EL TIEMPO EN LAS REFLEXIONES TEMPRANAS DE KARL MARX Breve estudio sobre el lugar que ocupa el tiempo, como problema histórico y filosófico, en los pasajes juveniles de Marx de 1843 a 1844 (1)

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EL TIEMPO EN LAS REFLEXIONES TEMPRANAS DE KARL MARX 
Breve estudio sobre el lugar que ocupa el «tiempo», como problema histórico y 
filosófico, en los pasajes juveniles de Marx de 1843 a 1844 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
YEBRAIL ERNESTO RAMÍREZ CHAVES 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UNIVERSIDAD LIBRE DE COLOMBIA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA 
BOGOTÁ, D. C. 
2020 
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EL TIEMPO EN LAS REFLEXIONES TEMPRANAS DE KARL MARX 
Breve estudio sobre el lugar que ocupa el «tiempo», como problema histórico y 
filosófico, en los pasajes juveniles de Marx de 1843 a 1844 
 
 
 
 
 
YEBRAIL ERNESTO RAMÍREZ CHAVES 
 
 
 
 
 
Trabajo de monografía para optar al título de pregrado de Filosofía 
 
 
 
 
Director: 
PhD. SERGIO DE ZUBIRÍA SAMPER 
 
 
 
 
 
 
UNIVERSIDAD LIBRE DE COLOMBIA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA 
BOGOTÁ, D. C. 
2020 
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Tabla de contenido 
 
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 4 
1. EL TIEMPO EN LA ESCISIÓN ENTRE SOCIEDAD POLÍTICA Y SOCIEDAD 
CIVIL ................................................................................................................................... 12 
1.1. Crítica a Bruno Bauer ................................................................................................ 14 
1.2. Sociedad civil/burguesa, Estado político y desdoblamiento temporal ...................... 18 
1.3. La emancipación humana y la superación del desdoblamiento temporal ................. 24 
2. HISTORIA, SUJETO Y PRAXIS ................................................................................ 32 
2.1. El sujeto como resultado práctico-histórico negativo ................................................ 32 
2.2. La «misión de la historia» y el proletariado .............................................................. 37 
2.3. Anacronismo y tiempo histórico ................................................................................ 43 
3. EL TIEMPO DE LA ENAJENACIÓN ........................................................................ 51 
3.1. Relación entre tiempo y lucha obrero-capitalista ...................................................... 51 
3.2. Tiempo y trabajo enajenado ...................................................................................... 59 
4. CONCLUSIONES ........................................................................................................ 66 
Referencias bibliográficas .................................................................................................... 68 
 
 
 
 
 
 
 
 
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INTRODUCCIÓN 
 
El tiempo es el espacio de la evolución humana. 
Karl Marx 
 
El pensamiento de Karl Marx, a siglo y medio de la publicación del primer tomo de El 
capital y a dos siglos de su nacimiento en Trier, sigue impulsando enconadas resistencias y 
apasionadas reflexiones. Resultan elocuentes y en cierto sentido irónicas estas duales 
manifestaciones frente a un pensador que hace tan solo tres décadas era declarado 
teóricamente muerto. Claro, el desplome del así llamado «socialismo real», por un lado, y la 
provisional victoria del capitalismo neoliberal, por otro, facilitaron a ideólogos y escribanos 
del poder de clase cantar que la humanidad asistió al «fin de la historia y de las ideologías» 
(Fukuyama), mientras la tradición dogmática del marxismo perdía el horizonte luego de que 
los ladrillos del muro de Berlín cayeran sobre sus cabezas. Ambos enfoques, otrora 
satisfechos en su propia mendicidad y mediocridad, y aferrados hoy a sus credos 
(neoliberalismo y marxismo-leninismo), quedan perplejos ante las emergentes y variopintas 
disputas populares a escala global en el contexto de una profunda crisis del capitalismo, 
donde la teoría crítica de aquel revolucionario alemán recibe una vez más el soplo de la vida. 
Y así como no se puede ignorar que el materialismo histórico y dialéctico no fue –ni 
es– inmune a los reveses de los trabajadores del mundo a finales del siglo XX y comienzos 
del XXI, tampoco puede obviarse el hecho que mientras el capitalismo se reproduzca, con su 
inseparable cortejo fúnebre de guerras, crisis económicas, explotación y hambrunas, tanto las 
batallas de las clases subalternas como la teoría revolucionaria que las acompañan tomarán 
nuevos bríos. ¡Qué tiempos para aventurarse en la odisea de la humanidad! 
En el campo de los movimientos inspirados en el pensamiento de Marx, lo dicho 
anteriormente no implica olvidar ni ensombrecer las diversas teorías críticas que retoñaron 
5 
 
por fuera de la órbita del «marxismo soviético» (Marcuse). El «marxismo occidental» 
(Anderson), el pensamiento crítico-emancipatorio latinoamericano, el eco-socialismo, el 
feminismo marxista, el marxismo analítico, las radicales teorías y prácticas decoloniales, el 
estructuralismo marxista francés, el existencialismo marxista, o la escuela historiográfica del 
marxismo anglosajón, por solo mencionar estos casos, deben prevenir ante cualquier 
reduccionismo o esquematismo resumido en la fórmula «marxismo=sovietismo». Empero, 
no es posible dejar de admitir que desde la URSS se eclipsaron, hasta cierto punto y 
parcialmente, los alcances y la influencia de esta pluralidad de lecturas y prácticas 
anticapitalistas. 
¿Cómo explicar esta ambigüedad entre el actual reverdecer de la teoría de Marx y la 
profunda crisis que sufrió una, aunque por momentos dominante, interpretación de ella? Esta 
pregunta no es tampoco original ni nueva. Y por lo mismo las respuestas son diversas y ricas 
en perspectivas. Una de ellas, anunciada tiempo atrás por pensadores socialistas como Boris 
Nicolaïevski, Antonio Labriola, Raya Dunayevskaya, David Riazánov o Manuel Sacristán, 
señala la extendida desatención hacia el estudio directo de la teoría de Marx. Lo que 
pulularon fueron los comentarios sobre los comentarios, las interpretaciones sobre las 
interpretaciones, las tergiversaciones sobre las tergiversaciones. Ya sea por pereza 
intelectual, por afán de difusión en clases y pueblos oprimidos, por intereses partidistas y 
caudillistas, o por las dificultades inherentes a la ubicación y el tratamiento científico del 
material disperso, gran parte de la obra de Marx permaneció lóbrega. 
Hoy el panorama es menos desalentador, pues el proyecto Marx-Engels-
Gesamtausgabe (MEGA), en su segunda edición histórico-crítica, avanza a buenos pasos, 
acercándose a los calculados 114 tomos en 122 volúmenes, convirtiéndolo en uno de los 
planes editoriales y académicos internacionales más ambiciosos de los últimos años. Y ni 
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qué decir de la multiplicación de nuevas traducciones, (re)ediciones y publicaciones de obras 
de Marx o acerca de él, o de textos suyos que parecían perderse en los archivos y en el olvido, 
como los cuadernos sobre Baruch Spinoza, o como sus apuntes críticos en relación al suicido, 
o como la inmensa cantidad de folios preparatorios e intermedios para y de El capital. 
Por todo lo anterior, uno de los principales motivos que impulsan la actual monografía 
es rumiar –siguiendo el consejo de Nietzsche– aspectos de las obras del crítico más severo 
de la modernidad capitalista. ¡A Marx tampoco se le puede tratar como a «perro muerto»! Si 
bien no se dejarán de lado diversas lecturas e interpretaciones propias de la tradición crítica 
y del materialismo histórico, la atención prioritaria de la monografía se dirigirá a las letras 
mismas de Moro. 
Pero, dentro del abundante material que Marx guardó y elaboró mientras deambulaba 
exiliado por Europa, o en un escritorio entre las filas K y P de la sala de lectura del British 
Museum, o en el pequeño cuarto de estudio de su última residencia en Londres, la monografía 
afrontará específicamente un problema que si bien no ha pasado del todo desapercibido, 
tampoco ha merecido la atención que demanda el asunto, por lo menos en lo que se refiere ala «recepción e incidencias del marxismo en Colombia» (Jaramillo Vélez). Me refiero a las 
tempranas reflexiones de Marx acerca del «tiempo» como categoría socio-ontológica e 
histórica, distinta de otras concepciones filosóficas y científicas del tiempo, sean 
astronómicas o el αίών griego (Ferrater Mora, 1964). Dichas reflexiones son, en última 
instancia, los pilares del posterior concepto de «tiempo socialmente necesario» como 
determinación del valor del sistema del capital. 
Esta delimitación del problema, desde el enfoque dialéctico, no es sinónimo de 
castración o taxonomía, sino que procura la comprensión, en sentido hegeliano, del asunto. 
El método dialéctico, como se verá con detalle en el desarrollo de la monografía, requiere 
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operar con esta abstracción, entendida como la «separación» relativa de las determinaciones 
y el reajuste comprensivo de sus formas a relaciones dentro de una totalidad procesual en las 
que estas se establecen, a fin de elevarse a lo concreto como «síntesis de las múltiples 
determinaciones» (Marx). 
¿Por qué el tiempo? La respuesta viene acompañada de otra pregunta: ¿cuál es uno de 
los diagnósticos más elementales que puede hacerse hoy del modo moderno de existencia 
humana? Si tan solo «paseamos con los ojos abiertos» (de Beauvoir), nos encontramos y 
vemos como errantes por la historia, adoradores del consumismo y del dinero, autómatas 
ensimismados en el trabajo enajenado, controlados y dominados, atormentados por la 
«carencia» de tiempo. Expresiones del tipo «(no) tengo tiempo» o «time is money», enuncian 
la petrificación del tiempo y su reducción, en el capitalismo, a simple determinación de 
magnitud del valor. En efecto, tal parecen ser las características y vivencias que configuran 
a los hombres modernos en la sociedad industrial y tecnológica avanzada, en el capitalismo 
del siglo XXI. La vida de millones de seres humanos pasa por el control y la expropiación del 
tiempo vital, hasta devenir tiempo socialmente necesario para la extracción de plusvalía. Es 
la existencia real de los hombres la que justifica la pregunta. 
¿Cómo sucede este proceso? ¿Hasta dónde llega la disposición libre del tiempo de vida, 
hasta dónde la necesidad del tiempo de trabajo y de consumo social-individual, y hasta dónde 
la explotación o tiempo de trabajo para la extracción de plusvalía? ¿Existe alternativa al modo 
actual de existencia o, por el contrario, la humanidad fatalmente está condenada a «la tiranía 
del imperativo del tiempo del capital» (Mészáros)? La monografía no tiene un interés erudito, 
sino especialmente práctico-concreto. La filosofía puede y debe siempre dar cara al mundo, 
a su mundo. 
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Teniendo en cuenta la conceptualización general de Marx acerca de la temporalidad 
humana –que únicamente es y puede comprenderse y vivirse de manera práctica, social e 
histórica en el «proceso metabólico social» de los hombres con la naturaleza–, la hipótesis 
de la monografía refiere que el tiempo no es solo el devenir mismo, sino que él, a su vez, 
deviene en tanto tiempo histórico. Este proceso se explicaría en y por dos momentos: 1) en 
la relación social capitalista, dicha temporalidad se desdobla, esencialmente, entre 
temporalidad abstracta (sociedad política) y temporalidad social concreta (sociedad civil); 2) 
en las actuales circunstancias, modificar el tiempo histórico solo es posible mediante la praxis 
revolucionaria de hombres y mujeres de la subalternidad, la marginalidad, de los sujetos 
escindidos del mundo. 
Ahora bien, para tratar de responder puntualmente aquellos interrogantes, la 
monografía atenderá un conjunto acotado de trabajos de Marx. Las obras abordadas, si bien 
son limitadas en cantidad, su selección no puede por ello calificarse de caprichosa. Desde 
Sobre la cuestión judía hasta los Manuscritos de París de 1844 tenemos parte del periodo 
temprano de Marx, donde germinó su concepción materialista de la historia. Tales obras, 
pues, expresan los momentos decisivos de la superación por parte de Marx del hegelianismo 
de izquierda hacia la elaboración de una superior teoría revolucionaria del proletariado. 
En consecuencia, la monografía se divide en tres capítulos, de conformidad con algunas 
de las obras principales del periodo tratado. El primero, titulado El tiempo escindido y la 
emancipación humana, presta atención a Sobre la cuestión judía, escrita por Marx como 
respuesta crítica a las disertaciones de Bruno Bauer sobre el problema de la libertad y la 
emancipación de los hombres en la moderna sociedad burguesa. Aquí se aborda el problema 
de la existencia escindida de los individuos como dos formas distintas de temporalidad 
existencial. 
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La segunda parte lleva por título Historia, sujeto y praxis, y rastrea en la crítica de 
Marx a la filosofía hegeliana del derecho la problemática del sujeto, la praxis revolucionaria 
y la historia, como dimensiones necesariamente articuladas al tiempo histórico. 
El tercer y último capítulo de la monografía, El tiempo de la enajenación, desarrolla el 
análisis sobre los fundamentales Manuscritos de economía y filosofía de 1844, y su intención 
es tratar la relación entre el tiempo social y el trabajo enajenado. 
Estos tres trabajos se ubican en el periodo teórico de Marx que va desde la segunda 
mitad de 1843 (Sobre la cuestión judía y la Introducción) hasta finales de 1844 (Manuscritos 
de París). La disposición de los capítulos, como se demostrará en la exposición, corresponde 
tanto al criterio de sucesión cronológica de redacción de las obras tratadas como a momentos 
teóricos y políticos decisivos del joven de Marx. 
Para finalizar, es menester aclarar que en la monografía no se incluirán otros 
planteamientos teóricos acerca del tiempo, ya sean anteriores a Marx (con excepción de 
algunas pocas referencias a Ludwig Feuerbach, Georg F. W. Hegel y Bruno Bauer) o 
posteriores a él y que se desarrollan por fuera del ámbito teórico marxista. Los propósitos de 
la monografía son muy precisos, evitando así abarcar mucho y apretar poco. Esto podría 
opacar los alcances de la investigación, mientras transita por el riesgoso filo de la montaña 
entre dos desfiladeros: el despeñadero de la ramplona tergiversación o el abismo de una 
vergonzante unilateralidad. Se admite, por ello, las posibilidades de falibilidad, sin que esto 
menoscabe una honesta pretensión de verdad. Añádase el hecho que la realización misma del 
proyecto monográfico se encuentra atrapada en la actual dinámica del tiempo histórico y 
social, por lo que su disposición temporal está sujeta a los criterios de la subsunción real del 
capital y sus instituciones. No obstante lo dicho, nunca queda del todo excluida la opción de 
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mejorar, extender y profundizar la investigación, ensanchando los márgenes aquí 
establecidos. 
 
