier caso a la ofrenda, con o sin restricciones. La presentación de la ofrenda es el acto 
sacrificial fundamental. Los “sacrificios sangrientos” en Asiria y en la alta Mesopotamia parecen más bien 
influencias occidentales. Cf. síntesis p. ej. en Joannès (2001c: 743 ss.).
32 J. Á. ZAMORA LóPEZ
“sacerdotes”, merece por tanto una atención 
especial.
Desde un punto de vista funcional, co-
rrespondiendo a cuanto veíamos en el pá-
rrafo anterior, se ha llegado a establecer 
una división tripartita dentro del personal 
templario, distinguiendo personal cultual 
de personal doméstico y administrativo11. 
Aparentemente, ni administración ni tra-
bajo cotidiano parecen estricta o directa-
mente ligados al ámbito religioso, mientras 
que el personal dedicado al culto responde 
en principio bien a la definición habitual de 
un “operador ritual”. Sin embargo, no es 
posible restringir el estudio a esta parte del 
personal. Por un lado, la distinción anterior 
nace de la interpretación de las fuentes, no se 
presenta directamente en ellas. Es por tanto 
moderna. Por otro lado, y como consecuen-
cia, las diferentes situaciones presentadas 
por las fuentes no encajan siempre bien con 
la reducción antes presentada12. Como vere-
mos, exigen considerar el conjunto con algo 
más de detalle.
EL PERSONAL ADMINISTRATIvO DEL TEMPLO
 El funcionamiento administrativo de los templos tampoco fue, por supuesto, 
inmutable en el tiempo, ni tampoco correspondió a un modelo único para todas las 
ciudades y regiones del vasto territorio mesopotámico. Sin embargo, los puntos de 
continuidad y una similar ordenación general conllevan la presencia recurrente de 
una serie de figuras, conocidas especialmente bien en algunos periodos, que represen-
tan adecuadamente las funciones y características de lo que suele considerarse como 
personal administrativo del templo.
 De entre estas figuras, destaca una superior, cuya denominación habitual (SANGA, 
angû) hace que se le llame a menudo simplemente “sacerdote”, pero que no falten 
denominaciones modernas como “administrador” o “contable”. La existencia de un 
“sacerdote” principal no extraña, y su cometido básico es el esperado: es la máxima 
autoridad del templo, su máximo responsable, y debe garantizar por tanto también 
 11. Incluso asumiendo el carácter externo de tal división, cf. p. ej. Charpin (2001: 681ss.). La referencia 
fundamental para los apartados que siguen, aun ceñida al periodo paleobabilonio, son los dos trabajos de 
Renger (1967 y 1969). Cf. también del primer autor, más específico: Charpin (1986).
 12. Para este tipo de problemas al respecto del sacerdocio antiguo, cf. p. ej. el clásico Beard-North (1990).
Fig. 1: Sacerdote sumerio 
(de Pritchard 1958: pl. 154)
33El sacerdocio próximo-oriental y los problemas de su estudio: los sacerdotes mesopotámicos
la actividad cultual, en la que igualmente participa. Sin embargo, no se trata de un 
“sumo sacerdote” pues, aunque encabeza la pirámide jerárquica “sacerdotal”, sus 
funciones tienen que ver ante todo con la dirección