La_evaluacion_con_arte_del_arte

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ISSN: 2250-5180 
 
 
Horizontes filosóficos 
 
 
 
Revista de Filosofía, 
Humanidades y 
Ciencias Sociales 
 
 
Centro de estudios en 
 Filosofía de las ciencias y 
Hermenéutica filosófica del Comahue 
 
 
Facultad de Humanidades 
 Universidad Nacional del Comahue 
 
 
 
 
 
 
Año 9 – N° 9 - DICIEMBRE DE 2019 
 
 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
2 
 
DIRECTOR Y EDITOR RESPONSABLE 
 
Carlos Emilio Gende 
 
CONSEJO DE REDACCION 
Elizabeth Padilla 
Estela Ponisio 
Martín Properzi 
 
CONSEJO ACADÉMICO ASESOR 
 
Alejandro Salcedo Aquino: Facultad de Estudios Superiores, 
Acatlán, UNAM 
Ambrosio Velasco Gómez: Instituto de Investigaciones 
Filosóficas, UNAM 
Cristina Di Gregori: Universidad Nacional de La Plata 
Dora Elvira García González: Cátedra UNESCO de Derechos 
Humanos, TEC de Monterrey 
Elizabeth Padilla: Universidad Nacional del Comahue 
Giuseppe Cacciatore: Universitá degli Studi di Napoli 
Jean Grondin: Université de Montréal 
Jesús Navarro Reyes: Universidad de Sevilla 
Jorge Saltor: Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino 
Jorge Velázquez Delgado: Universidad Autónoma Metropolitana 
de México 
Leonel Toledo Marín: Universidad Autónoma de la Ciudad de 
México 
Luis Ramos Alarcón: Universidad Autónoma de la Ciudad de 
México 
María Rosa Palazón: Universidad Nacional Autónoma de México 
Mariflor Aguilar Rivero: Facultad de Filosofía y Letras, UNAM 
Mauricio Beuchot: Instituto de Investigaciones Filológicas, 
UNAM 
Raúl Alcalá Campos: Facultad de Estudios Superiores, UNAM 
Susana Violante: Universidad Nacional de Mar del Plata 
Víctor Rodriguez: Universidad Nacional de Córdoba 
 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
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PRESENTACIÓN 
 
Metáfora habitual en algunas escuelas filosóficas, la del horizonte 
se nos ocurre un buen orientador de los propósitos que asumimos los 
editores de una revista académica con estas características. 
El horizonte, estrictamente descripto, aparece en primer lugar 
como limitación. Pero si revisamos la experiencia visual a que nos remite 
la figura, recreando el estado de cosas mentado por ella, descubrimos 
que si bien es un límite más allá del cual no se puede ver, a la vez 
acompaña la direccionalidad de la vista en su ir avanzando. La línea 
imaginaria que separa cielo y tierra delimita y esclarece los dos campos, 
por un lado, y se constituye en condición de posibilidad para el mirar, 
por otro. Es un más allá del cual no se puede ver, es cierto; pero esto 
ocurre porque si no estuviera así dado a la mirada, no resultaría un ver el 
otro lado, o un ver más, u otra cosa, sino más bien la imposibilidad 
absoluta de ver. Es posibilidad y campo desde donde la posibilidad se 
experimenta, a la vez que infinitud extendida de la mirada que avanza. El 
horizonte no tiene lugar, no es lugar en sí mismo, pero es condición de 
todo lugar. Así, el mundo en su totalidad queda tematizado como 
horizonte absoluto; hasta donde alcancen nuestras fuerzas y nuestra 
capacidad para extender la mirada. 
Hay un matiz intencional en el plural del nombre, pues si bien 
estamos prevenidos de los pasteurizados intentos por disolver campos 
disciplinares, que todo lo homogenizan para en definitiva inhabilitarse 
del esfuerzo teórico, sabemos que lo filosófico no puede elaborarse en el 
desconocimiento de la pluralidad. De allí que nos disponemos con esta 
publicación a contribuir al diálogo entre las más diversas corrientes, 
visiones y lenguajes. Y desde esa actitud, que reconoce la especificidad 
de los horizontes filosóficos, disponernos también a recibir la voz de los 
resultados de las ciencias sociales y de los saberes humanísticos. 
 
ILUSTRACIÓN DE TAPA: “Horizonte”, óleo de José Ignacio Prieto del Pico, España 
 
 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
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INDICE – número 9 – año 2019 
ARTÍCULOS 
Raúl Alcalá Campos: Linealidad, progreso, ciudadanía, y otras cuestiones. 
Diálogo con José Luis Mora ....…………………………………………………………..pág. 5 
 
Elizabeth Padilla: El devenir de la condición humana ante el avance 
tecno-científico: la cuestión de los límites ………………………….…………pág. 15 
 
Remedios Álvarez Santos: En torno a la violencia de la negatividad y de 
la positividad ……..………………………………………………………………...………..pág. 27 
 
Ernesto García: La comunidad de la nada: lugar vacío, resistencia, 
política ………………………………………………………………………..................pág. 37 
 
José Carlos Rojas Reyes: Guía para leer el Cándido de Voltaire .…..pág. 47 
 
Yolanda Isabel García Juárez: La evaluación con arte del arte……pág. 59 
 
Maximiliano Basilio Cladakis: Merleau-Ponty y el Humanismo de 
Maquiavelo……………………………………………………...…………………………pág. 75 
 
ESTUDIOS CRÍTICOS 
Cecilia Monteagudo: Carlos Emilio Gende, La Interpretación de las 
metáforas. Ensayos filosóficos del lenguaje desde el lenguaje. Buenos Aires, Prometeo libros, 2019……………………………………………………………......pág. 91 
 
Juan Manuel Rodríguez: Mariflor Aguilar, El persistente sujeto. 
Interpelación/identificación de Althusser a Butler, México, Ediciones Monosílabo, 2019 ………………………………………...……………………………pág. 95 
RESEÑAS 
 
Patricia Carina Dip: Leonardo Rapone, El joven Gramsci. Cinco años que 
parecen siglos (1914-1919), traducción Juan Jorge Barbero y Riccardo 
Iorio, Rosario, Prohistoria ediciones, 2019 …………..………………….. pág. 105 
 
Ignacio Gentile, Mauricio Beuchot, Hechos e interpretaciones. Hacia una 
hermenéutica analógica, México, Fondo de cultura económica, 2016 ………………………………………………………………………………………………..pág. 110 
 
 
 INFORMACIÓN DEL CENTRO pág. 118 
 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
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Linealidad, progreso, ciudadanía, y otras cuestiones. 
Diálogo con José Luis Mora 
 
Raúl Alcalá Campos 
FES-Acatlán, UNAM 
 
Resumen 
El artículo propone un diálogo con el filósofoespañol José Luis Mora, 
para lo cual se basa en su conferencia magistral “El estudio de las 
filosofías nacionales: del sujeto epistémico al sujeto plural. La 
construcción de una nueva concepción de ciudadanía”. 
Palabras clave: ciudadanía – progreso – racionalidad - historia 
 
Summary 
The article proposes a dialogue with the Spanish philosopher José Luis 
Mora, for which it is based on his masterly conference “The study of 
national philosophies: from the epistemic subject to the plural subject. 
The construction of a new conception of citizenship”. 
Keywords: citizenship - progress - rationality - history 
 
___________________________________ 
 
A manera de introducción 
Quiero iniciar mi participación con un comentario respecto a algo 
que muy pocas veces no me ha traído problemas, me refiero a mi 
comprensión sobre la noción de diálogo. En filosofía hay muchos 
defensores de esta noción, pero creo que son pocos los que realmente la 
practican, también creo que esto se debe a que tal noción implica una 
crítica, pero ésta debe ser constructiva. Desde hace mucho tiempo he 
sostenido que la mejor manera de apoyar a un colega, a un filósofo, es 
criticándolo, pero no con el afán de oposición sino de participación en un 
diálogo fructífero, dialogar, desde mi punto de vista, es pretender 
construir algo juntos, aunque defiendo la idea de que no lograr tal 
construcción no quiere decir que no haya habido diálogo, diálogo no 
quiere decir acuerdo obligado sino más bien escuchar al otro como tal, 
comprenderlo a través de su palabra bien para aceptarlo, bien para 
rechazarlo, de la misma manera que criticar a mis maestros lo considero 
un acto de reconocimiento, de continuación de su pensamiento. En mi 
caso pienso en Luis Villoro y León Olivé, y cuando digo maestros no es 
por haber tomado clase con ellos sino por la gran cantidad de enseñanza 
que me transmitieron con sus conferencias, escritos y actitudes ante la 
filosofía. Por el mismo camino va esta propuesta de diálogo con un 
querido amigo y respetado filósofo español, bastante preocupado por la 
filosofía iberoamericana, el Dr. José Luis Mora. 
 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
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Elcontexto. 
En un breve y reciente trabajo,1 el profesor de la Universidad 
Autónoma de Madrid, José Luis Mora, recuerda que por los años setenta 
del siglo pasado se había iniciado en España una reflexión sobre la 
interculturalidad, y que en los años noventa hizo una pregunta a la 
profesora de la Universidad de León, María Isabel Lafuente, dentro del 
Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana de 
Salamanca: ¿es posible construir un modelo de racionalidad que no deje 
a nadie fuera en un mundo mestizo donde existen realidades políticas 
que no sólo son plurinacionales sino pluriétnicas? Recibiendo una 
respuesta contundente: imposible. La anécdota es relevante y la 
respuesta más aún. Es, para el momento, la respuesta esperada. 
Por lo menos en la segunda mitad del siglo pasado, los temas de 
los congresos de filosofía estaban bastante bien delimitados: analítica, 
marxismo y los otros (estos otros eran pocos, entre ellos el movimiento 
feminista, los estudios del género y ya avanzada la segunda mitad dio sus 
primeros pasos la hermenéutica, a la que se veía con suspicacia); el reino 
de la filosofía se dividía en dos espacios de lo mismo, el método, nadie lo 
negaba prácticamente desde Descartes, se necesitaba del método si se 
pretendía obtener conocimiento, la cuestión transitaba así entre el 
método científico y el método dialéctico (y en algunos contados casos el 
fenomenológico), y su mejor recurso era precisamente la Racionalidad 
(así, con mayúscula). La realidad, que era única y no plural, sólo aceptaba 
una y sólo una interpretación posible, y una vez que se tuviera ésta 
sustentada en el método y la razón, todas las demás resultaban falsas, sin 
derecho a réplica. No es pues de extrañar la contundente respuesta. 
Una versión inimaginable del espacio y del tiempo permitió, a 
Albert Einstein, una nueva versión de la gravitación concebida como una 
curvatura del espacio-tiempo, contra todo pronóstico sustentado en el 
gran científico Isaac Newton; por los mismos años en el Instituto Bohr se 
estaba construyendo la mecánica cuántica, rompiendo con el 
determinismo. Dos grandes guerras, sobre todo la segunda, aceleraron la 
investigación científica y después de ellas la guerra fría continuó sus 
pasos. A fines de los años ochenta y principios de los noventa, la caída del 
muro de Berlín y de la Unión Soviética, y el inicio de lo inesperado, 
aquella lucha social que tenía como protagonista al proletariado, que en 
su radicalización pretendía acabar con el Estado o bien en su versión 
más tenue que estuviera sometido al proletariado y dejara así de ser un 
aliado del capitalismo, tuvo un resultado mucho más dramático de lo 
esperado, el Estado fue reducido a su mínima expresión no por el 
 