 
 
11 
 
Karl Marx fue ajeno a cualquier manifestación de servilismo o culto a la personalidad. 
No profesaba adoración alguna a ídolos sacros o profanos. Un vistazo atento y desprejuiciado 
de sus escritos puede testimoniar aquel espíritu. «Tout ce que je sais, c'est que je ne suis pas 
marxiste» escribió Marx a finales de la década de 1870. Su pensamiento no es una reliquia 
ni un amuleto, sino la creación vigente de un genio hijo de la humanidad, de un hombre que 
vivió, amó y odió, acertó y erró, en la dedicación de sus energías físicas e intelectuales a la 
causa de la revolución y la autoemancipación de los trabajadores. En última instancia, esta 
mirada será el hilo de Ariadna de la investigación. 
 
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1. EL TIEMPO EN LA ESCISIÓN ENTRE SOCIEDAD POLÍTICA Y 
SOCIEDAD CIVIL 
Durante la segunda mitad del año 1843, un grupo de jóvenes alemanes, intelectuales 
de izquierda, emprendió la tarea de conformar una publicación periódica que fuera teórica y 
práctica a la vez, y que lograra rebasar, al menos literariamente hablando, las nuevas fronteras 
europeas definidaspor el Congreso de Viena tras la derrota del proyecto napoleónico. Dentro 
de este grupo se encontraba el joven Karl Marx, quien por entonces tenía 25 años de edad. 
La revista, llamada Deutsch-französische Jahrbücher [Anales franco-alemanes] –nombre 
que resultó anecdótico y paradójico dado que, si bien se editó y difundió en París, ningún 
escritor francés se animó a colaborar en el proyecto–, vio la luz a finales de febrero de 1844 
y solo tuvo una publicación, con una emisión de más de mil ejemplares (Cornú, 1965). 
Pese al fracaso de la empresa iniciada por Arnold Ruge –que además selló para siempre 
la ruptura de él con Marx–, los Deutsch-französische Jahrbücher significaron en la vida del 
filósofo de Trier uno de los momentos claves de su evolución y uno de los espacios donde 
perfiló su evolución decisiva, superando el hegelianismo de izquierda1 y el humanismo 
abstracto para edificar la concepción materialista de la historia y su doctrina de la lucha de 
clases concreta. Esta revista, para Marx, se inscribe dentro de lo que habitual y generalmente 
se conoce como «el tránsito al comunismo» (Cornú, 1965) o el proceso de «adhesión al 
 
