Hacia_una_Psicologia_Transpersonal_del_T

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Hacia una Psicología Transpersonal del Taoísmo: 
Definiciones, Investigación Pasada y Orientaciones Futuras 
 
Christopher Cott y Adam Rock 
 
 
 
2009 
Deakin University, Burwood, VIC, Australia 
 
 
 
2018 Traducción del inglés al castellano por 
Antonio Muñoz P. 
antoniomunozpereira@gmail.com 
 
 
 
 
 
 
 
 
Publicado en International Journal of Transpersonal Studies 28, 2009, pp 119-133 
 
mailto:antoniomunozpereira@gmail.com
2 
 
Actividades literarias del traductor, Antonio Muñoz P. 
Trabajos como traductor: 
Traducción de "Teoría y Símbolos de los Alquimistas". 2009. 92 p. Autor: Albert Poisson (1891). 
Traducción de "Cinco Tratados de Alquimia". 2009. 86 p. Autores: Arnauld de Villeneuve (s. XIII), 
Raimundo Lulio (s. XIII), Alberto el Grande (s. XIII), Roger Bacon (s. XIII), Paracelso (s. XVI). 
Trad. Del latín: Albert Poisson (1899). 
Traducción de "Cultivando la Energía de la Vida, el Tratado del Hui-Ming Ching". 2009. 78 p. Autor: 
Liu Hua-Yang, siglo XVIII. Trad. del chino: Eva Wong (1997). 
Traducción de "Pautas Secretas del Santo Señor del Libro de la Paz Gloriosa". 2013. 13 p. Autor: 
Lüqiu Fangyuan, siglo XI. Trad. del chino: Grégoire Espesset (2006). 
Traducción de "Erlan xinhua" (Intercambio de la voz del corazón entre los dos maestros Lan). 2014. 
31 p. Autor probable: Min Yide, siglo XVIII. Trad. del chino: Mónica Espósito (1993). 
Traducción de "La Postura del Árbol: Zangzhuang". 2017. 13 p. Autor: Marceau Chenault (2010). 
Traducción de "Zuowanglun" (Sentado en el Olvido). 2018. 27 p. Autor: Sima Chengzhen, siglos VII-
VIII. Trad. del chino: Livia Kohn (2010). 
Traducción de "Cunshen lianqi ming" (Refinación del Qi). 2018. 15 p. Autor: Sun Simiao, siglo VII. 
Trad. del chino: Livia Kohn (2010). 
Traducción de "Dingguan jing" (Estabilidad y Observación) (Apéndice del "Zuowanglun"). 13 p. Autor: 
atribuido a Sima Chengzhen, siglos VII-VIII. Trad. del chino: Livia Kohn (2010). 
Traducción de “Hacia una Psicología Transpersonal del Taoísmo: Definiciones, Investigación Pasada y 
Orientaciones Futuras”. 2018. 16 p. Autor: Christopher Cott y Adam Rock (2009). 
Trabajos como investigador: 
"Cartomancia. Bases Operativas Filosóficas, Psicológicas y Metafísicas". 2007-2011. 224 p. 
"Somos sufridos. Por qué consultamos el Tarot". 2016. 165 p. 
"Cartomancia. Vigencia del Tarot entre tradición y postmodernidad". 2016. 77 p. 
Trabajos como narrador de ficción: Novela y cuentos. 
 
 
 
 
 