1 “El estudio de las filosofías nacionales: del sujeto epistémico al sujeto plural. La construcción 
de una nueva concepción de ciudadanía”, conferencia magistral dictada dentro del 19 Congreso 
Internacional de Filosofía. Aguascalientes, México, noviembre 2018. 
 
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proletariado sino por el mercado y el capital, es decir, el neoliberalismo. 
En los años sesenta dos grandes publicaciones, con grandes afinidades, 
aunque provenientes de distintas tradiciones, y que tuvieron 
repercusiones años después, reiniciaron el ordenamiento de los saberes 
con un nuevo lenguaje, Verdad y Método de Georg Gadamer y La 
Estructura de las Revoluciones Científicas de Thomas Kuhn. Los 
movimientos gay y feminista, y posteriormente el movimiento indígena 
zapatista; todo ello, reduciendo exageradamente los últimos cien años de 
nuestra historia, entre otras cosas, contribuyó a los cambios que hemos 
sufrido desde fines del siglo pasado y el presente. Con esto en mente 
pasemos a dialogar con nuestro festejado. 
 
El tema 
La racionalidad y el método están asociados a dos grandes 
conceptos a los que se refiere el profesor Mora, linealidad y progreso, del 
tercero, ciudadanía, tendremos algo más amplio que decir. La linealidad 
es esa concepción que nos permite tener un punto de partida y visualizar 
un punto de llegada, lo que nos marca un camino a seguir, se puede ver 
con mayor claridad si pensamos en las etapas históricas por las que tiene 
que pasar una sociedad el esclavismo, los imperios, los latifundios, la 
burguesía, el proletariado, etc. y todo ello sustentado en la razón, son 
desde luego, razones racionales y no razonables, es decir, basadas 
exclusivamente en la lógica (lógica clásica o bien lógica dialéctica) 
haciendo, así, a un lado a la retórica, para utilizar expresiones de Luis 
Villoro. Es por ello que tal linealidad no permite que equivoquemos el 
camino, cualquier otro camino fuera de ella está vedado, está 
equivocado. Sin embargo, cuando volteamos la vista y vemos el camino 
recorrido no parece ser el esperado, el de la esperanza, dos grandes 
guerras, hambre en el mundo, contaminación, etc. Preguntas inmediatas: 
¿habremos errado el camino? Si es así, ¿cuándo ocurrió este desvío?, 
¿tendremos, como en el Renacimiento, que regresar a los griegos? Pero 
estas preguntas implican romper con la linealidad, ¿cuál es el problema?, 
la linealidad no cumplió sus promesas, rompámosla e intentemos tomar 
otro camino, o mejor, otros posibles caminos que se nos habían vedado. 
Entonces surge el temor: pero la linealidad nos garantiza el progreso, 
romper con ella es romper con este último, respuesta: nos hemos dado 
cuenta de que hay conceptos que hay que abandonar y otros que hay que 
renovar, tal vez el de progreso sea uno de estos últimos. 
La linealidad percibe al progreso como ese fin a perseguir que 
nunca se alcanzará, pero que sirve como guía del camino. Popper 
sostenía que creía en la verdad absoluta,2 aunque nadie la tenga en la 
 
2 Cfr. Karl Popper, “La ciencia normal y sus peligros” en I. Lakatos y A. Musgrave (eds.) La crítica 
y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona 1975. 
 
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bolsa, es decir, existe, aunque sea inalcanzable por nosotros los 
humanos. Asimismo, puede concebirse como una inmersión de 
profundidad, es decir, una vez adquirido algún conocimiento podemos 
profundizar en aquello que lo constituye, tener un conocimiento sobre el 
átomo nos permite preguntarnos cuáles son sus componentes o qué 
reglas rigen su comportamiento. También se ha visto el progreso como la 
generación de riqueza, es precisamente el progreso económico del que 
tanto hablan los políticos y los economistas; así, el progreso humano se 
reduce al económico, si usted quiere a la tecnología que le permite cada 
vez más tener un acceso a la información de la manera más rápida 
posible, otra cosa es saber qué hacer con ella. Hay otras maneras de ver 
el progreso, la que no tiene como mirada principal el fin sino el inicio, es 
decir, aquella que sabe que está mejor que ayer, que tiene un proceso de 
mejora respecto a su ser anterior, es un progreso en el sentido 
darwiniano, no sabe exactamente hacia dónde va, pero sabe que cada día 
está mejor adaptado que el anterior. Hay otra noción de progreso que no 
rechaza el mundo material pero tampoco abandona el mundo espiritual, aquel que dice “soy mejor persona que hace unos días”, y esto no tiene 
nada que ver con la religión, ni con la economía, sino con la manera en 
que uno se concibe a sí mismo. El progreso humano no se reduce al 
progreso económico, este último sólo se manifiesta como poder político, 
no moral. 
Pasemos ahora al concepto que más le preocupa al profesor José 
Luis Mora, y también a mí, la ciudadanía. El profesor Mora está 
interesado, y quién no, en mantener una ciudadanía que no sea 
excluyente, con cierto matiz de universalidad, pero sin verse obligado a 
perder la localidad. Una ciudadanía transnacional, es decir, que va más 
allá de su amarre nacional, que lo supera sin perder su arraigo deciudadanía local, está dentro y fuera del Estado Nación, pero no rechaza 
su existencia como tal. Esto es importante, la ciudadanía local me ata al pasado comunitario, a “nuestra” historia, “nuestros” valores y 
tradiciones; la ciudadanía transnacional me abre hacia el futuro posible, 
a lo que hay por construir como humanidad, como ciudadanos 
globalizados, incluso se puede decir que esta ciudadanía es algo que hay 
que construir, como hizo la humanidad en la transición de la Edad Media 
a la Modernidad construyendo un nuevo humanismo para su momento, 
es decir, algo que nuestra historia actual globalizada nos está exigiendo. 
Si la primera está ligada íntimamente a la Nación, esta última nos liga 
como humanos, pasamos de una a la otra por medio de lo que Charles 
Taylor llama la dignidad humana, es ella el puente que une ambas 
ciudadanías. 
El problema es precisamente construirlo. Creo que hay tres 
conceptos que tienen que ser centrales para lograrlo, diálogo, tolerancia 
y, el principal, actitud. Los tres están íntimamente ligados. El diálogo y la 
tolerancia están ligados por otro concepto que en muy raras ocasiones se 
menciona, en cierto sentido se puede afirmar que no se práctica en el 
 
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mundo occidental, hasta donde tengo conciencia, me refiero a la escucha. 
El mundo occidental privilegia la palabra más que a la escucha, hablar es 
más importante que escuchar; hablar es poder, escuchar es sumisión; 
hablar es enseñar, escuchar es aprender. Pero tanto el diálogo como la 
tolerancia requieren de la escucha. Creo, como se ha reconocido 
últimamente, que si se trata de conocer al otro la mejor manera de 
lograrlo es escuchando lo que nos tiene que decir, pero debemos romper 
con la idea de que escuchar al otro es escuchar al que forma parte de mi 
propia cultura, del cual puedo aprender muy poco, lo que en realidad 
vale la pena es escuchar la voz de otra cultura, aquella que me increpa, 
que me pone en una situación de riesgo respecto a mi formación, que me 
dice que hay otras posibilidades de ser y de comprender el mundo que 
nos rodea. Desde luego, habría que iniciar por reconocer la paridad entre 
culturas y el respeto que se merecen, lo que no quiere decir que todas 
sean aceptables. Ciertamente es un riesgo, pero no implica aceptar esa 
otra cultura sin más, es más bien un reto para la propia, me obliga a la 
búsqueda de otras argumentaciones para sustentar la mía o rectificarla. 
Claro, si no estoy seguro de mi cultura, el temor de su abandono me pone 
en un riesgo que no quiero correr, no importa si mi cultura es mejor o 
peor que la otra, lo que importa es si me siento cómodo o no con ella. Si 
me siento cómodo, lo mejor para mi es imponérsela a los otros pues eso 
me permitirá relacionarme mejor con ellos, o por lo menos esta parece 
ser la idea a lo largo de la historia. 
Me viene a la mente un trabajo de Luis Villoro, “Estadios en el reconocimiento del otro”3, en este excelente ensayo analiza las 
relaciones de Fray Bartolomé de las Casas y Fray Bernardino de Sahagún 
con los indígenas, de quienes fueron sus grandes defensores, y sin 
embargo no pudieron superar sus propios límites. De las Casas, nos dice 
Villoro, reconoce al indio como su igual pero no reconoce su diferencia, 
Sahagún los escucha, comprende su diferencia, pero no puede concederle 
igual validez que a su propio mundo, es por eso que ambos pretenden 
asimilarlos a su propia cultura, no quieren correr el riesgo de perderla. 
Correr ese riesgo implica admitir la pluralidad de la razón y del sentido, 
necesarios para reconocer la igualdad y la diversidad de los sujetos, pero 
admitir esto es renunciar a toda idea de dominio. 
El profesor Mora nos llama la atención sobre un reciente Proyecto 
de Intervención Comunitaria Intercultural (2018) cuyo primer volumen 
lleva por título Convivencia y cohesión social4, que al referirse a lo que 
 