1 Es a David Friedrich Strauss a quien se le atribuye la paternidad de la «famosa distinción entre izquierda, centro y derecha 
hegeliana» (Leopold, 2012, pág. 115). Pero su aporte en este campo no se redujo a caracterizar y bautizar tendencias, 
pues, como lo indicaron burlescamente Marx y Engels en La Ideología alemana, fue justamente él quien propició la 
«descomposición del sistema hegeliano» y el auge de la facción de izquierda dentro de los discípulos de Hegel con su obra 
La vida de Jesús, publicada en 1835. En dicha obra, Strauss atacó varios de los pilares del sistema hegeliano (v. gr. identidad 
entre despliegue de la razón y desarrollo histórico, o la armonía necesaria entre religión y la filosofía), lo que suscitó 
ásperas polémicas entre los guardianes del legado de Hegel. Mientras que los hegelianos más «viejos» y ortodoxos 
cerraron filas en la defensa acrítica, conservadora y teológica del sistema de su maestro, los más «jóvenes» y liberales 
tomaron posición a favor de las premisas de Strauss, que conducían directamente al ateísmo y a posturas políticas 
democráticas (Cornú, 1965). 
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comunismo» (Löwy, 1972). Según Michel Löwy, en dicho proceso de adhesión y tránsito, la 
revista se matricula en la segunda de las tres etapas de las que está compuesto. 
¿Cuáles fueron estas etapas? La primera (1) consistió en la superación en Marx del 
«momento renano» (Stathis Kouvelakis) y del liberalismo de izquierda, luego de las 
regresivas políticas del rey Friedrich Wilhelm IV de Prusia, de la prohibición de la Rheinische 
Zeitung [Gaceta Renana] y de la actitud pusilánime de la burguesía alemana ante la represión 
monárquica, lo que produjo a su vez «una escisión profunda en la izquierda hegeliana» 
(Cornú, 1965, pág. 307), derivando en el acercamiento de Marx al «comunismo filosófico» 
de Moses Hess (abril – noviembre de 1843). 
El segundo (2) momento fue la llegada de Marx a París, el «descubrimiento» del 
proletariado como clase en-sí, como clase distinta y opuesta a la burguesía, sus nuevos 
estudios de las doctrinas socialistas francesas, y sus primeros pasos sobre la terra incognita 
de la economía política (noviembre de 1843 – junio de 1844). 
 En la tercera (3) etapa tenemos el nuevo y segundo «descubrimiento» del proletariado 
por parte de Marx, esta vez como clase para-sí, no solo opuesta sino fundamentalmente 
antagónica y negativa, todo ello en el cuadro de su relacionamiento político con las 
Sociedades secretas de París, de la huella indeleble que marcaron en la historia los tejedores 
de Bohemia y Silesia con su rebelión en el verano de 1844, y de sus primeras críticas al 
socialismo utópico y a la economía política, mientras abrazaba formalmente el comunismo 
revolucionario fundamentado en la autoemancipación de la clase obrera (junio – diciembre 
de 1844) (Löwy, 1972, págs. 78-81). 
En resumen, y tal como lo destacó Isaiah Berlin (2000), para Marx los «años 1843-45 
son los más decisivos en su vida: en París sufrió la transformación intelectual final. Al cabo 
de esta había arribado a una posición clara, tanto personal como política» (pág. 86). Una de 
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las consecuencias más destacable de esta transformación intelectual final fue la «verdadera 
subversión de la posición de los jóvenes hegelianos» (Fusaro, 2018a, pág. 83). 
Si bien Sobre la cuestión judía fue publicada en los Deutsch-französische Jahrbücher 
simultáneamente con la Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. 
Introducción, su redacción data entre agosto y diciembre de 1843, iniciada en Bad Kreuznach 
y presumiblemente terminada París antes de la composición de la Introducción, pero escrita 
con posterioridad al Manuscrito de Kreuznach –también conocido, según la traducción de 
Wenceslao Roces, como Crítica del derecho del Estado de Hegel (§§ 261-313)– cuya 
elaboración ocurrió durante el verano del mismo año. 
Sin embargo, el asunto no consiste en advertir exclusivamente la ubicación geográfica 
o cronológica de los textos, sino en localizarlos teórica y políticamente en la vida de Marx. 
Así, según el argumento de Löwy (1972), Sobre la cuestión judía inaugura el paso de Marx 
al comunismo, mientras que el Manuscrito de Kreuznach, escrito en el mismo año pero unos 
pocos meses antes, clausura el «momento renano» –anterior a la concreta adhesión al 
comunismo–, cuyo contenido político no era todavía revolucionario, pues consistía en «una 
estrategia de conquista del espacio público por la libertad de prensa» (Bensaïd, 2011c, pág. 
17), estrategia derrotada con comodidad por la monarquía prusiana. 
1.1. Crítica a Bruno Bauer 
Para empezar, es pertinente señalar que dos de las apuestas más pronunciadas de varios 
sectores de la filosofía alemana, posterior a la muerte de Hegel y durante los acontecimientos 
políticos en Europa inaugurados por la Revolución Francesa, son la del hegelianismo de 
izquierda y la del materialismo ilustrado de Feuerbach, consistentes en modificar o ajustar el 
mundo según sus enfoques. Las pronunciadas contradicciones entre las promesas liberales, 
los postulados de la Ilustración y los hechos materiales, por un lado, y la autoenajenación 
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[Selbstentfremdung] religiosa, por otro lado, impulsaron la crítica de los jóvenes hegelianos 
y del sensualismo feuerbachiano. 
Para los jóvenes hegelianos, el sentido de la transformación se proyectaba desde la 
actividad crítica del pensamiento dialéctico con el fin de afirmar al hombre abstracto en su 
esencia igualmente abstracta, actividad que Bruno Bauer, uno de sus más notorios 
representantes, resumió, en una carta a Marx con fecha del 28 de marzo de 1841, con la 
expresión «terrorismo de la teoría pura» (Leopold, 2012, pág. 116). Para Feuerbach (1998), 
por su parte, el problema consistía en lograr el posicionamiento abstracto del humanismo 
antropológico en las reflexiones filosóficas, mediante la crítica al «cristianismo desde el 
punto de vista materialista, mostrando que el contenido real de Dios era el hombre, 
considerado en su realidad sensible» (Cornú, 1965, págs. 309-310), y exponiendo en su teoría 
al hasta entonces predicado como el sujeto (el hombre) y el hasta entonces sujeto como el 
predicado (Dios), concluyendo en su máxima Homo homini Deus est (Feuerbach, 1998, pág. 
312). 
No obstante las intenciones, con la consolidación tanto de la llamada era Metternich 
como de la monarquía del reaccionario rey Friedrich Wilhelm IV de Prusia, se puso en 
evidencia que es «la propia realidad política (...) la que con sus actos reales, efectivos, pone 
de manifiesto la inoperancia (...) de esta actividad teórica» (Sánchez Vázquez, 2003b, pág. 
130). En consecuencia, tanto las limitaciones de la filosofía en sus formas idealista y 
materialista contemplativa como losacontecimientos políticos y económicos en Europa 
durante la primera mitad del siglo XIX (avance y extensión del capitalismo industrial, agonía 
de los Estados absolutistas, maduración política del naciente proletariado, entre otros) 
exigieron y posibilitaron la emergencia de una nueva filosofía, una filosofía de la praxis, y 
de una nueva práctica política, una práctica comunista revolucionaria. «Así, pues, la 
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elaboración de una verdadera filosofía de la praxis era un problema que respondía a 
necesidades prácticas pero que sólo podía ser resuelto en una íntima conjugación de factores 
teóricos y prácticos» (Sánchez Vázquez, 2003b, pág. 131). De esta manera, señalar que la 
evolución del pensamiento de Marx obedeció únicamente a una serie de mutaciones y/o 
ajustes de categorías y conceptos sería un traspié, puesto que olvida que, como filosofía de 
la praxis, dicho pensamiento tiene un vínculo esencial con la práctica política de los 
trabajadores y del mismo Marx. En otras palabras, el corpus teórico-práctico del pensamiento 
de Marx no es solo epistemología. 
¿Qué lugar ocupan en este cuadro los planteamientos de Bruno Bauer? En sus trabajos 
La capacidad de los judíos y los cristianos actuales para liberarse y La cuestión judía, Bauer 
exigió, por una parte, a judíos y cristianos renunciar a su religiosidad para ser tratados, en el 
Estado moderno, como ciudadanos, y, por otra parte, supuso que a través de dicha renuncia 
–que él llamó «emancipación como tal» o «emancipación en general» (Bauer, 2011a)– el ser 
humano encuentra su libertad y retorna con plenitud a su esencia, superando el pesado 
peregrinaje del hombre en la historia de su autoenajenación. Bauer, al tiempo que hizo de la 
crítica filosófica el fin en sí –la conditio per quam–, confió en el Estado moderno y sus 
mecanismos parlamentarios (superior según él al Estado cristiano, como el de la monarquía 
prusiana de la década de 1840, porque existía emancipado de toda religión) el medio de la 
emancipación –la conditio sine qua non. 
Para el caso del Estado, Bauer, citando los debates de la Cámara de Diputados de 
Francia ocurridos durante el 26 de diciembre de 1840, demandó la necesidad de abolir 
políticamente, o sea legalmente según su concepción, lo que consideró los privilegios 
religiosos (la permanencia de los dominicales o los sabáticos como impedimentos para 
respetar las obligaciones de los ciudadanos ante el Estado), con lo que se disolvería de hecho, 
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según él, cualquier forma terrena de religión (Marx K. , 2008c). Así, aunque Bauer no lo 
advirtió de este modo y tal como Marx le reprochó, la emancipación aquí propuesta 
consistiría, básicamente, en cambiar la forma de la asimilación individual a los poderes 
político-estatales de turno, pasando de la asimilación personal-religiosa en el Estado cristiano 
característico de la Edad Media, a la forzada desasimilación religiosa en y con la asimilación 
individual-secular en el Estado moderno. 
Por otra parte, y como fundamento ideal del anterior procedimiento, Bauer (2011a) 
apuntó que «la obra de la emancipación (...) solo será posible, pero será ciertamente realizada, 
cuando se reconozca universalmente que la esencia del hombre no es la circuncisión ni el 
bautismo, sino la libertad» (pág. 36). ¿Cómo se llega a semejante reconocimiento universal? 
Principalmente a través de la «Ilustración que esclarece y disuelve la ilusión en general, la 
religión en general» (Bauer, 2011a, pág. 45), es decir, mediante el dominio consumado del 
reino de la razón en la Tierra y la coincidencia de lo real con lo ideal, luego de que la 
humanidad reconozca en las religiones «diferentes fases del desarrollo del espíritu humano, 
diferentes pieles de serpiente removidas por la historia, y consideren al hombre como a la 
serpiente que muda de piel en esos estadios» (Marx K. , 2008c, pág. 173). En últimas, la 
realización efectiva y genuina de la emancipación era, para Bauer, un asunto de la 
autoconciencia que se reconoce en su esencia como libre. 
Según la crítica de Marx, la filosofía es principalmente un medio relacionado con la 
práctica real de los hombres y cuyo objetivo no consiste en alcanzar el reconocimiento de sí, 
ni en la asimilación secular, sino en reforzar la acción política para la emancipación humana. 
Así, Marx (2008c) advirtió que el «error de Bauer reside en que somete a crítica solamente 
al “Estado cristiano” y no al “Estado en general”, en que no investiga la relación entre la 
emancipación política y la emancipación humana» (Marx K. , 2008c, pág. 175). 
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1.2. Sociedad civil/burguesa, Estado político y desdoblamiento temporal 
Dicho objetivo de la filosofía lo hilvanó Marx tras analizar el fenómeno moderno del 
desdoblamiento de la totalidad social en dos mundos aparentemente desligados entre sí: a) la 
sociedad civil o burguesa [bürgerliche Gesellschaf] y b) el Estado político. Este 
desdoblamiento real cristalizó teórica y positivamente en la filosofía hegeliana del derecho y 
del Estado. Desdoblamiento real antes que conceptual porque fue un hecho histórico concreto 
el que determinó que esta forma social moderna, distinta de sus precedentes, se diera bajo el 
modo de dos esferas existenciales delimitadas y distintas entre sí. Se trata, en otras palabras, 
de un desarrollo-superación inmanente del conjunto de las condiciones materiales de vida de 
la sociedad. Al respecto es importante tener en cuenta lo que Perry Anderson (1979) señaló: 
«el feudalismo como modo de producción se definía originariamente por una unidad orgánica 
de economía y política» y por lo tanto la «institución de la servidumbre como mecanismo de 
extracción del excedente fundía, en el nivel molecular de la aldea, la explotación económica 
y la coerción político-legal» (pág. 13). Así como el momento de unidad orgánica le fue propio 
a las formas sociales precapitalistas, «la escisión en el corazón de la sociedad moderna» 
(Bensaïd, 2011c, pág. 27) es lo propio de la forma social capitalista. 
Siguiendo la tesis de Hegel (1968a) en el §188 de su Filosofía del Derecho –que son 
las coordenadas categoriales y conceptuales con las que Marx parcial y críticamente se 
orientaba en aquel momento–, la sociedad civil se compone de tres momentos: a) el sistema 
de las necesidades materiales elementales y su satisfacción (individual y social) por medio 
del trabajo y de la posesión de la propiedad privada; b) el sistema de la administración de 
justicia que garantiza el derecho a la propiedad privada; c) los mecanismos de protección de 
dicha propiedad y de los intereses particulares por intervención de la policía (Hegel, 1968a, 
pág. 176). 
19 
 