 
3 
 
Este documento apunta a facilitar el estudio del Taoísmo, una colección de 
creencias filosóficas y prácticas psicoespirituales chinas con una historia de miles 
de años y una vida comunitaria que se extiende a través del Asia Oriental, desde 
una perspectiva psicológica transpersonal. Los psicólogos transpersonales que 
desean embarcarse en el estudio de los fenómenos taoístas deben primero ser 
conscientes de los a menudo nebulosos parámetros de la investigación en el campo 
del Taoísmo. Por lo tanto, se ofrece una visión general de las dos fuentes de 
información primaria del Taoísmo: la tradición taoísta viviente representada 
predominantemente por las tradiciones Quanzhen y Tianshi, y las fuentes 
textuales en colecciones tales como el Daozang y el Zangwai Daoshu. Algunas 
cuestiones críticas se ponen de relieve, tales como el hecho que los psicólogos 
transpersonales necesitan tener presente las variadas dificultades inherentes 
asociadas con el estudio del Taoísmo (e. g.1, los problemas de interpretación de los 
textos alegóricos e incluso codificados deliberadamente en ausencia de las 
necesarias transmisiones orales). Finalmente, un número de medios para la 
investigación futura se presentan con el interés de facilitar el estudio 
transpersonal del Taoísmo. 
Introducción 
En años recientes, ha habido un creciente interés en el Occidente en la teoría y la 
práctica psicológicas desarrolladas fuera del dominio de la Psicología Occidental. El 
Budismo, por ejemplo, ha recibido muchísima atención a este respecto, con una 
plétora de documentos (papers) publicados en las revistas de psicología (ver De 
Silva, 2001). Sin embargo, un área que ha sido desatendida por la Psicología 
Occidental, a despecho de su potencial aparente, es el Daoísmo (también, Taoísmo). 
Los taoístas, al igual que los budistas, han producido métodos sofisticados de 
cultivo psicoespiritual dirigidos al desarrollo del practicante a un estado del ser, 
mental y espiritual ostensiblemente elevado (ver, e. g., Kohn, 1989, 2008a, 2008b). 
Además, el Taoísmo también incluye métodos coincidentes destinados a mejorar la 
salud y el bienestar físicos (ver, e. g., Engelhardt, 2000). El estudio científico de 
los beneficios de estas prácticas fisiológicas está en su infancia, pero el campo se 
está expandiendo y los resultados a la fecha son bastante prometedores (Chen, 
2004; Sancier, 1996). El Taoísmo tiene también una base teórica alternativa al 
Budismo y otras psicologías no Occidentales tales como Advaita Vedanta, que han 
sido estudiadas a la fecha por psicólogos Occidentales, y pueden, por lo tanto, 
ofrecer nuevas perspectivas valiosas respecto a los modos de pensamiento no 
Occidentales relativos a la filosofía de la mente y la espiritualidad. En suma, 
millones de chinos, coreanos y otros se consideran a sí mismos taoístas, al menos 
 
1 e. g. = exempli gratia (latín) = for example (inglés) = por ejemplo (castellano). 
4 
 
en parte, y el Taoísmo es de muchas maneras una base fundamental de la vía china 
de pensamiento (Nisbert, 2003). El estudio psicológico del Taoísmo puede por 
tanto contribuir a una mayor comprensión del medio cultural chino en particular y a 
una psicología transcultural en general. Éstos, juntos proporcionan fundamento 
suficiente para conceder al Taoísmo un lugar más preeminente en el campo de la 
ciencia psicológica que el que ha disfrutado hasta la fecha. 
Dado que las prácticas taoístas están a menudo asociadas con experiencias 
ostensiblemente trans-egoicas, uno puede suponer que los psicólogos 
transpersonales están a la vanguardia de la exploración científica Occidental del 
Taoísmo. En su texto de psicología transpersonal, Daniels (2005) propuso dos 
métodos apuntados a definir la psicología transpersonal. El primero, o vía 
prolongada, es hacer una lista de fenómenos transpersonales variados, permitiendo 
el compromiso individual para gradualmente desarrollar su propia comprensión de lo 
que exactamente constituye lo transpersonal. El segundo, o la vía corta, es usar lo 
que Daniels denomina la palabra “s” (p. ej. de “spiritual”). En referencia a la vía 
prolongada de Daniels, uno encuentra que numerosos fenómenos transpersonales 
son también encontrados en el Taoísmo. Por ejemplo, informes de absorción 
unitaria son comunes en los textos taoístas tales como el Zuowanglun2 (un clásico 
de meditación por el famoso patriarca del Shangquing, Sima Chengzhen; DZ 1036 3, 
Kohn, 1987). Por otra parte, observando la vía corta de Daniels, es quizás evidente 
por sí mismo que mucho del Taoísmo puede ser considerado espiritual. 
Los fenómenos taoístas pueden también ser situados dentro del mapa 
transpersonal de Grof (1975, 1988). Grof desarrolló su cartografía para ayudar a 
categorizar la variedad de experiencias que presenció durante su investigación con 
el alucinógeno LSD y más tarde con respiración holotrópica (una técnica que Grof 
desarrolló después que el LSD fuera declarado ilegal, la cual supuestamente imita 
los efectos del LSD (Grof, 1993). El mapa de Grof incluye tres amplias categorías 
de fenómenos: (a) fenómenos que tienen lugar dentro del espacio-tiempo 
consensual de la realidad pero trascienden sus fronteras normales; (b) fenómenos 
que tienen lugar más allá del espacio-tiempo consensual de la realidad; y (c) 
fenómenos de naturaleza psicoide, por lo cual la distinción entre mente y materia 
es trascendida (Grof, 1975, 1988, 1993). Informes de ejemplosde cada una de 
estas categorías pueden ser encontrados en las fuentes taoístas textuales. Por 
ejemplo, en los últimos pasajes del Xing Ming Fu Jue Ming Zhi (Lu, 1973)4 uno 
 