3 Luis Villoro, “Estadios en el reconocimiento del otro”, en Luis Villoro, La significación del 
silencio y otros ensayos, UAM, México 2008. 
4 Giménez, C.; Álamo, J.M.; Pérez del Álamo, F., Juntos por la convivencia, 4 vols, Madrid, 
Instituto Universitario de Investigación sobre migraciones, etnicidad y desarrollo social, 
Universidad Autónoma de Madrid/Obra Social La Caixa, 2018 
 
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mencionan como “Convivencia intercultural” pone el énfasis en lo común 
más que en las diferencias. Y, nos dice nuestro autor, es así como esta 
convivencia intercultural se convierte en un proyecto ético y 
sociopolítico utópico pero que vale la pena seguir. Aunque no he tenido 
la oportunidad de revisar este proyecto sí quiero mencionar dos cosas. 
Una es trivial, la otra no. La trivial, la más grande de las utopías que 
conozco es la de la pretendida unidad cultural de mi país, México, desde 
la Independencia hasta nuestros días buena parte de las acciones 
políticas han estado enfocadas en ello, incluso llegó a tener un nombre: el 
problema indígena, del que los indígenas no estaban enterados, durante 
todo ese tiempo de lucha por la hegemonía lo único que se ha conseguido 
es el fracaso constante, su pretensión fue y es, asimilar al otro, que deje 
de ser lo que es para incorporarse a un mundo diferente, pero la 
persistencia existió y existe. Claro que el indígena quiere progresar, 
quiere darle alimento, salud, educación a su familia, no depender de las 
dádivas del gobierno, pero creo que para ello no es necesario abandonar 
su cultura, no tiene porqué dejar de ser quien es. 
La otra no es trivial, tiene mucho que ver con la pregunta del 
profesor Mora con la que iniciamos este diálogo, es decir, con la cuestión 
del modelo de racionalidad. No tengo claro a qué nos podemos referir 
con las diferencias o lo que tenemos en común, pero creo que si hay algo 
que podemos tener en común es precisamente la necesidad de 
interactuar porque hay algo que nos afecta a ambos. Pero tal afectación 
puede no ser concebida de la misma manera y por ello las razones de una 
y otra parte pueden variar, pero no implica la imposibilidad de llegar a 
algún acuerdo. Ya el profesor Mora nos recordó que en México existen 
cerca de quince millones de indígenas, que han estado aquí desde mucho 
antes de la conquista, con sus valores, su historia y sus costumbres, que 
de una u otra manera han pasado a formar parte del ser del mexicano, y 
que prácticamente lo mismo ha ocurrido en Latinoamérica. Esto quiere 
decir que el mexicano tiene dos grandes raíces, que no están en igualdad 
de condiciones, aunque haya tales influencias, la indígena y la europea, 
dos culturas muy diferentes, con valores y creencias diferentes.5 Valga el 
siguiente ejemplo, que tiene como punto de inspiración una afirmación 
de mi querido amigo Ambrosio Velasco, los mexicas sacrificaban seres 
humanos para alimentar a sus dioses, se comían sus carnes y se tomaban 
su sangre; los católicos sacrificaron a su dios para alimentar a los 
humanos, en sus ritos aún hoy se siguen comiendo su carne y no se 
toman su sangre porque no se los permite el cura. Sacrificar a los 
humanos para mantener a sus dioses, sacrificar a sus dioses para 
mantener a los humanos, ¿quién es más bárbaro? 
 
5 Creo que las diferencias que hay en el mundo europeo no es tan marcada en su historia como 
ha ocurrido en el mundo latinoamericano. 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
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Desde luego, surge de inmediato la réplica: esto último es 
simbólico, quisiera decir que lo otro también lo es, pero no me quiero 
meter en una discusión sobre la concepción de lo simbólico, en otra parte 
he discutido algo al respecto tomando como eje la preservación de la 
vida en ambas culturas.6 
Una de las cuestiones que me interesa rescatar para el tema que 
nos ocupa es el de la historia. Mucho se ha dicho que formar parte de una 
nación, ser un ciudadano deella, es al mismo tiempo compartir una 
historia, precisamente compartir la historia de nuestra nación, yo tengo 
mis reservas al respecto. Si tomamos la historia como el registro de 
ciertos acontecimientos, acepto que se hayan compartido al formar parte 
de él, pero si damos un paso más y pensamos en la manera en que dicho 
acontecimiento se vive la cuestión ya no es tan clara. Además, la historia 
que se transmite de generación a generación, con independencia de la 
formación escolar, que se refiere a ese mundo vivido, varía entre los 
diferentes participantes y sus herederos, la narrativa al respecto puede 
variar dependiendo desde dónde se viva. Esto creo está bastante claro en 
la excelente y reconocida recopilación de Miguel León-Portilla7 La visión 
de los vencidos, la conquista de México narrada desde un diferente punto 
de vista, precisamente desde la visión de los vencidos. México está 
escindido por dos narraciones de su historia, la de los vencedores y la de 
los vencidos, y ha pretendido nutrirse de ambas. 
Desde hace mucho tiempo defiendo la idea de que la razón es 
plural, que podemos llegar a los mismos resultados sin compartir ni las 
razones ni algo en común. Me explico. Podemos compartir algo que nos 
afecta y no concebirlo de la misma manera. Doy dos ejemplos, primero, el 
caso del aborto. Podemos estar en contra de él desde el punto de vista de 
la ciencia o de la religión, la ciencia puede dar razones científicas, porque 
daña el cuerpo del feto y de la mujer, porque a ésta le puede dañar no 
sólo su cuerpo sino también su psique; la religión por su parte puede 
sostener que es un atentado a los designios de Dios, un atentado a la vida 
que el Señor nos ha otorgado; las razones son diferentes, e incluso podría 
ocurrir que hasta opuestas, sin embargo ambos pretenden lograr el 
mismo resultado, se podría decir desde luego, que tienen la misma 
concepción respecto al hecho que se presenta. Esto, en el siguiente 
 
6 Raúl Alcalá Campos, “El carácter social de lo simbólico”, en mi libro Pluralismo y diversidad 
cultural, UNAM, México, 2015. También “Diversidad cultural, valores, principios y normas” en 
Carlos Oliva Mendoza (coord.) Hermenéutica, subjetividad y política, UNAM, México, 2009. Es 
en este último trabajo en el que hay un ejemplo de aplicación de los simbólico en la concepción 
de la vida en las culturas mencionadas. 
7 La visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista. UNAM, México, primera 
edición 1969. Esta cita no la remito al querido Dr. Miguel León-Portilla, porque creo que lo que 
pretendía con su publicación era dar la palabra a los indígenas y por eso su nombre no aparece 
ni en la portada ni en la página legal, y esto lo quiero respetar. 
 
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ejemplo ya no es tan claro: hace algunos años en Barcelona me vi en la 
necesidad de hospedarme en un hostal, la casera me recriminó por 
ducharme todos los días con las siguientes palabras: no sé por qué los 
mexicanos son tan cochinos que tienen que ducharse todos los días. Al 
principio no acepté tal reclamo, pero no tardé mucho en darme cuenta 
de que desde su punto de partida tenía razón, ambos teníamos razón. El 
punto de partida era diferente. Desde mi punto de vista ducharse todos 
los días era signo de limpieza, pero el punto de partida de ella era que el 
cuidado de sí mismo era el signo de limpieza, esto puede quedar más 
claro con una analogía urbana, una ciudad limpia no es la que más se 
barre sino la que menos ensuciamos. Estábamos de acuerdo con la 
importancia de la limpieza, pero la concebíamos de manera diferente, 
con razones diferentes. Considérese que en estos ejemplos se comparte 
la misma cultura. 
En el primer caso se llega a un acuerdo respecto al resultado, en el 
segundo no llegamos a ningún acuerdo, tuve que salir del hostal. Pero lo 
que quiero señalar aquí es que en ambos hay diálogo, que el diálogo no 
tiene que implicar acuerdo, que la falta de acuerdo no implica falta de 
diálogo sino reconocimiento de que hay diferencias, incluso en lo que se 
percibe como algo compartido, algo que creemos tenemos en común. 
Creo que el diálogo no tiene que partir de algo en común, tampoco lo 
impide, más bien defiendo la idea de que lo común es un punto de 
llegada más que un punto de partida, que es más fructífero llegar a algo 
común que partir de ello, es construir algo juntos, es el producto de una 
relación entre culturas, de una relación intercultural. Esto, creo, es 
construir una ciudadanía intercultural. Difícil, sí, pero imposible no lo 
creo. La historia de la humanidad está llena de casos que se creían 
imposibles y que resultaron fructíferos, no perfectos desde luego, como 
el cambio de la monarquía a la democracia, o el abandono de una razón 
única a una plural, o la Carta de los Derechos Humanos, y tantas otras 
más. No hay que tenerle miedo al cambio, de salir de su espacio de 
confort, es un riesgo, sí, pero es bastante probable que obtengamos 
buenos resultados, cambiarse de casa es salir de ese espacio en el que 
uno ya está habituado, pero, desde luego si no es por necesidad, es la 
promesa de una mejor estancia. Casarse es eso, dos personas que vienen 
de hábitos y costumbres diferentes que intentan construir algo juntos, 
pero el éxito no está garantizado, es una relación humana, y como toda 
ella, hay diferencias que se pueden lograr convertir en algo construido, 
compartido, o en la separación total. 
Hablemos ahora de las razones. Volviendo a Villoro, hay razones 
racionales y razones razonables, las primeras se sustentan en la lógica, 
son argumentos que me llevan paso a paso de un punto al otro gracias a 
reglas rígidas, válidas, que no se cuestionan, por lo menos mientras uno 
está razonando, la validez de tales argumentos no depende de quién los 
elabore, sino de las propias reglas, decimos pues que el argumento es 
correcto o no según las reglas. En el caso de los argumentos razonables 
 