Es en la sociedad civil donde encontramos al hombre privado, al hombre que deambula 
en el mundo del traficar y del manipular, al hombre de la llamada vida cotidiana que «actúa 
como particular, [que] considera a los otros hombres como medio y se convierte en juguete 
de poderes extraños» (Marx K. , 2008c, pág. 180). Este hombre es considerado, erróneamente 
según Marx, como El Hombre cuya naturaleza queda aparentemente manifiesta, pues es este 
hombre, en su existencia concreta, el hombre sensible, perceptible e individual. En otras 
palabras, en esta dimensión tenemos al hombre como y en tanto burgués (Marx K. , 2008c). 
¡Tamaño encogimiento del ser social en las actuales circunstancias históricas! 
En la otra orilla de la escindida existencia social tenemos al Estado, expresión político-
institucional del así llamado interés general, constituido por el citoyen –abstracto por 
definición, es decir, abstraído de toda condición material o individual– y por la burocracia 
estatal (un nuevo fetiche). Este Estado es el resultado propio de la emancipación de las 
instituciones públicas de lo que hoy ha de enclaustrarse en lo privado, la religión, las 
particularidades étnicas, culturales, las vocaciones, etc. El Estado moderno sintetiza en laesfera del poder político legal la secularización propia de la época moderna, «con sus rituales 
seculares y catecismos positivistas» (Bensaïd, 2011b, pág. 142). 
¿Cuáles son las consecuencias reales, políticas y sociales –criticadas por Marx– de este 
desdoblamiento de la formal de la totalidad social? Según Bensaïd (2011b), la «crítica de 
este desdoblamiento generalizado, de la alienación2 en alienación política y alienación 
 
2 «Alienación» y «enajenación», cada vez que se citen en esta monografía, se entenderán como sinónimos. Su detallada 
definición conceptual se realiza en el capítulo 3. Siguiendo las reflexiones de Pedro Scaron en su advertencia a la traducción 
española de El capital, el término fremd y el concepto Entfremdung han de verterse al español como ajeno y enajenación 
respectivamente. Según Scaron (1975d), la plena comprensión conceptual «queda innecesariamente oscurecida cuando 
se traduce [Entfremdung] por “alienación”. Oscurecimiento inevitable en francés (...) y otras lenguas románicas que, a 
diferencia del español, no conservaron ningún adjetivo derivado del latín alienus (ajeno) y solo han podido construir, sobre 
la base de alienare, alienatio, términos cultos y opacos del tipo de “alienar”, “alienación” (compáreselos con sus 
equivalentes castellanos trasparentes “enajenar” y “enajenación”)» (pág. XIX). De manera similar plantea el asunto 
Francisco Rubio Llorente en su traducción de los Manuscritos de economía y filosofía de Marx (Rubio Llorente, 2013b). 
20 
 
religiosa, del hombre en hombre y ciudadano, conduce lógicamente a la del desdoblamiento 
de los derechos en derechos del hombre y derechos del ciudadano» (pág. 140). En el primer 
conjunto se ubican los derechos del hombre como propietario, del «hombre egoísta, del 
hombre tal y como es miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en 
sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y separado de la comunidad» 
(Marx K. , 2008c, pág. 192). Al segundo conjunto pertenecen los derechos civiles vigentes, 
los derechos de participación y representación política en las instituciones y los mecanismos 
representativos legales, esto es, los «derechos que solo pueden ejercerse en comunidad con 
otros hombres. Su contenido [consiste en] la participación (...) en el Estado» (Marx K. , 
2008c, pág. 188). Esta contradicción resulta explosiva en los momentos históricos cuando la 
antinomia entre los derechos se presenta desnuda ante la sociedad: la igualdad formal ante la 
ley no puede ya minimizar el impacto y las consecuencias reales de la desigualdad 
económica, educativa, cultural, recreativa, etc. 
Si el desdoblamiento generalizado entre Estado y sociedad civil conduce lógicamente 
a una serie de desdoblamientos particulares, y si del ser social debe predicarse siempre su 
temporalidad –puesto que todo ser es en cuanto concreta determinación temporal–, es 
plausible admitir que este desdoblamiento general forja un desdoblamiento temporal en la 
vida de los hombres, un desdoblamiento entre su existir como ciudadanos y su existir como 
individuos cotidianos, privados, egoístas, monádicos. 
¿Cómo ocurrió este desdoblamiento y qué consecuencias políticas acarrea? La 
tradición liberal del poder y de la democracia representativa, que hoy es tan común, emerge 
en el proceso que traslada el centro gravitacional del ejercicio del poder del señorío feudal a 
la propiedad privada capitalista, luego del despojo violento de los medios productivos a los 
otrora productores directos, proceso que Marx llamó la acumulación originaria de capital. El 
21 
 
sentido de la democracia representativa se fundamenta, precisamente, en la abstracción que 
sigue a este proceso de despojo, pues la relación social capitalista presupone individuos 
formalmente libres (momento abstracto) pero relacionados mutuamente como trabajadores 
libres, por un lado, y propietarios privados y de capital, por otro (momento concreto). Estos 
trabajadores son formalmente libres en un doble sentido: «ni están incluidos directamente 
entre los medios de producción (…), ni tampoco les pertenecen a ellos los medios de 
producción, hallándose, por el contrario, libres y desembarazados de esos medios de 
producción» (Marx K. , 1988, págs. 892-893). 
La abstracción opera al ubicar el fenómeno inmediatamente perceptible (la aparición 
de los individuos monádicos y libres de las trabas feudales) como la esencia manifiesta del 
orden político humano. Ellen M. Wood (2000) al respecto afirmó: 
La «liberación» del individuo fue completa cuando el capitalismo (…) disipó los 
atributos prescriptivos y las diferencias «extraeconómicas» en el solvente mercado de 
trabajo, en el cual los individuos se convierten en unidades de trabajo intercambiables, 
abstraídas de toda identidad personal o social específica (págs. 245-246). 
Semejante proceso derivó necesariamente, hasta nuestros días, en la inclusión de 
aquellas «unidades de trabajo intercambiable» en la comunidad de ciudadanos como 
agregado de individuos aislados abstractos. De esto se sigue que la categoría «ciudadano» es 
una abstracción debido a que pasa por alto tanto la determinación material de la producción 
del ser social, como la situación de clase de los individuos en su existencia. Por ello, «la 
democracia pura de la sociedad burguesa (…) vincula inmediatamente el simple individuo 
abstracto con el todo del Estado» (Lukács, 1970, pág. 97), y esta vinculación se produce 
mediante la abstracción política moderna par excellence: la democracia representativa. 
22 
 
Pero, cuando en los derechos del hombre se reconoce su condición de ser libre ¿de qué 
libertad se trata? 
Se trata de la libertad del hombre como mónada aislada, replegada sobre sí misma. (…) 
El derecho humano de la libertad no se basa en el vínculo del hombre con el hombre 
sino, más bien, en la separación del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta 
separación, el derecho del individuo delimitado, limitado a sí mismo (Marx K. , 2008c, 
pág. 190). 
Tenemos, en consecuencia, una forma excluyente de libertad. Esta libertad tiene una 
extensión acotada hasta las fronteras trazadas por la libertad de otro, lo que, bajo las 
condiciones de egoísmo, violencias y desigualdades propias de la sociedad burguesa, 
degenera en la única posibilidad de afirmar la libertad de uno a costa y en contra del otro. El 
equivalente necesario de esta libertad, en la dimensión política, es el Estado moderno. Este 
Estado se justifica bajo la engañosa concepción no dialéctica de mayoría, debido a que no se 
trata de la mayoría concreta de hombres y mujeres que trabajan, mendigan, se desesperan, 
violentan a los otros, y/o sufren las formas más cruentas de opresión y violencia: se trata de 
una mayoría cuantificada en las urnas, una mayoría abstracta pues difumina precisamente las 
múltiples determinaciones materiales. De aquí se nutre el culto a la ideología del progreso, 
tan necesario para el reformismo y la socialdemocracia. No en vano Régis Debray (1971) 
apuntó que el «tiempo reformista actúa por pérdidas y ganancias. Por suma y resta. Pérdidas 
y ganancias en relación a una suma que se consigna como un dato y que se proyecta en el 
futuro» (pág. 12). 
En el escenario electoral se tiene un ejemplo prístino de esta noción estrecha y lineal –
pero objetivamente determinada– de la temporalidad política: «Una pérdida de votos se 
interpreta como un retroceso, (...) una mera retrocesión temporal en relación al resultado final 
23 
 