2 Las palabras de origen chino, excepto los nombres personales, están latinizados y escritos usando el 
sistema pinyin. 
3 Donde fue posible el número operativo de los textos clásicos que aparecen en el Daozang (canon 
taoísta) ha sido dado de acuerdo con Schipper y Verellen (2004). 
4 Este texto puede ser encontrado en el Zhangwai Daoshu (872). 
5 
 
encuentra que el adepto “permite que el espíritu positivo global abandone su forma 
corporal para presentarse en el mundo y llevar a cabo su trabajo de salvación tal 
como mitigar los sufrimientos humanos, sanar la enfermedad, etc.” (p.174). La 
experiencia precedente puede ser interpretada como un fenómeno que ocurre 
dentro del espacio-tiempo consensual de la realidad pero trasciende sus fronteras 
normales. Ejemplos de la segunda categoría incluyen informes de viajes a los reinos 
celestiales e interacciones con dioses y espíritus. Estas son comunes en los textos 
del Shangquing (ver más abajo) tales como el Shangquing taishang dijun jiuzhen 
zhangjing (DZ1376) y el Shangquing jinque dijun wudou sanyi tujue (DZ765); Wong, 
1997). Finalmente, un ejemplo de referencia a fenómenos psicoides puede ser 
encontrado en el comentario de Zong San Feng (el legendario creador del Taijiquan 
o Tai Chi) sobre el Baizi Bei5 de Lu Dongbin donde él afirma en relación con la 
conclusión de las etapas finales de la práctica, “Ustedes ven por miríadas de millas 
y tienen las sutiles facultades psíquicas disponibles de seres humanos auténticos 
(completos)” (Cleary, 1991b, p. 191). 
Puede ser también ser observado que varios fenómenos taoístas se presentan 
coherentes con los elementos de la clave de definición del término, psicología 
transpersonal. Por ejemplo, Hartelius, Kaplan y Rardin (2007) dirigieron un análisis 
temático de 160 definiciones de psicología transpersonal desde 1968 hasta 2002, 
recogidas de la literatura publicada y de los colegas dentro de dicho campo. Tres 
temas emergerion de su análisis, los cuales captan en líneas generales los 
constituyentes fundamentales de las definiciones de la psicología transpersonal. La 
psicología transpersonal es: (a) más allá del ego, (b) integradora/holística, y (c) 
transformadora. Ejemplos de cómo el Taoísmo se relaciona al primer tema pueden 
ser encontrados en el Wudao Lu6 por el famoso patriarca del Quanzheng (ver más 
abajo) Liu Yiming, donde establece “Cuando hacia el interior y hacia el exterior 
están iluminados, y todo está claro, eres como la luz del sol y la luna… el cuerpo 
sutil del espíritu unificado, que impregna (penetra) el universo entero” (Cleary, 
1988, p.4). Quizás el ejemplo textual obvio de cómo el Taoísmo es 
integrador/holístico es el Yi Jing (también I Ching; Libro de los Cambios)7. En el 
Taoísmo, el Yi Jing es tanto una guía hacia el mundo interno del cultivo individual 
como una guía a los trabajos del mundo externo de la sociedad y del cosmos. En 
verdad, una cosmovisión holística no está limitada a textos tales como el Yi Jing y 
sus comentarios taoístas, sino que apunta a la totalidad del Taoísmo como un 
 
5 El comentario de Zhang Sanfeng puede ser encontrado bajo el título de Xuan Ji Zhi Jian, en el Zang 
Sanfeng Xiansheng Quanji, Zangwai Daoshu (125). 
6 Este texto puede también ser encontrado en el Zangwai Daoshu (268). 
7 El texto con el comentario por Liu Yiming puede ser encontrado bajo el título Zhou Yi Chan Zhen en 
el Zangwai Daoshu (245). Una traducción puede ser encontrada en Cleary (1986b). 
6 
 