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su sustento es la retórica, quien está en juego es precisamente quien lo 
elabora, él se compromete con ese argumento, pretende convencer al 
otro respecto a algo más que elaborarle una demostración, el 
compromiso es personal, quien está en juego es él, sus principios, valores 
y creencias. Este último corre riesgos que el otro evita, corre el riesgo 
incluso de perder su identidad al enfrentarse al otro. Este tipo de 
argumentos son los que están a la base de las relaciones interculturales, 
son los argumentos del otro, al que tenemos que escuchar con atención, 
pues en ellos se encuentran, como ya dijimos, sus principios, valores y 
creencias, que nos permiten comprender quién es, y, creo, es este el 
camino para la construcción de una ciudadanía intercultural. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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15 
 
El devenir de la condición humana ante el avance tecno-
científico: la cuestión de los límites 
 
Elizabeth Padilla 
Universidad Nacional del Comahue 
 
Resumen 
Las distintas formas de intervención que nos propone la tecnociencia en 
el cuerpo y la psiquis humana movilizan en forma dramática muchos 
interrogantes, los cuales repercuten sobre una noción fundamental: la 
condición humana. En nuestra época asistimos con beneplácito a las 
intervenciones de la biotecnología cuando logran evitar enfermedades 
que en otras décadas hubiesen sido de imposible tratamiento. No 
obstante, aún con sus éxitos, tememos que nos conduzcan 
paulatinamente a la creación de sujetos con rasgos distintos a los de la 
especie homo sapiens. Creemos que lo que está en juego, de seguir por 
ese camino, es la misma naturaleza o condición humana y consideramos 
que como sociedad debiéramos ser más conscientes. Al respecto, se 
argumentao bien a favor de conservar ciertos rasgos de nuestra 
condición como innegociables, o bien de aceptar que no hay condición 
preexistente que debiera ser defendida tal cual. El objetivo del artículo es 
indagar acerca de esos interrogantes apelando, por un lado, a la posición 
teórica de Hans Jonas como defensor de la herencia por evolución y, por 
otro, a la de los que, a partir de sostener la inexistencia de una condición 
humana dada, discuten sobre la posibilidad de tomar las riendas de 
nuestra propia evolución a través de la tecnociencia. 
Palabras clave: tecnociencia – condición humana – evolución - 
naturaleza 
 
Summary 
The different forms of intervention proposed by technoscience in the 
body and the human psyche dramatically mobilize many questions, 
which have an impact on a fundamental notion: the human condition. In 
our time, we welcome biotechnology interventions when they manage to 
avoid diseases that in other decades would have been impossible to 
treat. However, even with their successes, we fear that they will lead us 
gradually to the creation of subjects with different characteristics to 
those of the homo sapiens species. We believe that what is at stake, of 
continuing along that path, is the same nature or human condition and 
we consider that as a society we should be more aware. In this regard, it 
is argued either to preserve certain features of our condition as non-
negotiable, or to accept that there is no pre-existing condition that 
should be defended as is. The objective of the article is to inquire about 
these questions by appealing, on the one hand, the theoretical position of 
Hans Jonas as an advocate of inheritance by evolution and, on the other, 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
16 
 
that of those who, from sustaining the absence of a condition Given 
human, they discuss the possibility of taking the reins of our own 
evolution through technoscience. 
Keywords: technoscience - human condition - evolution - nature 
 
________________________________________ 
 
Introducción 
La posibilidad cada vez más próxima de que la tecnología en 
complicidad con la ciencia modifique en forma sustancial mucho de los 
rasgos biológicos y psicológicos que posee el hombre en su condición de 
homo sapiens, lleva consigo el planteo de muchos interrogantes. 
Sostenemos que entre los más importantes se encuentra el de si 
podemos a nivel sociopolítico determinar fundamentos que nos 
permitan establecer límites éticos a esas modificaciones. 
Ahora bien, consideramos que el establecimiento de límites 
supone haber resuelto una cuestión previa, ésta es: ¿qué es el hombre? 
De acuerdo a qué entendamos por naturaleza, esencia o condición 
humana que nos permita caracterizarla será, por consiguiente, el tipo de 
intervención que se habilitará como adecuada, impropia o peligrosa, ya 
que existe una estrecha vinculación entre las conceptualizaciones con 
que vamos al mundo y el tipo de acciones o técnicas que emprendemos 
en él. Por supuesto, con esto no queremos aseverar algo así como una 
cuestión de precedencia: primero conceptualizaciones y luego acciones 
y, en nuestro caso, técnicas, puesto que también es factible que primero 
poseamos las técnicas y luego emprendamos la elucidación de los 
conceptos involucrados y con ello la evaluación de los riesgos de sus 
aplicaciones. Sostenemos que los conceptos y las acciones están 
implicados en un complejo continuo. En otras palabras, toda acción 
presupone conceptos que la habilitan y, de la misma manera, toda 
conceptualización lleva en sí el germen de las acciones posibles. En ese 
sentido, aceptamos que, en principio, cada vez que intervenimos en lo 
humano es porque poseemos alguna noción (explícita o no) respecto a 
qué consistiría serlo de modo pleno. Así, la intervención procuraría la 
conservación de un estado de lo humano que se considera valioso en sí 
mismo, y por ello, la necesidad de reparar, vía modificación artificial, la 
carencia de ciertos factores que impiden que ese estado de plenitud8 sea 
alcanzado. Por otra parte, una vez iniciada la intervención, ¿cuándo 
deberíamos detenernos en la búsqueda de plenitud o bienestar humano? 
Ante los intentos de bosquejar la respuesta, vemos que la cuestión 
 
8 Aquí entiendo por plenitud no un estado de perfección desde el punto de vista ético, sino el 
estado en que el individuo se desenvuelve dentro del margen de las posibilidades dadas por 
configuración natural original. 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
17 
 
retorna al asunto inicial: ¿qué entendemos por humano en virtud de lo 
que podemos hacer a partir del nivel técnico alcanzado? Sin ir más lejos, 
sabemos que la enfermedad es un estado a evitar gracias a la medicina, 
pero ¿qué pasaría si se considerara a la vejez directamente una 
enfermedad?, ¿dejaría de ser un rasgo esencial a nuestra condición? y 
¿qué sucedería con la finitud si nuestra existencia fuera prolongada -de 
modo artificial- indefinidamente? Sabemos que algunas teorías 
filosóficas definen al hombre como el ser para la muerte, por tanto, si la 
mortalidad pudiera eludirse, consideraríamos que los individuos que 
gozaran de ese beneficio pondrían en dudas su condición humana 
respecto a la nuestra, seres corruptibles y mortales. 
 Es objetivo de este artículo indagar las dificultades que conlleva 
la vinculación entre aquello que los avances tecno-científicos habilitan a 
nivel de prácticas y la falta de una evaluación adecuada de las 
consecuencias de dichas aplicaciones en las consideraciones acerca de 
qué entendemos como condición o naturaleza humana. 
 
I 
 En la actualidad, observamos un desfasaje cada vez mayor entre 
lo que podemos hacer y la evaluación y/o conceptualización de sus 
efectos. Por un lado, contamos con las técnicas, pero por otro, no 
poseemos los insumos conceptuales apropiados para evaluar las 
consecuencias de aquellas para, de este modo, establecer límites 
razonables. Uno de los motivos es que mucho de los conceptos que 
poseemos surgieron en contextos distintos a los actuales, o más o bien, 
fungieron como respuesta a los problemas particulares de cada época, de 
ahí que no resulte apropiada su transferencia sin mediar una seria 
reflexión crítica. 
Una muestra de la distancia entre lo realizable y lo pasible de ser 
evaluado a los fines de prohibir tal realización, lo advertimos muy bien 
en el caso que se detalla a continuación. Desde el año 2012 existe una técnica de “edición” o “corrección” de genes conocida por las siglas 
CRISPR/Cas9.9 Se trata de una herramienta molecular, bastante accesible 
a cualquier laboratorio genético de complejidad intermedia. La misma 
surgió de investigar los mecanismos que les permitían a algunas 
bacterias defenderse de enfermedades originadas por virus. Ahora bien, 
sólo se pudo contar con ese procedimiento una vez que fueron mapeados 
los genomas de algunas bacterias y otros microorganismos. En efecto, 
 