planteado como término del proceso» (Debray, 1971, pág. 12). Aquí, la temporalidad política 
se concibe como un transcurrir en un sendero recto, ascendente y llano, medible y calculable, 
con un final preestablecido, y el deber de los partidos –conservadores o reformistas– 
consistiría en acelerar (tempo) la marcha inyectando mayor combustible electoral a la 
locomotora del progreso. Como se verá en lospróximos capítulos, esta perspectiva la fustigó 
con agudeza crítica Walter Benjamin en Sobre el concepto de Historia, advirtiendo su esencia 
perjudicial para las luchas anticapitalistas. Por ello, no es casual que el padre revisionismo 
en el marxismo Eduard Bernstein sentenciara como dogma, contra toda apuesta 
revolucionaria de los obreros alemanes de finales del siglo XIX principios del XX, «el 
movimiento es todo, el fin es nada». 
El fin es, según esta ingenua perspectiva, ineluctable –es decir, trascendente–, ergo la 
tarea residiría en adecuarse al supuesto progreso unidireccional, a la acción dentro del marco 
referencial solidificado y precisado de los tiempos del poder dominante (fechas para elegir 
representantes, fechas para destituir mandatarios, fechas para las conmemoraciones 
históricas, etc.). En este sentido, el tiempo político moderno, idolatrado tanto por los partidos 
tradicionales de la burguesía dominante como por los partidos reformistas, es el correlato 
necesario de la forma moderna y capitalista del tiempo como continuidad y desarrollo 
histórico y socio-ontológico, «categoría [que] apareció sólo en relación con el progreso 
científico-técnico» (Heller, 1980, págs. 189-190), emergente en el Renacimiento y 
consolidado con el sistema del capital. 
Lo que sigue es, entonces, «no el ejercicio del poder político, sino renunciar a él, 
transferirlo a otros, su enajenación» (Wood, 2000, pág. 252). La enajenación, por definición 
–como se expondrá con detalle más adelante–, implica la despersonalización y la pérdida del 
control o de la posibilidad de ejercer y desplegar la vitalidad individual y social en el espacio-
24 
 
tiempo histórico de la existencia concreta, debido, en el caso del capitalismo, a la apropiación 
privada de dicha espacio-temporalidad junto con los medios afirmativos de la vida social, lo 
que deriva en extrañamiento e inautenticidad. No solo la actividad productiva o el espacio 
laboral se encuentran enajenados para los trabajadores, también el ejercicio mismo del poder 
político, la praxis política entre iguales y libres, se encuentra enajenada de las masas. 
Como se ve, para Marx la bidimensional Estado político / sociedad civil es la expresión 
fenoménica del proceso estructural de la subyacente relación social capitalista. Aunque 
diferenciados y contradictorios, ambas dimensiones solo pueden existir relacionados entre sí 
dentro de la totalidad presente. Esta crítica al desdoblamiento revela la comprensión 
dialéctica que Marx tuvo acerca del mundo y anticipó así mismo sus posteriores análisis y 
categorías dialécticas: trabajo concreto y trabajo abstracto; valor de uso y valor; tiempo de 
vida, goce y libertad versus tiempo de trabajo socialmente necesario. 
Precisamente Marx señala que esta fragmentación es una de las limitaciones más 
notorias de la emancipación exclusivamente política, de la emancipación que «suprimió (…) 
el carácter político de la sociedad civil» (Marx K. , 2008c, pág. 194). El quebrantamiento de 
aquellas barreras anuncia el comienzo de la emancipación humana. 
1.3. La emancipación humana y la superación del desdoblamiento temporal 
A simple vista, el pasaje dedicado a la emancipación humana es uno de los más 
escuetos y simples de Sobre la cuestión judía. En efecto, sobre este asunto únicamente 
encontramos al final de la Parte I un párrafo que no supera las 10 líneas, precedido de un 
corto aforismo y de una síntesis de la crítica de la emancipación política. Sin embargo, bien 
visto el problema, más que certezas, nos enfrentamos a un enigma clásico del pensamiento 
filosófico moderno y al tema principal del texto, de no fácil intelección, que vamos a encarar 
25 
 
sobre la base de lograr establecer una relación entre la emancipación humana y la 
temporalidad social. 
Marx (2008c) inicia su planteamiento del siguiente modo: «Toda emancipación es la 
recuperación del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo» (pág. 196). Este 
dictum posee al menos tres elementos. En primer lugar, supone que la emancipación supera 
un estado de pérdida o enajenación, y que dentro del marco conceptual estudiado refiere 
principalmente a la enajenación del poder político, propia del orden social vigente. En 
segundo lugar, puesto que esta enajenación es, a su vez, una pérdida del mundo humano por 
parte de los hombres monádicos, la emancipación vendría recuperar dicho mundo para el 
hombre, eliminando la antítesis moderna entre lo público y lo privado. Esto no quiere decir 
que se suprima de modo absoluto la distinción entre las esferas mencionadas, sino que 
disiparían su carácter antagónico, contrapuesto, lo que a su vez derivaría en la anulación del 
desdoblamiento de los hombres en individuos y ciudadanos. En tercer lugar, las relaciones 
sociales también perderían su aspecto de relaciones interesadas, egoístas y enajenadas. La 
libertad individual se realiza, no hasta donde llega la de otro, sino como libertad individual 
con el otro, de mutua afirmación, en y con la comunidad emancipada –lo que no excluye la 
necesaria afectación recíproca, propia de toda existencia social. 
Más adelante en el texto, nuestro autor, teniendo en la retina tanto las propuestas de 
Bauer como el contexto político europeo de entonces, indica por lo menos tres condiciones 
necesarias, que aún no se dan, para que pueda hablarse propiamente de emancipación 
humana: La primera condición es que se recupera [zurücknimmt] el ciudadano abstracto 
[abstrakten Staatsbürger] por parte del hombre individual, convirtiéndose en ser genérico 
[Gattungswesen] en todos los campos de su vida; la segunda es que se han organizado 
[organisiert] y reconocido [erkannt] por parte de los hombres sus forces propres como 
26 
 
fuerzas sociales [gesellschaftliche Kräfte]; la tercera consiste en no aislar dichas fuerzas 
sociales como fuerzas políticas [politischen Kraft] distintas y superiores de las fuerzas 
individuales y cotidianas (Marx K. , 2008c, pág. 197). 
Recuperar, organizar, reconocer, y no aislar (o, lo viene a ser lo mismo, reunificar) 
enuncian juntas las distintas aristas de la genuina emancipación humana, cuyo suelo nutricio 
«no es un mundo “ideal”, sino el mundo “real” en el que el hombre se convierte en un ser 
genérico» (Leopold, 2012, pág. 201), de lo que resulta como florecimiento real la 
reorganización universal, total, de la sociedad actual a partir de sus propias posibilidades 
objetivas, actualizadas gracias a la práctica política y no a la crítica pura. Igualmente, para 
Marx, el ser genérico «es un individuo que ha actualizado –es decir, que ha desarrollado y 
desplegado– sus capacidades esenciales» (Leopold, 2012, pág. 201) ¿Qué significa esto? El 
concepto de ser genérico, común en la izquierda hegeliana, aquí tiene para Marx, sin 
embargo, profundas connotaciones materialistas y revolucionarias. Según la interpretación 
de Herbert Marcuse (2016b): 
El hombre es un «ser genérico», es decir, un ente que tiene al «género» (el suyo y el de 
los demás entes) como su objeto. El género de un ente es lo que ese ente es según su 
«procedencia» y «origen», es el «principio» de su ser, principio que es común a todas 
las determinidades particulares del ente: lo universal que, en todas las particularidades, 
se mantiene como lo mismo, la esencia universal de ese ente (pág. 82). 
Mientras los animales tienen una interacción de inmediatez con los entes físicos 
externos a su corporeidad, haciendo de su comportamiento uno meramente inmediato y 
atrapado en la facticidad de los entes, enclaustrando de tal modo la propia existencia animal 
a lo particular y contingente, el hombre es capaz de establecer mediaciones, convertir en 
objeto al género del mundo y de los entes con el que se encuentra, comportarse de modo 
27 
 
genérico, universal, superando la simple apariencia de los entes para desplegar, mediante su 
intervención práctica (el trabajo en primerlugar), sus posibilidades objetivas (Marcuse, 
2016b, pág. 82). Lo verdadero universal es posible mediante el ser genérico. Así mismo, 
como ser genérico «se crea también la tridimensionalidad del tiempo humano; pues solo un 
ser que en el trabajo supera el nihilismo del deseo animal, descubre el futuro como dimensión 
del propio ser» (Kosík, 1967, pág. 221). Esto quiere decir que únicamente el ser genérico es 
capaz de captar el pasado, el presente y el futuro porque son estas dimensiones objetivas y 
objetivadas de su ser gracias al trabajo, que media y permite el metabolismo social, y supera 
la sustracción inmediata de lo que la naturaleza «ofrece», propio de los demás organismos 
vivos. 
En el trabajo y por medio del trabajo el hombre domina el tiempo (mientras que el 
animal es dominado por el tiempo), ya que un ser que es capaz de resistir a la inmediata 
satisfacción del deseo y contenerlo 2activamente”, hace del presente una función del 
futuro, y se sirve del pasado, esto es, descubre en su obrar la tridimensionalidad del 
tiempo como dimensión de su ser. (Kosík, 1967). 
Si bien esta argumentación remite a la noción de verdadero de Hegel como aquello 
que «expresa de forma adecuada (es fiel a) su naturaleza esencial» (Leopold, 2012, pág. 
201), es imposible no advertir aquí las señales de concreción materialista y del humanismo 
antropológico feuerbachiano, aunque este último también empieza a ser superado justamente 
en la crítica del Estado moderno y de la emancipación política. Así, los contenidos del ser 
genérico son la libertad, la consciencia y la universalidad (Bermudo, 1975a). 
Ahora bien, ¿cómo entender que el hombre es un ser genérico y, a la vez, aún tenga 
pendiente la tarea histórica de la emancipación política, esto es, de convertirse en ser 
genérico puesto que hoy no es? Esta complicada contradicción entre ser y no-ser, que 
28 
 
abordaremos de manera pormenorizada en el siguiente capítulo, no es lógica sino histórica, 
pues está en la misma estructura socio-ontológica de la sociedad burguesa el que el ser 
genérico se pierda a sí mismo, se enajene de sí, de sus fuerzas sociales, políticas, económicas, 
culturales y de sus múltiples capacidades individuales, para devenir mónada errática que 
deambula sin consciencia genérica, sin propósitos universales, dando pasos a ciegas hasta la 
muerte, engañada en su propia inferioridad y unilateralidad, adorando la falsa libertad 
crediticia y mercantil. La dialéctica entre, por un lado, sociedad política y sociedad civil, y, 
por otro lado, entre el citoyen y el individuo cotidiano, es apenas la apariencia, la 
manifestación fenoménica, de contradicciones en niveles más profundos, que Marx, no 
obstante, solo llegará a dilucidar hasta el completo desarrollo del materialismo histórico y 
hasta la elaboración de su crítica de la economía política. 
Este planteamiento conduce a admitir que la sociedad burguesa es esencialmente un 
orden que niega al hombre su posibilidad de afirmarse como ser genérico, luego el único 
modo de afirmar dicho ser es negando la negación, siendo en Marx una negación de tipo 
práctica, política y, como se verá más tarde, revolucionaria. 
¿Cuáles serían, entonces, las realizaciones concretas y prácticas para devenir ser 
genérico auténtico? Según David Leopold (2012) –quien en su libro El joven Karl Marx. 
Filosofía alemana, política moderna y realización humana rastrea tanto los tres textos de 
Marx aquí tratados como sus Notas sobre James Mill–, se pueden distinguir, desde el enfoque 
marxiano, dos grandes dimensiones de un mismo proceso: la primera remite a la satisfacción 
de las necesidades físicas básicas del hombre en tanto organismo vivo necesitante, la segunda 
dimensión consigna la satisfacción de las llamadas necesidades no volitivas amplias, 
requeridas no solo para la supervivencia sino también para la realización humana (pág. 245). 
Es importante subrayar que para Marx estas dos dimensiones no son separables, ni tampoco 
29 
 
pueden asumirse como etapas o escalones que conduzcan al nebuloso mundo de la libertad. 
Por el contrario, si bien el materialismo histórico reconoce el prius ontológico de la materia, 
de la naturaleza, este prius no es sinónimo de determinismo sino de trabajo y praxis, una 
advertencia consciente de las posibilidades objetivas de la libertad y realización humana, a 
través de la acción y la objetivación. No hay dualismo sino unidad dialéctica materialista. 
Según referencia Diego Fusaro (2018a), Ernst Bloch postula, en su libro Avicena y la 
izquierda aristotélica, lo siguiente acerca del materialismo de Marx: 
 (...) la concepción marxiana de materia y del ser es heredera de la de Epicuro, Avicena 
y la «izquierda aristotélica» [aristotelische Linke] (...); desde esta perspectiva, la materia 
es implícitamente asumida por Marx como «ser-según-posibilidad» [δύναμαι ὄν], como 
realidad emergente, aún no realizada, cuyo horizonte es un futuro que da cabida al 
novum histórico y a posibilidades siempre nuevas. Desde este punto de vista marxiano 
(...), la materia, en su absoluto potencial dinámico, está siempre en un estado de 
fermento, es actividad (Fusaro, 2018a, pág. 158). 
Ahora bien, en cuanto a las necesidades físicas básicas que deben ser satisfechas como 
base de una genuina emancipación humana, es plausible ponderar las siguientes: a) la 
nutrición como tal; b) el calor, el cobijo y la morada; c) condiciones climáticas óptimas (aire 
respirable, luz); d) el ejercicio físico; e) la higiene; f) la reproducción y el goce sexual; g) la 
salud y el tratamiento de las enfermedades (Leopold, 2012, págs. 246-247). 
 Frente a las necesidades no volitivas amplias o «necesidades sociales menos básicas» 
(Leopold, 2012), es dable destacar las siguientes: a) la satisfacción efectiva y universal de la 
necesidad humana de esparcimiento y recreación; b) la promoción de la cultura; c) la 
estimulación e irradiación del ejercicio intelectual y de la educación; d) el desarrollo de las 
dotes artísticas y estéticas en general; e) la realización emocional y afectiva; f) el trabajo no 
30 
 
enajenado ni enajenante, embrutecedor y agotador; g) la pertenencia a una comunidad y la 
participación política como factor de la propia existencia (Leopold, 2012). 
Marx denuncia que ninguna de las dos dimensiones requeridas para la realización 
humana se afirma con plenitud e integralidad en la sociedad burguesa, y suelen presentarse 
separadas y de distinta forma en la existencia de los individuos y de las clases. Para los 
individuos de las clases sociales subalternas, satisfacer la primera dimensión de necesidades 
es una lucha diaria contra el orden económico, un combate permanente contra el entorno 
hostil, un sacrificio penoso de su vida, un rostro propio demacrado y lánguido. En este campo 
de batalla desfavorable, las victorias son para ellos raquíticas, pasajeras o sencillamente 
esquivas. Para los miembros de esta clase, además, la segunda dimensión es una 
contingencia, un lujo, una ilusión, un rostro extraño humillante, una fuerza opresora y 
violenta. Esta es una de las causas por las que el «¡Quiero estudiar filosofía!» tiene, para el 
padre y la madre de esta clase, por regla general, el sonido de la ofensa, de la decepción, de 
la desilusión, del derroche innecesario. 
Por el contrario, para la burguesía la primera dimensión no es una preocupación sino 
una leve pausa ineludible de sus magnánimos proyectos, mientras que la segunda es su 
propiedad privada, su espacio de afirmación, su fuerza para el dominio social. Aquí, el 
«¡Quiero estudiar filosofía!» es usualmente un brillo del prestigio familiar, una inversión 
amorosa, un refuerzo para el dominio. 
En su conjunto, este proceso difícil y conflictivo de la emancipación humana justifica 
la tesis que la teoría crítica de Moro también es una ética eudaimónica y hedonista (Fusaro, 
2018a). Esta crítica de la sociedad burguesa,fundamentada en la crítica del desdoblamiento 
moderno, solo pude arribar a la necesidad, deseabilidad y posibilidad de la reorganización 
total de la vida social, cuya premisa fundamental es la reunificación sintética y superior del 
31 
 
orden humano, superando el desdoblamiento político y social, y, por ende, el desdoblamiento 
temporal. Si el individuo incorpora de nuevo en sí al ciudadano, al ser público, su modo 
político ya no se aprisiona en los barrotes del calendario electoral, porque esta misma 
temporalidad política moderna perdería todo sentido y realidad. En su cotidianidad también 
es un sujeto político, un ζῷον πολῑτῐκόν en todas las facetas y en todos los momentos de su 
vida, ya que pone en marcha sus facultades individuales y sociales en función de sí y de la 
comunidad. 
La emancipación humana cancelaría el tiempo plano de los ciudadanos abstractos 
gregarios del Estado colosal, formalmente separado de la sociedad civil, subyugador de ella. 
La praxis política rompería las celdas de los calendarios que señalan cuándo sí y cuándo no 
hacer política. En este sentido, para Marx la emancipación humana posee dos distintivos 
íntimamente vinculados. 
En primer lugar, en una sociedad que refleje adecuadamente qué tipo de criaturas somos, 
(...) los individuos se entregarán a la cooperación compleja en busca del bien común. 
(...) En segundo lugar, (...) una comunidad adecuada no es solo el producto de la 
actualización de las capacidades humanas esenciales, sino que también es la condición 
de la actualización de esas capacidades (Leopold, 2012). 
En consecuencia, la superación del desdoblamiento temporal es al mismo tiempo la 
superación de la moderna forma Estado. Y la superación de esta forma es la condición 
necesaria para reunificar la temporalidad política y la temporalidad social, único modo de 
forjar la emancipación humana. 
32 
 
2. HISTORIA, SUJETO Y PRAXIS 
Aquí nos proponemos establecer de forma somera la relación que se constituye entre 
la historia, la praxis y el sujeto –en tanto dimensiones de la existencia humana. La 
importancia metodológica de este procedimiento estriba en que sin esta aproximación los 
análisis posteriores de la obra de Moro podrían acarrear dificultades evitables. Si se permite 
la expresión, lo primero que se hará es escudriñar las huellas-premisas de la concepción 
materialista de la historia, destacando las categorías más importantes para esta investigación. 
Antes de aventurarnos a enjaular conceptualmente la «praxis», el «sujeto» y la 
«historia», haremos el proceso dialéctico de definir: 
La definición tiene que expresar (...) el movimiento en el cual un ser mantiene su 
identidad a través de la negación de sus condiciones. En suma, no es posible dar una 
verdadera definición en una sola proposición aislada; la definición tiene que elaborar la 
historia real del objeto, pues únicamente su historia explica su realidad (Marcuse, 1994, 
pág. 76). 
De esta manera, el mismo desenvolvimiento del estudio nos permitirá elaborar los 
conceptos. 
2.1. El sujeto como resultado práctico-histórico negativo 
Marx sitúa por vez primera al sujeto teórico-histórico de la revolución (Daniel 
Bensaïd), el proletariado, en su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. 
Y es también en esta obra donde vemos los primeros esbozos de su concepción de la historia. 
Ahora bien, dicha situación concreta del proletariado como sujeto teórico-histórico no es 
«puesta» o «declarada» en abstracto por Marx por cuenta de sus deseos o ficciones. La 
función revolucionaria del proletariado no es atribuida a priori. Es, más bien, uno de los 
fenómenos característicos de las primeras décadas del siglo XIX, y que en Marx, recordando 
33 
 