9 En el año 2012, las Dras. Emmanuelle Charpentier y Jennifer Doudna publicaron un artículo en 
la revista Science en el que se demostraba cómo convertir una maquinaria natural descubierta 
en bacterias en una herramienta de edición “programable”, que sirviera para cortar cualquier 
cadena de ADN in vitro. Es decir, lograban programar el sistema para que se dirigiera a una 
posición específica de un ADN cualquiera y lo cortaran de acuerdo a los objetivos del 
investigador. 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
18 
 
conocida la estructura del ADN, la técnica permitió cortar moléculas de 
ADN de una manera muy precisa y controlada, reproduciendo de ese 
modo el comportamiento de las bacterias para contrarrestar el ataque de 
los virus. Como es de imaginar, saber cómo opera tal mecanismo fue la 
llave que abrió los secretos de cómo intervenir en la curación de 
enfermedades genéticas hereditarias. En efecto, era cuestión deidentificar los genes que provocan la enfermedad, para luego utilizar la 
técnica y así reparar el daño producto de una herencia defectuosa. No 
obstante, y aun cuando la misma es aplicada con fines loables, no 
podemos desconocer los riesgos de su uso inadecuado, ya que la utilización de esta herramienta en la “edición” de humanos podría 
conllevar efectos impredecibles para las generaciones futuras. Y esto es 
así, pues si bien la comunidad científica conoce bastante sobre la 
estructura del ADN, lo que ignora todavía es mucho; por ejemplo: ¿es 
previsible el comportamiento del ADN a partir de modificaciones 
introducidas? En otras palabras, ¿el ADN sólo resulta alterado en lo que 
respecta a lo que queremos evitar o bien surgen -a partir de ello- nuevas 
interacciones de efectos imprevistos? Advertimos que al día de hoy los 
investigadores focalizan su interés en explicar por qué el ADN posee 
tanta información redundante cuya función se desconoce. Con esto 
queremos señalar que el conocimiento que se posee es demasiado escaso 
frente a todo lo que se ignora, de ahí la necesidad razonable de propiciar 
actitudes prudentes a nivel de las aplicaciones. 
No obstante, no pasó mucho tiempo para que se supiera que esta 
técnica fue usada más allá de los límites de lo prudencial. En efecto, en el 
año 2018, en el marco de una cumbre sobre el Genoma Humano 
celebrada en Hong Kong, el científico chino He Jianku anunció que 
engendraron, a través de la técnica CRISPR, mellizas inmunes al 
HIV/SIDA. Por tanto, si esto es cierto, y no se trata de una fake news, 
actualmente coexistirían individuos -¿también humanos? nos 
preguntamos con justa razón- invulnerables a un tipo de enfermedad, 
mientras que el resto se encontraría en abierta desventaja biológica en 
relación a esa diferenciación; iniciándose algo así como un tipo de “aristocracia” biológica. Esta posibilidad nos hace recordar ciertas 
prácticas eugenésicas aplicadas en otras épocas. Como es de suponer, la 
noticia generó gran conmoción en el mundo científico, ya que 
jurídicamente la mayoría de los países adhieren a un protocolo por el 
cual se prohíbe el uso de esta técnica en humanos. En el caso chino, la 
noticia trascendió y provocó la airada reacción de la comunidad 
científica contra los investigadores participantes y el repudio contra 
aquellos que habilitaron la violación a protocolos de seguridad 
internacional. A raíz de este incidente, no resultan entonces 
inverosímiles las fuertes sospechas de que son más comunes los ensayos 
en esa dirección de lo que estamos dispuestos a creer. Pareciera que la 
simple disponibilidad de los procedimientos, -y a pesar de las muchas 
advertencias en contrario- autorizara a los que cuentan con los recursos 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
19 
 
necesarios a llevarlos adelante en forma efectiva. Y esto es debido a que 
en el mundo tecno-científico está bastante extendida la convicción de que “si algo se puede hacer, por qué no llevarlo adelante”. De este modo, 
los que utilizan este tipo de herramienta genética (como en el caso 
chino) parecen desentenderse o subestimar los efectos impredecibles, ya 
que el objetivo que manifiestan al aplicarla -¿quién se atrevería a ponerlo 
en duda?- es mejorar “lo dado” a partir de lo disponible. A fin de que no haya sospechas sobre en qué consiste la “mejora”, los investigadores se 
ocupan de afirmar que el propósito es evitar el sufrimiento causado por 
una combinación genética defectuosa. Como se advertirá, no se trata de 
manifestar buenas o malas intenciones, ya que el núcleo del peligro 
reside en la imprevisibilidad a largo plazo de los efectos. Y acerca de 
esto, ni la comunidad científica puede ofrecer certeza, ya que tal 
posibilidad de intervención abre la puerta a que no sólo ese tipo de 
herencia justifique la utilización de técnicas de edición genómicas. En 
efecto, podríamos pensar en otros rasgos que, si bien están muy lejos de 
tener la gravedad de las enfermedades mencionadas, podrían 
obstaculizar o poner en serias desventajas -en determinadas culturas- a 
los individuos que los posean. Por ejemplo, muchos considerarían que 
los individuos de baja estatura se encuentran en inferioridad de 
condición respecto a los de estatura media. Algunas de esas dificultades 
podrían estar relacionadas con la merma de oportunidades en la elección 
de parejas de procreación. En el caso de los hombres, en nuestra cultura –todavía-, la estatura es uno de los caracteres que acompañan al ideal de 
masculinidad, y no así al femenino. De este modo, las parejas dispuestas 
a procrear y ante la contingencia de que un hijo herede ese rasgo u otro 
que lo coloque en inferioridad respecto a las oportunidades ofrecidas 
por la sociedad, podrían modificarlos sustituyendo una herencia por 
otra, esta última, la elegida. Así, se concretaría el viejo deseo eugenésico 
de producir individuos diseñados desde su constitución, atendiendo a los 
ideales de los progenitores, de la comunidad, de la cultura o del estado. 
Al respecto, sostenemos que tal individuo se encontraría determinado –
aun cuando fuera en su propio beneficio- y, esto desde antes de nacer, en 
un sentido esencial. Habría, pues, una determinación que lo pondría en 
situación de condicionamiento inevitable en relación a los que lo 
diseñaron. 
Veamos otro caso, quizá más polémico. Supongamos que una 
pareja de sordos sabe que su hijo no heredará este rasgo, entonces 
podrían decidir intervenir para que lo posea, pues consideran valiosa su 
posesión. De hecho, hay asociaciones con miembros de esas 
características que se auto-perciben a sí mismos como una minoría 
cultural igual a cualquier otra, con rasgos identitarios propios, tanto 
desde el punto social como cultural, y esto desde el momento en que no 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
20 
 
consideran a la sordera como discapacidad o enfermedad.10 De acuerdo 
al ejemplo referido, y de concretarse la intervención, nos encontraríamos 
con un individuo cuyas características responden a un proyecto 
concebido por los progenitores e instrumentalizado por los recursos que 
le ofrece la tecno-ciencia. 
 
II 
Antes de que fueran posibles estas intromisiones, no teníamos 
más remedio que ponernos en manos de cierta justicia neutral 
administrada por la naturaleza, pues nuestra expectativa vital de 
bienestar o de carencia de él, resultaba de la aleatoriedad de los procesos 
naturales y no del control artificial. Percatarnos de que podríamos ser 
resultado de un plan previo que obedece a los propósitos de otros, 
despierta sentimientos de temor e inquietud, ya que una cosa es 
reconocernos producto del deseo inconsciente de nuestros padres -a la 
Freud, por ejemplo- y otra muy distinta, es saber que ese deseo se ha 
concretizado en un diseño mediatizado por la tecno-ciencia, que somos 
nosotros. Ahora bien, reconocer la circunstancia de que fuimos 
diseñados, ¿nos hace menos libres? Considero que sí, o al menos no 
podemos ignorar los efectos de tal conocimiento, dado que sostenemos 
que nuestras elecciones futuras están atravesadas por ese dato que nos 
constituye. Por tanto, la intervención intencional en la configuración de 
los rasgos y capacidades supondrá, desde el punto de vista ontológico, 
una disminución de nuestra libertad. Los que defienden que sea la 
naturaleza la que finalmente decida, consideran que lo mejor es 
mantener la herencia adquirida y bajo ningún motivo modificarla, pues 
el riesgo es grande. 
En coincidencia con estas conclusiones, el notable filósofo Hans 
Jonas afirma en su libro Principio responsabilidad que un deber ético fundamental es la defensa del “carácter sacrosanto del sujeto de la evolución”.11. Fundamenta que de lo que se trata es de conservar la herencia de una evolución precedente, “la cual no puede ser tan mala, ya 
que parece haber dotado a sus actuales titulares de la capacidad de 
juzgar sobre lo bueno y lo malo” (op. cit., p.74). En efecto, nuestra 
capacidad de generar conocimiento, el cualnos condujo al actual 
dominio tecno-científico, ha sido fruto de una previa evolución natural. 
 
10 Oviedo, A., en La Cultura sorda. Notas para abordar un concepto emergente, afirma que: 
“existe en la actualidad un movimiento que pugna por imponer una definición antropológica-
cultural de la sordera, que defiende la visión del sordo como una minoría cultural opuesta a las 
visiones médicas asistencialistas según las cuales el sordo es un individuo enfermo o 
discapacitado”, Berlín, 2006. Sección artículos y reseñas en www.cultura- sorda. org/lengua-de-
senas-en-la-vida-de-los-sordos. 
11 Jonas, H., Principio responsabilidad. Ensayo para la civilización tecnológica, Herder, España, 
1995, p.73. 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
21 
 