lo apuntado más arriba (págs. 9-10), se da como un «descubrimiento» en su proceso de 
«adhesión al comunismo» (Löwy) tras llegar a París en noviembre de 1843, acompañada de 
una crítica frontal al idealismo de Hegel. 
¿Cómo se destaca en esta crítica de Marx a Hegel aquella «adhesión al comunismo» en 
la forma de «elaboración de una verdadera filosofía de la praxis»? La teoría de Moro, como 
vimos, surgió como el movimiento, en el ambiente de la moderna lucha de clases, desde una 
tentativa filosófica hacia un esfuerzo práctico-crítico de transformar la realidad. Herbert 
Marcuse (1994) señala que la «transición de Hegel a Marx es, en todo respecto, la transición 
a un orden de verdad esencialmente diferente» (pág. 254). No indica esto que la transición 
ocurra desde una idea de verdad a otra, ya que esta forma de ver el asunto implica una recaída 
en el idealismo y «presupone un desarrollo inmanente de la idea, cosa que el materialismo 
niega» (Kosík, 1967, pág. 191). Lo que significa es que, en Marx, la relación que se establece 
entre la realidad y la filosofía se (re)invierte, contrario a lo que Hegel planteó: 
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente el ser [Wesen] que se termina y 
consuma mediante su propio desenvolvimiento y evolución. Del Absoluto hay que decir 
que el Absoluto es esencialmente resultado [Ergebnis], que sólo al final es el Absoluto 
aquello que él en verdad es; y precisamente en eso consiste su naturaleza, a saber: la de 
ser real, la de ser sujeto, la de serse él su devenir él mismo (Hegel, 2009, pág. 125). 
Así, tenemos que la «verdad, según Hegel, es un todo que tiene que estar presente en 
cada uno de los elementos, de modo que si un elemento material o un hecho no pueden ser 
conectados con el proceso de la razón, la verdad del todo queda destruida» (Marcuse, 1994, 
pág. 257). Y, efectivamente, para Hegel ese todo está realizado como Espíritu Absoluto 
[absolute Geist] ya consumado, luego de su autorrealizarse como historia universal 
[Geschichte], que se sabe a sí mismo como sujeto en su forma final y definitiva, «que se 
34 
 
preserva a sí mismo solo a través de los diferentes modos de la “negación de la negación”» 
(Marcuse, 1994, pág. 164), y cuyo contenido es la totalidad de los conceptos y las categorías 
que el propio pensamiento ha desplegado. Dicho proceso idealmente concluido tiene su 
síntesis enunciativa en la máxima de Hegel (1968a): «lo que es racional es real; lo que es real 
es racional» (pág. 34). 
Para Marx (2008b), en contraste, existe en efecto aquel elemento material que no está 
armonizado con el proceso de la razón y que desmiente de hecho la considerada verdad 
consumada, a saber: el proletariado, el real sujeto escindido. La sociedad racional que Hegel 
estipuló en su Filosofía del Derecho contiene en su seno el germen de la negatividad, de su 
propia anulación en cuanto el proletariado «es aquel no-ser». Puesto que, tanto en la sociedad 
burguesa como en la filosofía hegeliana, la propiedad privada constituye la dotación propia 
de toda persona y aquello que garantiza la afirmación de su libertad, su personalidad, su 
universalidad y su voluntad como exteriorización (Hegel, 1968a), el proletariado es «la esfera 
(…) de la pérdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma por la 
recuperación total del hombre»; esfera «que posee un carácter universal por su sufrimiento 
universal» (Marx K. , 2008b, pág. 108). 
La existencia real testimonia en contra del supuesto alcance de la absoluta verdad según 
Hegel y en contra, igualmente, de la pretendida capacidad de la filosofía para resolver la no 
correspondencia entre el mundo real de los hombres y los discursos ideológico-teóricos 
acerca de la «libertad», la «dignidad» y la «esencia del hombre». Marx (2008b) indicó: 
Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal existente no hace 
más que pregonar el secreto de su propia existencia, pues él es la disolución de hecho 
de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad 
privada no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado 
35 
 
aprincipio suyo, lo que ya se ha personificado en él, sin su intervención, como resultado 
negativo de la sociedad (pág. 109). 
El sujeto es el proletariado porque de hecho es la negatividad determinada de la 
sociedad actual. Si toda existencia objetiva, según Hegel, contiene su propia negatividad, 
siendo ésta última determinación del ser de tal existencia objetiva (Hegel, 2011d), y si el ser 
de la sociedad burguesa está determinado por la propiedad privada, la clase realmente 
existente del proletariado es precisamente aquel no-ser contenido en el ser, aquella potencia 
o noción de la presente sociedad, no-ser que para devenir ser-otro debe anular la propia 
sociedad en la medida en que ésta es la negación-limitación de su despliegue, ya que «no son 
nada [como clase] y reclaman serlo todo [como hombres]» (Marx K. , 2008b)3, esto es, en 
comunidad, libertad e igualdad. En resumen, las «características esenciales de la condición 
proletaria, que fundan su papel emancipador, están dadas como lo opuesto mismo de las 
características de la burguesía» (Löwy, 1972, pág. 90). 
En este sentido, con la consolidación del capitalismo, los discursos ideológicos acerca 
de la «libertad», la «dignidad» y la «esencia del hombre» son las plasmaciones teoréticas de 
los intereses de la clase dominante. En palabras de Friedrich Engels (1974): 
Hoy sabemos que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la 
burguesía; que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa; que la 
igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante la ley; que como uno de los derechos más 
esenciales del hombre se proclamó la propiedad burguesa; y que el Estado de la razón, 
 
3 Es palmaria la referencia de Marx a las tres preguntas inaugurales de Qu’est-ce que le Tiers-Etat?, de Emmanuel-Joseph 
Sieyès: «1. ¿Qué es el Tercer Estado? Todo. 2. ¿Qué ha sido hasta el presente en el orden político? Nada. 3. ¿Cuáles son 
sus exigencias? Llegar a ser algo» (Sieyès, 1989, pág. 84). Pero también es llamativo el matiz que distancia las soluciones 
de Sieyès y Marx, pues mientras que para el primero se trata de «llegar a ser algo», esto es, la incorporación del estamento 
excluido al orden político e institucional vigente, para Marx, por el contrario, se trata de «serlo todo», es decir, ser la nueva 
universalidad concreta floreciente mediante la radical anulación-superación del orden de cosas existentes, a través de la 
revolución comunista. 
36 
 
el “contrato social” de Rousseau, pisó y solamente podía pisar el terreno de la realidad, 
convertido en república democrática burguesa (pág. 122). 
De este modo, para el proletariado la «realidad de la razón, del derecho y de la libertad, 
se convierte [revela] entonces en la realidad de la falsedad, la injusticia y la esclavitud» 
(Marcuse, 1994, pág. 257). Marx, en consecuencia, fue unos de los primeros, desde el punto 
de vista consciente del proletariado y su lucha de clases, en pulverizar la aparente dureza 
absoluta y atemporal de la verdad pregonada por la burguesía y sus intelectuales,4 dado que 
«la crítica materialista que define todas las verdades teóricas como “formas de consciencia 
sociales” condicionadas histórica y clasísticamente, relativiza histórica y socialmente el 
concepto de verdad absoluto de la ciencia burguesa» (Korsch, 1975b, pág. 77). El espíritu de 
la época moderna, contrario a un pretendido y pregonado universalismo, es el resultado del 
triunfo histórico de una clase particular y su espíritu, hoy dominante: la burguesía.5 
¿Cuáles son las causas de esta ideológica presentación de la realidad presente como la 
verdad al fin descubierta por la humanidad? ¿Por qué los teóricos y apologetas del orden 
establecido vieron «su hoy» como la auténtica realidad y racionalidad del hombre tras salir 
finalmente de «su ayer» irracional y falso; mientras que Marx observó la historicidad y 
transitoriedad de ese «hoy», a la vez que denunció como engañosas máscaras las diversas 
manifestaciones de la ciencia social burguesa? Por ahora solo es dado indicar que, según las 
premisas del materialismo histórico, son tanto la propia situación (material y espiritual) de la 
clase dominante como el desarrollo de las fuerzas productivas los puntos de partida para el 
 
4 En los límenes de la nueva era, mientras la burguesía libraba sus primeras batallas contra el absolutismo y cuando el 
proceso de acumulación originaria de capital en Europa estaba en su punto de inflexión, Francis Bacon (citado por Karl 
Korsch), representando los intereses de la clase por entonces emergente y revolucionaria, proclamó en su Novum 
organum el contenido histórico y temporal de la verdad: «Recte enim veritas temporis filia dicitur non autoritatis» (Bacon, 
1961). 
5 «Lo que llamáis Espíritu de los Tiempos no es en el fondo otra cosa que el espíritu particular de esos señores en quienes 
los tiempos se reflejan» (Goethe, 2006, pág. 50). 
37 
 