Por tanto, esa herencia no puede arriesgarse ante los cantos de sirena que 
nos ofrece la misma tecno-ciencia usada en forma imprudente. Su 
posición ha sido evaluada como tecnófoba o pesimista respecto al 
progreso tecnológico, a lo que nuestro autor respondió que el mayor 
pesimismo es el de quienes tienen lo dado por algo malo o por algo 
carente de valor suficiente, hasta el punto de asumir cualquier riesgo por 
una posible mejora.12 Para este pensador el punto de inflexión que nos 
obliga a modificar nuestra opinión sobre el poder de la tecnología 
coincide con la invención de la bomba atómica y su utilización en el 
exterminio de poblaciones. Sólo a partir del carácter extraordinario que 
ha cobrado ese suceso, sostiene el autor, hemos tomamos conciencia, por 
primera vez en la historia de la humanidad del poder destructor del 
conocimiento científico en su alianza con la tecnología. Jonas, reconoce 
que antes de la hecatombe nuclear en Hiroshima y Nagasaki, no aparecía 
como necesidad perentoria la de precisar las consecuencias de las 
aplicaciones tecno-científicas, pues no comprometían el futuro de la 
humanidad tal como la conocemos o con su exterminio total. Hoy, en 
cambio, este peligro está ante nuestra puerta, es momento entonces de 
establecer límites éticos a tales intervenciones. 
Con el objetivo de hacer frente a lo novedoso y siniestro de la 
situación, Jonas propone crear las bases de una ética que, a diferencia de 
las clásicas -la aristotélica y la kantiana-, fundamente el establecimiento 
de límites a las acciones presentes con el propósito de asegurar que las 
consecuencias de las mismas no afecten o pongan en peligro la 
supervivencia de nuestra especie. Preocupado por el panorama que se 
avecinaba, el filósofo escribió hacia el final de su vida Técnica, medicina y 
ética en donde se propuso aplicar el principio responsabilidad en casos 
específicos; allí afirma: 
el control biológico del ser humano, especialmente el genético, 
plantea cuestiones éticas enteramente nuevas, para las que no nos 
ha preparado ni la práctica anterior, ni el pensamiento anterior. 
Dado que es nada menos que la naturaleza humana la que entra en 
el ámbito del poder de la intervención humana, la cautela será 
nuestro primer mandato moral y el pensamiento hipotético 
nuestra primera tarea.13 
 
Por consiguiente, debemos estar en condiciones de establecer una ética del “no” atendiendo a aquello que ocurriría de persistir con 
nuestras actuales injerencias en el plano humano y ambiental. De 
acuerdo a esta ética, no sólo somos responsables, sino también garantes 
de la conservación de la herencia de la evolución y del medio ambiente 
en donde ésta pueda prosperar. 
 
12 Cfr. op. cit., p.75. 
13 Jonas, H, Técnica, medicina y ética. La práctica del principio de responsabilidad, Paidós, 
Madrid, 1997, p.108. 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
22 
 
Enfrentados a esta posición se encuentran los que consideran que 
la injerencia tecno-científica les permitirá hacer realidad el sueño 
utópico de dominar la evolución, y evitar así los errores de la denominada “lotería genética”. 
 
III 
Como vemos, el escenario que se nos presenta desde la primera 
mitad del siglo XX -el uso bélico de la energía nuclear, las modificaciones 
del genoma humano- es inédito y pone en serio riesgo todas nuestras 
certezas acerca de quiénes somos o en qué devendremos en el futuro 
como especie. Si bien el nuevo siglo ha puesto en descrédito, por un lado, 
los principios heredados de la modernidad occidental, tales como la 
noción de progreso y de bienestar producto del conocimiento y, por otro, 
ha reivindicado las conquistas de nuevas formas de autonomía junto a la 
búsqueda de un humanismo más auténtico y diverso, aun así, 
sostenemos que los cambios que se avecinan serán mucho más 
desestabilizantes de los que estamos dispuestos a aceptar. Si bien 
muchos sectores sociales se ocupan seriamente del asunto, ofreciendo 
incluso propuestas de acciones conjuntas que comprometen a distintas 
instituciones a nivel global, reconocemos que uno de los errores más 
comunes de los planteos es que tienden a colocarse o bien a favor de la 
tecnología o bien en su contra. En otras palabras, o son optimistas o 
pesimistas per se. Ahora bien, todos hemos tenido alguna vez la 
experiencia de comprobar que ni el optimismo ingenuo ni el pesimismo 
extremo son buenos consejeros en situaciones de crisis y cambio. Ambas 
posiciones provocan una distorsión en el diagnóstico de los datos que 
nos provee la situación, por tanto, las conclusiones a las que arribamos 
son erróneas. 
Sin embargo, reconocemos que ambas actitudes deparan 
beneficios dependiendo de la evaluación de las circunstancias de la 
situación a estudiar, pues movilizan diferentes estrategias; o bien 
fomentan creencias a favor de la resolución del problema, o bien, de 
prevención y prudencia frente a lo desconocido. La pregunta es, ¿con qué 
temple la humanidad afrontara este nuevo desafío? ¿Desde el optimismo 
o el pesimismo? o bien desde un sitio distante de ambos extremos. La 
posición optimista adjudica a la técnica un carácter antropocéntrico, 
pues la analiza en términos de medio o instrumento al servicio del 
hombre. Por tratarse de un instrumento sucedáneo al hombre es 
controlable. La pesimista, en cambio, no reconoce a la técnica como algo 
propio sino como aquello que, si bien es producto del obrar, se le rebela 
y se impone. Hay muchos mitos en relación a esta postura, el más 
conocido es el de Franskenstein. Por lo tanto, en la actitud pesimista se 
privilegia el poner límites el desarrollo de la técnica. Como vimos, en esta 
posición se encuentra Jonas, quien junto a otros pensadores se ve en la 
necesidad de fundamentar una ética en defensa de los cambios 
introducidos por evolución natural. En cambio, otras tradiciones 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
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filosóficas, frente a los mismos datos aportados por la teoría de la 
evolución de Darwin, sumado a los resultados de la teoría del 
Inconsciente de Freud y de la teoría de Copérnico, concluyen que la 
humanidad ha sido destronada de su lugar central en el universo y por 
tanto no hay motivos suficientes para conservarla tal cual. 
Ahora bien, partiendo de la aceptación de esta última conclusión, 
¿qué pasaría si una vez reconocida nuestra falta de excepcionalidad 
debiéramos aceptar que nuestra especie, tal como la conocemos -la 
sapiens-, está en vías de extinción, no por catástrofes, ni por evolución 
natural sino por una evolución dirigida? ¿Estamos dispuestos a 
considerarnos los últimos sobrevivientes de una especie pronto a ser 
reemplazada por otra, esta vez, resultado de la aplicación de medios 
artificiales? Ante este hecho, muchos podrán sostener que por fin nos 
encontramos en camino de recuperar nuestro lugar central, pero ahora por propia determinación, por “nuestras propias manos” y no por 
voluntad de algún Dios que nos modele a imagen y semejanza como su 
criatura privilegiada, o resultado de una evolución ciega. Así, el denominado “fin de la excepción humana” podría ser interpretado, tal 
vez, comola extinción de un tipo de humanidad, la que evolucionó hasta 
llegar al estadio del homo sapiens. La que la suceda tendrá como “singularidad” ser el resultado de propósitos explícitos, o bien políticos o 
económicos o culturales. Se trata, en fin, de tomar las riendas de nuestra 
propia evolución a través del dominio del azar por la intervención tecno-
científica. No obstante, podríamos sospechar -la historia ya nos ha dado 
pruebas de ello- de que el acceso a las técnicas genéticas será para muy 
pocos. Por tanto, el inevitable acceso restringido contribuirá a la 
aparición inédita de nuevas formas de desigualdad social más 
determinantes que las ya existentes. 
 
IV 
Desde el punto de vista conceptual, la aceptación de tal desafío de 
rasgos prometeicos supone, pues, una concepción de lo humano que 
lleve en sí los gérmenes de su propio cambio y reemplazo. En otras 
palabras, la condición que habilitaría tal posibilidad es aquella que 
postulara una infinita labilidad, mientras que los problemas de 
desigualdad generados –así opinan los de la corriente transhumanista- 
serían más temprano que tarde resueltos en lo concreto. Este 
reconocimiento de nuestra labilidad autorizaría la realización de 
cambios, en principio, en nuestra biología mediante la incorporación de 
artificios, tanto para reemplazar partes defectuosas, como para suplir las 
que faltan o bien –en una instancia posterior- para mejorar la 
perfomance de nuestras habilidades naturales o sustituirlas por otras 
nuevas. Sin embargo, advertimos que lo descripto no es asunto sólo de 
nuestra contemporaneidad tecnológica, ya que desde los tiempos 
tempranos de nuestra historia se han venido realizando intromisiones 
artificiales en nuestro cuerpo. Valga por caso, el descubrimiento reciente 
 
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por parte de arqueólogos en el Valle del Nilo de un esqueleto que todavía 
conservaba una prótesis realizada en madera y que completaba la falta -
que había padecido en vida- de los dedos de un pie. 
En esta dirección, el antropólogo Leroi Gourhan14 sostiene que 
toda creación humana es la respuesta a una restricción, nosotros 
diríamos a una falta. Por tanto, la identificación de cuáles son las 
restricciones que afectan a la invención tecnológica permite construir 
una teoría adecuada para explicar lógicamente la génesis y la 
transformación de las técnicas. Según este autor, la evolución marca por 
igual al hombre físico y a los productos de su cerebro y de sus manos. De 
ahí que es viable trazar un paralelismo entre la curva de la evolución 
humana y la de la técnica. Por otra parte, desde la biología, científicos 
como Dawkins15 defienden la inconveniencia de conceptualizaciones 
absolutas acerca del hombre. Tal pretensión, afirman, se sostiene en una 
arraigada idiosincrasia propia de nuestra mentalidad discontinua o 
discreta que considera que sólo se puede conocer a partir de la 
postulación de clasificaciones rígidas. 
Otro de los tópicos principales a indagar a los fines de esclarecer 
el asunto, se encuentra en la relación del hombre con la técnica, pues de 
acuerdo a cuál sea el vínculo serán los modos posibles de control sobre 
aquella. En otras palabras: ¿la técnica hace al ser del hombre, o bien es 
algo que se añade en forma accidental y accesoria? De acuerdo a cómo 
entendamos ese vínculo será nuestra concepción de lo humano, y de este 
modo, podremos determinar si nuestro destino queda ligado o no al de la 
tecnología. En ese sentido, el registro histórico nos ha provisto de 
evidencia de cómo los procesos humanos se encuentran emparentados 
con algún estadio tecnológico o técnica.16 
En el ámbito de la filosofía, reconocemos también destacados 
pensadores que han reflexionado en esa dirección, un ejemplo es 
Stiegler, quien sostiene en La técnica y el tiempo. El pecado de Epimeteo17 
que esa condición de falta o carencia se encuentra en estrecha 
vinculación con el origen de la técnica misma. En otras palabras, hombre 
y técnica se co-involucran. Según Stiegler, una vez clausurada la 
evolución cortical del hombre la evolución de lo vivo continúa por 
medios distintos a la vida. Otros pensadores, en cambio, tal el caso de 
Heidegger, orientan la reflexión sobre la técnica hacia un preguntar 
metafísico que consideran más originario, como es el de las relaciones 
 
14 Leroi-Gourhan, A, El hombre y la materia, Taurus, Madrid, 1988, p. 13. 
15 Dawkins, R., El capellán del diablo, Gedisa, México, 2008, p.36. 
16 Por ejemplo, las concepciones de lo humanos herederos de la filosofía griega, del 
renacimiento humanista, la de la Modernidad y en las últimas décadas, como si se tratara del 
reverso de las anteriores, la del fin de la excepción humana junto a las formas de post-
humanismo y transhumanismo. 
17 Stiegler, B., La técnica y el tiempo, Cultura libre, País Vasco, 1994. 
 
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del ser en el mundo.18 En efecto, el Dasein o ser ahí heideggeriano 
encuentra en la técnica otro modo del ser en el mundo, el cual se da a 
través de distintas estructuras existenciarias. A su vez, estas dos 
concepciones coinciden al contraponerse a una visión bastante 
extendida de la técnica como simple medio o instrumento puesta a 
disposición del buen entender y deseos de los hombres. En esta última 
posición, el hombre crea la técnica, pero no se encuentra involucrado por 
ella, ya que se trata de algo externo a él, producto de su capacidad 
creadora. Es decir, la existencia de la misma no hace más que reafirmar 
un rasgo de la condición esencial de lo humano. Desde tal visión 
antropocéntrica de la técnica, el hombre es dueño y señor de sus 
creaciones, mientras que aquella, por estar a su servicio, es considerada 
valorativamente neutral. 
Con estas tres breves descripciones sobre la relación entre 
hombre y técnica no pretendemos, de ninguna manera, haber agotado 
los modos de entender la relación, valen sólo como ejemplos con los que 
se ilustra la complejidad del asunto, pues consideramos que toda vez que 
se intenta conceptualizar lo humano va de suyo la conceptualización de 
la técnica y viceversa. No adherimos a la versión instrumentalista de la 
técnica, pues está muy lejos de poder explicar cómo la tecno-ciencia se 
ha constituido en una combinación poderosa que ha producido toda 
suerte de modificaciones rápidas y continuas: trastocando las 
costumbres, las relaciones sociales, los modos de comunicación, el 
acceso a la información, la espacialidad y la temporalidad; aspectos 
básicos sobre los que se construye nuestra psique y nuestra biología. Y 
esto ha sido posible, desde el momento en que lo humano y lo técnico se 
vinculan de modo esencial y no accidental. 
 
A modo de conclusión provisoria 
Tales concepciones teóricas no hacen más que apoyar la viabilidad 
de esta caracterización que privilegia, frente a la durabilidad de ciertos 
rasgos, la maleabilidad extrema de lo humano, la cual históricamente se 
manifiesta en un continuo re-inventarse. Ahora bien, tal disponibilidad 
supondría, paradójicamente, la imposibilidad misma de una 
caracterización conceptual de lo humano a través de alguna dotación 
positiva de rasgos, ya que todos los que se han venido postulando se 
revelaron, con el tiempo, insuficientes o limitantes. En efecto, si 
recorremos la tradición filosófica nos encontramos con un extenso 
catálogo de definiciones de lo que constituye lo humano. Están aquellas 
que focalizan la atención en la exclusividad de ciertas propiedades 
poseídas y que nos permiten diferenciarlo de los animales, como por 
ejemplo la racionalidad, el hombre como ser dotado de logos. Otras, en 
 
18 Heidegger, M., La pregunta por la técnica, Del Serbal, Barcelona, 1994. 
 
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cambio, lo diferencian a partir de su disposición para entrar en 
relaciones normativas con otros,el hombre como animal político. Están 
también aquellas que reconocen la peculiar conciencia que el hombre 
posee respecto a su finitud, ya que es el único animal que sabe que va a 
morir. También encontramos las que reconocen que es el único animal 
que modifica en forma radical su propio entorno, pues crea cultura 
mediante la cual se distancia en forma progresiva y continua de la 
naturaleza de la que ha surgido. 
 Ahora bien, aquello que habilita la maleabilidad y que conduce 
desde el plano conceptual a que sólo contemos con nociones provisorias 
sobre su naturaleza, podría ser entendido como producto de una 
incompletud esencial y originaria de lo humano. En otras palabras, el 
hombre es aquel ser que se caracteriza por una carencia esencial, falta 
que nunca será subsanada y que habilita continuas modificaciones. No 
obstante, consideramos que aun apoyando la tesis de la incompletud 
esencial, no se sigue por ello que estemos dispuestos a aceptar cualquier 
cambio, pues la cuestión acerca de la decisión sobre los límites sigue 
pendiente y ahora en un sentido mucho más radical, pues – a diferencia 
de Jonas- no sería porque llegamos a un nivel de evolución óptimo que ya 
no debiera tocarse, sino precisamente al contrario, porque tenemos 
serias dudas acerca de si el estadio al que nos condujo la evolución debe 
ser conservado sin más. Lo que si consideramos imprescindible 
conservar es la libertad adquirida, la cual nos permitirá seguir 
decidiendo sobre qué queremos ser de acuerdo a lo que podemos hacer. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Horizontes filosóficos N° 9 – 2019 
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En torno a la violencia de la negatividad y de la positividad 
 
Remedios Álvarez Santos 
Universidad Veracruzana 
 
 
Resumen 
El texto centra la atención en dos concepciones de violencia. La primera, la de Žižek, y la segunda, la de Byung-Chul Han. Desde el inicio del escrito 
se deja ver que la violencia de la negatividad se encuentra de manera 
explícita en el contexto mexicano con las frías cifras que dan cuenta de 
ello. Posteriormente, se trata de dejar ver cómo la violencia de la 
positividad está presente en las instituciones educativas de manera 
invisible propiciando la autoexploración de la comunidad. 
Palabras clave: violencia, autoexplotación, indiferencia, normalización. 
 
Summary 
The text focuses on two conceptions of violence. The first one, that of Žižek, and the second one, that of Byung-Chul Han. From the beginning of 
the writing it can be seen that the violence of negativity is found 
explicitly in the Mexican context with the cold figures that account for it . 
Subsequently, it is about showing how the violence of positivity is 
present in educational institutions in an invisible way, fostering the self-
exploration of the community. 
Keywords: violence, self-exploitation, indifference, normalization 
___________________________________ 
 
Así, todos juntos, cada uno a su manera, siguen viviendo la vida 
cotidiana, con o sin reflexión; todo parece seguir su curso habitual, 
del mismo modo que, incluso en los casos extremos en los que todo 
está en juego, se sigue viviendo como si no pasara nada. 
 Peter Handke, Las afinidades electivas. 
 
 
Hablemos de datos: sólo por concentramos en nuestro entorno. En 
México, cada 18 minutos una persona es asesinada. En Latinoamérica 
cada día son asesinadas 12 mujeres, 7 de ellas en México,19 hay más de 
45.000 desaparecidos,20 más de 250.000 mil personas asesinadas desde 
que Felipe Caderón declaró la guerra21 contra el narcotráfico, 
 
19https://www.elnuevoherald.com/noticias/mundo/america-latina/article215431995.html. 
Consultado el 23/01/ 2019. 
20 Según la más reciente declaración del Subsecretario de Derechos Humanos Alejandro 
Encinas. https://heraldodemexico.com.mx/pais. Consultado el 04/02/2019. 
21 Resulta importante aludir a un grave equívoco en torno a la declaración de guerra contra el 
narcotráfico emprendida por Felipe Calderón, dado que desde la perspectiva de Morin, la 
https://www.elnuevoherald.com/noticias/mundo/america-latina/article215431995.html
https://heraldodemexico.com.mx/pais
 
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plenamente relegitimada por Enrique Peña Nieto, 122 periodistas han 
sido asesinados en lo que va de 2000 al 201822 y aquí cabe señalar que 
Veracruz ha sido considerado el Estado más peligroso para ejercer dicho 
oficio, pues de la anterior cifra, 26 periodistas han sido ultimados en 
dicho Estado.23 
Para Heidegger, la preocupación es un rasgo existenciario, de tal 
manera que una vida sin Sorge, da cuenta de la alienación inherente al 
Dasman,24 es decir, al ente que parece renunciar a su ser, que no tiene 
una postura en el mundo, que opta por ser anónimo, sin pensamiento, ni habla propia, yo agregaría… al cobarde. Es en este sentido que la Sorge 
nos impulsa a pensar-hablar y actuar. 
Considero apremiante reflexionar al interior de nuestras 
instituciones educativas, así como en nuestros hogares, el cruento 
fenómeno de la violencia. De tal manera que tendríamos que plantearnos 
ciertas preguntas que desencadenen la generación de propuestas para 
dar solución a dicho problema, esperando que ello sea posible; preguntas 
tales como ¿qué es la violencia? ¿qué papel juega el lenguaje y el poder 
en los actos de violencia? ¿qué se está haciendo en los márgenes de la 
filosofía25 para contribuir a la resolución o disolución en cuanto al tema 
de la violencia? De manera práctica, en nuestros planes de estudios, 
¿dónde se hace ostensible el abordaje de ello? ¿Se ha normalizado la 
violencia a tal grado que más bien debemos asumir una postura 
indolente e indiferente ante esta problemática? Y, finalmente, ¿la 
auténtica cultura o educación, asentando particular énfasis en el arte, la 
ética y la política,26 resulta un derrotero viable para poder erradicar en 
 