abordaje del problema. En los capítulos siguientes, con las nuevas investigaciones del propio 
Moro, podremos indagar el asunto con mayor pericia. Anticipamos, en cambio, que este 
planteamiento no debe confundir al marxismo con un ecléctico y abstracto relativismo 
teórico, ya que su pretensión de verdad, su conciencia de la situación de clase, su declarada 
representación proletaria, y su práctica política revolucionaria no conforman un archipiélago 
sino una totalidad dialéctica, un mismo corpus teórico-práctico. 
2.2. La «misión de la historia» y el proletariado 
Pero todo este proceso no opera en el vacío. No hay resultados ex nihilo. Es debido a 
la historia real que la sociedad actual dio como resultado el germen de su propia destrucción. 
Si para Hegel el resultado conclusivo es el Espíritu Absoluto desenvuelto sobre sí mismo 
como verdad, para Marx el resultado real e histórico (transitorio) es la clase proletaria como 
no-verdad de la razón y como verdad de la industria capitalista, un resultado negativo de la 
historia, aunque nunca un resultado definitivo. La dialéctica materialista impide semejante 
clausura del devenir, a diferencia de la dialéctica idealista hegeliana donde en «el saber 
absoluto, el movimiento no solo llega a su culminación sino que también concluye» (Kosík, 
1967, pág. 201). Tanto en La Ideología alemana –con su fundamental tesis, de acento 
aristotélico, del comunismo como movimiento real que anula y supera el estado actual de 
cosas–, como en el prólogo a Contribución a la crítica de la economía política –con la noción 
de comunismo como cierre de la prehistoria y a la vez apertura de la auténtica historia de la 
humanidad–, como en El capital –con la idea comunista del paso del reino de la necesidad al 
reino de la libertad–, Marx dejó en claro su consideración no terminal del devenir. 
Por ello, según Marx (2008b), «la misión de la historia consiste, una vez que se ha 
disipado el más allá [Jenseits] de la verdad, en averiguar la verdad del más acá [Diesseits]» 
(pág. 96), es decir, comprender que la verdad terrenal es ad hominem, es la práctica de los 
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hombres en perspectiva de lograr la superación [Aufheben] del estado de cosas que consienten 
y proyectan una trascendencia o falsedad de la verdad y una existencia negativa real (la clase 
escindida). «Averiguar la verdad del más acá» significa, en primer lugar, asumir de forma 
radical [Gründlich] la unidad práctico-teórica, esto es, ser radical y actuar como tal, «coger 
el problema por la raíz. Pero la raíz para el hombre es el hombre mismo» (Marx K. , 2008b, 
pág. 103). 
Por tales motivos, la crítica del materialismo histórico destaca que «la verdad deviene» 
(Kosík), o, en otras palabras, «la historia humana puede ser el proceso de la verdad y la 
historia de la verdad. (…) La verdad se hace, es decir, se desarrolla y realiza» (Kosík, 1967, 
pág. 36). Y este devenir es, primariamente, práctico. No se trata, en consecuencia, de que a 
la historia se le deleguedesde fuera la misión de escudriñar la verdad del más acá, ya sea por 
parte de alguna entidad, deidad o Espíritu. Por el contrario, puesto que la historia es, en 
esencia, el hacerse mismo de los hombres, es en la historia misma donde los hombres 
realizan su propia verdad, que es la única verdad del más acá, la verdad ad hominem. 
En segundo lugar, el averiguar como investigación-realización de la verdad del más 
acá, como exigencia y comprensión de la unidad entre teoría y práctica, significa desplegar 
un mundo humano tal que permita a los hombres acabar con toda forma de enajenación, pues 
«el hombre es la esencia suprema para el hombre, y, por consiguiente, [tal consolidación 
revolucionaria conduce] al imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en 
las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable» (Marx K. 
, 2008b, pág. 103). Solo así se puede realizar-superar la filosofía (Marx K. , 2008b). Pero el 
planteamiento anterior traza un problema relevante, advertido muy bien por Löwy (1972): 
¿Cómo se pasa de la interpretación de lo real a su crítica y su transformación? Poncairé 
[igual que David Hume] subrayó con razón que de premisas en indicativo no se puede 
39 
 
sacar una conclusión en imperativo: no puede existir ningún lazo lógico necesario entre 
«hechos» y «valores». 
En efecto, el lazo entre los juicios de «hechos» y las opciones de valores en las ciencias 
humanas no es una relación lógica formal; es un lazo social que se desprende del 
carácter necesariamente «comprometido» de estas ciencias, a pesar de la «buena 
voluntad» y del deseo de objetividad de los pensadores (pág. 17). 
Toda perspectiva filosófica, política o económica, por más que se plantee la tarea de 
formular o desarrollar una visión de conjunto y de totalidad (lo que no se reprocha), se 
encuentra inevitablemente ligada a las concepciones del mundo que germinan de las diversas 
clases y sectores sociales en lucha, se admita o no, se tenga conciencia o no de este trascurso 
histórico. Por ello, la pretensión de verdad en Marx tiene su fuente en la conciencia que tuvo 
de su localización y vinculación histórica, social y de clase. Es dentro de esta «perspectiva 
de clase» (Löwy, 1972) que se hace diáfana la conexión entre el análisis filosófico y científico 
de la realidad, la crítica de la misma y la apuesta política –en el caso del marxismo– para su 
transformación revolucionaria. «De tal manera, en Marx la continuidad entre la “descripción” 
del capitalismo y su “condenación”, la coherencia entre el análisis de lo real y su crítica, no 
son perceptibles más que situándose en el punto de vista del proletariado» (Löwy, 1972, pág. 
18). La teoría de Marx, expresión de la autoconciencia del proletariado, es todo lo opuesto al 
punto de vista arquimedeo, de suyo imposible en el ámbito de los saberes y las prácticas de 
los hombres. 
Un reconocimiento de especial importancia dentro del marxismo merece el 
planteamiento anterior, ya que poner de relieve la síntesis dialéctica entre «hechos», 
«diagnósticos», «valores», «crítica» y «apuestas políticas» no fue un ejercicio carente de 
ásperas polémicas. Ciertamente, lo que Lukács (1975c) llamó «el dilema de la impotencia» 
40 
 
(pág. 43) fue uno de los rasgos distintivos de una parte de la tradición socialista (v. gr. la 
Segunda Internacional y el DIAMAT soviético) que, tergiversando o mal comprendiendo 
pasajes de Marx y Engels, esbozó –con relativo éxito hasta nuestros días– dualismos 
predialécticos entre: a) la estructura económica y el desarrollo de las fuerzas productivas, por 
un lado, y los conflictos humanos en los campos políticos, jurídicos, teóricos y culturales, 
por otro lado; b) entre lo objetivo y lo subjetivo; c) entre la determinación del contexto 
histórico y de clase, y la volitiva praxis emancipatoria; d) entre lo particular y lo universal; 
e) entre necesidad y libertad. 
Al dar cuenta de que la real raíz del hombre es él mismo, y que por ello él es su fuente 
y él su resultado, se hace manifiesto, en primera instancia, que el hombre, en tanto viviente 
y finito, se autoafirma necesariamente como proceso consigo mismo (aquí, a diferencia de 
su próximas obras, Marx no destacó la fuente natural qua naturaleza), como transcurrir y 
regeneración (Attali, 1985b), como temporalidad ontogenética y práctica; en segunda 
instancia, que este proceso configura el modo de la realidad misma del hombre, realidad que, 
en consecuencia, es procesual, no dada definitivamente, no únicamente cósica; en tercera 
instancia, mediante la objetivación esta realidad humana se afirma como realidad del mundo, 
mas no se confunden ni identifican una y otra, sintetizada en la fórmula del joven Marx de 
«el mundo de los hombres»; en cuarta instancia, en tanto estructuralmente procesual, la 
realidad de los hombres y del mundo puede ser transformada en sentido revolucionario, de 
raíz, pues está en su condición misma la posibilidad objetiva y subjetiva de su radical 
modificación. 
¿Por qué el planteamiento de transformar el mundo? Porque la realidad procesual 
devino negación de la condición de hombres, de personas, a una inmensa masa de seres que 
son el sostén del mundo moderno pero existen marginados de él, es decir, «una clase de la 
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sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa» (Marx K. , 2008b, pág. 108), 
haciendo expresiva la contradicción presente en la realidad humana. En otras palabras, 
debido a que el proceso mismo de autoafirmación humana devino histórica y concretamente 
en su opuesto, como proceso de autoenajenación [Selbstentfremdung], como negación, de lo 
que se trata es de negar la negación en la forma de práctica política emancipatoria. 
De lo hasta ahora dicho se desprende que esta confesión situacional de la teoría, antes 
que minarla con un aparente relativismo, la lleva más allá de las formas del idealismo 
burgués. La crítica filosófica es un aspecto que no puede darse sin su complemento dialéctico 
necesario, la transformación política, social y económica del mundo. «Para que el mundo 
pueda ser explicado “críticamente”, es necesario que la explicación misma sea situada en 
el terreno de la praxis revolucionaria» (Kosík, 1967, pág. 35). 
La filosofía, en esta nueva concepción, se encuentra al servicio de esta «misión de la 
historia» (Marx K. , 2008b), en la medida en que actúa críticamente, ya no contra la religión 
o la teología, sino contra la «autoenajenación en sus formas profanas [unheiligen]. La crítica 
del cielo se convierte así en la crítica de la Tierra. La crítica de la religión en la crítica del 
derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política» (Marx K. , 2008b, pág. 96). Para 
comprender mejor estas tesis de Marx, es menester ubicarlas dentro de la polémica que libró 
contra los jóvenes hegelianos en general, y contra su ex colega Bauer en particular, debido a 
que, para esta escuela del pensamiento de izquierda, la crítica filosófica fue elevada a fin en 
sí [Selbstzweck], pretendiendo difundirla como un áureo milagro. Por el contrario, Marx 
(2008b) entendía la crítica filosófica como un medio, como la cabeza (la filosofía) que solo 
puede ser tal (es decir, vitalidad del pensamiento) a condición de «estar pegada» a un cuerpo 
con corazón (el proletariado) (pág. 109). «La filosofía crítica, al dejar de considerarse como 
un fin en sí, se había vuelto práctica» (Löwy, 1972, pág. 90). Resulta notorio el carácter de 
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apertura, in nuce, de estos planteamientos a una nueva constelación filosófica, que tendrá en 
las Tesis sobre Feuerbach, escritas por Marx en Bruselas en 1845, uno de sus puntos 
cardinales. 
Así, la filosofía «se ha mundanizado y la demostración más evidente de ello es que la 
conciencia filosófica misma se ha visto implicada, no solo exterior sin también interiormente, 
en el tormento mismo de la lucha» (Marx K. , 2008a,