guerra no puede declararse contra grupos delictivos, en este caso cárteles de las drogas, sino 
sólo contra países: “Hay que declarar un error de vocabulario, aquel que consiste en proclamar 
la “guerra contra el terrorismo”. Es que la guerra solo puede ser hecha contra un estado, y no 
contra una organización que no dispone de Estado como Al Qaeda”. Morin, E., La violencia del 
mundo, Capital Intelectual, Buenos Aires, 2011, p. 43. 
22 México ocupa el lugar 147, entre 180 países, en la Clasificación Mundial de la Libertad de 
Prensa. “Patria de los cárteles de la droga, México sigue siendo uno de los países más 
mortíferos del mundo para los medios de comunicación”. https://rsf.org/es/mexico. 
Consultado el 23 de enero de 2019. 
23 https://articulo19.org/periodistasasesinados/. Consultado en 23 de enero de 2019. 
24 Resulta pertinente aludir a la relación que señala Byung-Chul Han entre el “se” heideggeriano 
y el “último hombre” de Nietzsche, en el sentido de que este es el hombre masa, 
homogeneizado al grado de querer lo mismo. Aquí yace el individuo gregario y vulgar que no se 
distingue por su autenticidad. En suma, el “último hombre” es creación de la modernidad. Cfr. 
Byung-Chul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, p. 17. 
25 Cuando aludo al papel de la filosofía, lo hago porque es el campo en que me situó, sin 
embargo, este tema no es privativo de alguna disciplina en particular. Considero que debe 
abordarse desde una perspectiva transdiciplinar con lo que se arrojarían plurales luces para la 
comprensión y resolución del problema. 
26 Considero que realizar una amalgama entre arte, ética y política, obviamente sin excluir a las 
Naturwissenschaften, como temas nodales en, me atrevo a sugerir, todos los planes de 
estudios, podría generar pensamientos y acciones abocados a la auténtica Bildung; una 
https://rsf.org/es/mexico
https://rsf.org/es/mexicohttps://rsf.org/es/mexico
https://articulo19.org/periodistasasesinados/
 
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lo posible esta escalada de violencia en la que nos encontramos 
inmersos? La violencia, desde el análisis de Žižek, se expresa de tres 
maneras: subjetiva o física, es decir, la violencia explícita; la simbólica, 
que yace en el lenguaje, en lo performativo,27 y la sistémica, como 
resultado del capitalismo y la globalización, ideologías tan flexibles que 
se adaptan a cualquier civilización, donde no hay fronteras para el libre 
flujo de las mercancías, mas no así para los migrantes. Por lo anterior, él 
asegura que el verdadero muro que hay que derribar es el 
socioeconómico y, de esta manera, las personas no tendrían que huir de 
sus mundos tras el flagelo del hambre, la inseguridad y la injusticia.28 
Respecto a lo anterior, basta aludir al más reciente informe de Oxfam (22/01/2019) que lleva por título “Bienestar público y beneficio 
privado”, en el que se da a conocer que la riqueza del mundo está en 
manos de 26 personas. Sus riquezas aumentaron 900 mil millones de 
dólares en 2018.29 Resulta trascendente que estos datos hayan sido 
revelados en concomitancia con la reunión anual sobre temas 
económicos en Davos, Suiza. Ahora bien, como sabemos, esta 
desigualdad entre ricos y pobres a su vez genera inseguridad e injusticia 
a lo largo del orbe mundial. Este cuadro lo podemos advertir 
consuetudinariamente con la vida de miles de inmigrantes tratando de 
cruzar las fronteras, huyendo de un entorno inhóspito y con la esperanza 
de hallar esas oportunidades vedadas en sus lugares de origen, 
encontrándose, de la manera más aciaga, con la absoluta mezquindad 
imperante en el orden mundial, dirigido por esos pocos monopolios que 
son los que finalmente deciden lo que ha de acaecer en nuestras 
realidades. Ellos, que se consideran Demiurgos de nuestras experiencias 
vitales. 
 Ahora bien, como señalé arriba, de acuerdo con Žižek, existe la 
violencia simbólica que emana en, con, y desde el lenguaje. Este, como 
asevera Heidegger, es uno de los existenciarios sin el cual sería imposible 
la comprensión del Dasein, también puede arrojar al ente que pretende 
escapar de su ser, al plano del se, es decir, a su inautenticidad. Quizá se 
podría decir que el lenguaje es el espejo de nuestro ser. La conjunción de 
pensamiento y habla como expresión de ese ser-siendo en permanente 
construcción de sí. Forjándose, esculpiéndose en su impropia 
contingencia. Con lo anterior, la afirmación de Kierkegaard respecto al lenguaje se torna pletórico de sentido: “¡qué irónico es que precisamente 
 
formación holística con la cual se podría alcanzar lo que los filósofos de la antigüedad 
consideraban era una de las tareas de la filosofía, el buen vivir. 
27 Más adelante haré énfasis en la importancia de lo performativo como generador y 
transformador de nuevos pensamientos y conductas. 
28 Cfr. Žižek, S., Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Paidós, Buenos Aires, 2013. 
29 https://www.oxfam.org/es/sala-de-prensa/notas-de-prensa/2018-01-22/el-1-mas-rico-de-la-
poblacion-mundial-acaparo-el-82-de-la-riqueza. Consultado el 23/01/2019. 
https://www.oxfam.org/es/sala-de-prensa/notas-de-prensa/2018-01-22/el-1-mas-rico-de-la-poblacion-mundial-acaparo-el-82-de-la-riqueza
https://www.oxfam.org/es/sala-de-prensa/notas-de-prensa/2018-01-22/el-1-mas-rico-de-la-poblacion-mundial-acaparo-el-82-de-la-riqueza
 
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por medio del lenguaje pueda un hombre degradarse por debajo de lo que no tiene lenguaje!”.30 El se heideggeriano, ilustra ello. Es mejor ser 
eco del habla de otro que demiurgo del propio logos. 
Considero que el pragmatismo y la hermenéutica son enfoques 
que pueden orientar de manera viable no sólo en el análisis de la 
problemática en torno a la violencia, sino también en la creación de 
propuestas que puedan incidir en la disolución, en lo posible, de ello. La 
primera, al concebir al lenguaje como instrumento-acción y la segunda 
como rasgo ontológico de aquel que se cuestiona por su propio ser, 
colocan al lenguaje en el centro de sus preocupaciones, dejando de ser 
algo periférico o accesorio. Ya Deleuze y Guattari en la obra ¿Qué es la 
filosofía? afirman que la función de la filosofía, más que contemplar, 
criticar y comunicar, es crear conceptos: 
El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto […] La filosofía, con mayor rigor, es la disciplina que consiste en 
crear conceptos. […] El concepto remite al filósofo como aquel que 
lo tiene en potencia, o que tiene su poder o su competencia, porque tiene que ser creado […] A decir verdad, las ciencias, las 
artes, las filosofías son igualmente creadoras, aunque corresponda 
únicamente a la filosofía la creación de conceptos en sentido 
estricto (Deleuze y Guattari, 2013: 11). 
 
Desde el pragmatismo, es Rorty uno de los que se empeña en 
hacer ver que en la contingencia del lenguaje yace la riqueza del mismo, 
dada la infinita posibilidad de crear nuevos lenguajes que cohabiten para 
poder redescribir el mundo. De tal manera que se cuenta con múltiples 
lenguajes para describir un sólo mundo, donde ninguno ocupa una 
posición hegemónica, es decir, a partir de ello se anula la idea de un 
metaléxico del cual, por decirlo de alguna manera, emanen otros. A la 
manera de Kuhn en el ámbito de las ciencias naturales, Rorty señala la 
inconmensurabilidad entre los lenguajes, mas de ello no se sigue que uno sea “mejor” que otro para describir el mundo. Por supuesto, la creación 
de nuevos lenguajes no es posible sin la imaginación y un ethos heroico 
(como el poeta heroico de Bloom) que dé pie a la generación de 
discursos anormales que trastoquen y pongan en crisis a los discursos 
normales (Rorty, 1991). 
Así pues, como es evidente, hablar es una acción, a partir de ello es que solemos decir que en gran medida “Somos lo que decimos y hacemos”. Los actos del habla o actos performativos dado que, como 
asegura Austin, al decir algo, estoy haciendo precisamente lo que 
expreso, donde se conjunta el acto locutivo y el ilocutivo por parte del 
emisor. El receptor, en cuanto comprende el mensaje, se espera que 
 
30 Citado por Valverde J. M., Kierkeggard: La dificultad del cristianismo, p. 5. 
https://studylib.es/doc/6923258/kierkegaard--la-dificultad-del-cristianismo. 
 
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actúe conforme a lo esperado por quien articula el mensaje, es decir, el 
acto perlocutivo tiene como función mover al receptor a la acción. Así 
pues, la invitación es que nos detengamos un momento a pensar-hacer y decir: “las cosas pueden ser de otro modo”. Atrevernos a cambiar de 
ropaje, y con ello tejer los fracturados lazos de empatía, al grado de 
pensar-decir-hacer en, con, para y desde la nostredad, donde no se 
acepte sólo al prójimo y se violente al diferente, bajo la justificación de 
que es diferente. Es momento de dejar de ser tolerantes ante la 
corrupción, la impunidad, la exclusión, la marginación y cualquier tipo de 
manifestación violenta. 
Ahora bien, para contrastar el tipo de violencia aludida, Byung-
Chul Han asegura que la violencia se ha desplazado de la negatividad a la 
positividad,31 por lo cual él habla de una violencia psíquica y no 
inmunológica, convirtiéndonos en sociedades del rendimiento donde, 
entre otras cosas, somos los explotadores de nosotros mismos, sin 
advertir que lo que se llama superación no es más que autoexplotación. 
Esto conlleva al Burnout, al cansancio extremo, a la depresión y, 
finalmente, al suicidio. Este filósofo señala que la violencia de la 
negatividad es inmunológica, es decir, opera desde lo externo, como 
fuerza enemiga ante la cual se lucha. Aquí el enemigo está al acecho y 
estos rasgos son propios