principio fundamental, subyacente. En otras palabras, los principios subyacentes 
del Taoísmo se relacionan con todos los aspectos de la psicología humana y más allá. 
De manera similar, la mayoría de la praxis taoísta es transformadora, con miras a 
progresar el adepto desde un estado ordinario del ser hasta una existencia 
espiritual y mental elevada. Ejemplos textuales de los métodos de transformación 
típicos del Taoísmo puede ser encontrados en el Wu Zhen Pian (un clásico sobre la 
meditación por el patriarca Quanzhen Zhang Boduan), en el Xiu Zhen Shi She 
(DZ263; Cleary 1987) y el Cantong Qi de Wei Boyang (p. ej., DZ 1002; 
Bertschinger, 1994). 
Así, utilizando las variadas definiciones o conceptualizaciones susodichas de la 
psicología transpersonal, puede claramente ser visto que el Taoísmo contiene 
mucho de lo que puede ser considerado fenómenos transpersonales. A despecho de 
estos puntos de intersección obvios entre el Taoísmo y la psicología transpersonal 
(p. ej. un interés mutuo en los fenómenos típicamente referidos a los estados 
alterados de conciencia8, a la fecha los psicólogos transpersonales han descuidado 
investigar al Taoísmo en algún grado significativo. La mayoría de la investigación 
concerniente a las relaciones entre el Taoísmo y la psicología Occidental ha sido 
realizado desde dentro de los movimientos analítico junguiano y psicológico 
humanístico (e.g. Cambray, 2005; Lee, 2003). El movimiento humanístico en 
particular, a través del trabajo de Rogers y Maslow, ha sido significativamente 
influenciado por la teoría filosófica taoísta (p. ej. Cleary Shapiro, 1996; Hermsen, 
1996). Asimismo, Jenni (1999), un estudioso con una sofisticada comprensión 
simultánea de la sociedad contemporánea e histórica de la China, ha señalado la 
influencia que el antecedente social del Taoísmo y el Confucionismo han tenido en 
el desarrollo de la teoría y la práctica psicológica modernas en la China. De manera 
similar, Fujio Tomoda, uno de los precursores de la psicología moderna en el Japón, 
se inspiró en gran medida en la filosofía y terminología taoísta en su interpretación 
de la terapia centrada en el cliente (Hayashi et al, 1998). Sin embargo, una gran 
cantidad de trabajo adicional es necesario si la psicología moderna quiere ganar 
todos los beneficios que el Taoísmo tiene para ofrecer, evitando al mismo tiempo 
los malentendidos y tergiversaciones (ver nota 9) que han sido característicos de 
buena parte de la literatura a esta fecha. 
El presente documento comenzará por proporcionar un resumen de lo que puede 
ser considerado material fuente apropiado para el estudio psicológico del Taoísmo, 
intentando de este modo definir el campo de investigación. Esto será seguido por 
 
8 Siguiendo a Rock y Krippner (2007a, 2007b), los autores sugieren que los estados alterados de 
conciencia pueden ser descritos con más exactitud como patrones alterados de propiedades 
fenoménicas. 
7 
 
un examen de la pasada investigación psicológica de la fuente material relativa al 
Taoísmo, comenzando con Jung y la piscología analítica, desplazándose luego a la 
psicología humanística y, finalmente, a los estudios empíricos más recientes. A 
continuación de este examen de la literatura, se establecen varias propuestas para 
la investigación futura apuntadas a facilitar el estudio psicológico transpersonal 
del fenómeno taoísta. 
Definiendo el campo de investigación 
Cualquier psicólogo, transpersonal o de otro tipo, que desee estudiar el Taoísmo, 
debe ser consciente de la fuente material de la cual sacar sus datos. Hay dos 
fuentes primarias del material taoísta potencialmente susceptibles de estudiar por 
la comunidad psicológica: (1) la tradición taoísta viviente; y (2) las fuentes 
textuales tal como aquéllas incluidas en el Daozang (canon taoísta). El propósito de 
esta sección es elucidar estas dos fuentes en orden a proveer un contexto para 
aquéllos que desean estudiar el Taoísmo desde una perspectiva psicológica. 
A despecho de su historia de 2000 años, que condujeron hasta el presente día, y su 
muy extendida influencia en una de las naciones más populosas del planeta (p. ej. la 
China),el Taoísmo es una de las tradiciones religiosas y filosóficas menos 
conocidas. Sin embargo, la erudición en los últimos 20 años ha recorrido un largo 
camino con vistas a resolver esta cuestión, gracias a las contribuciones de Kirkland 
(2004), Kohn (2000ª), Pregadio (2008a), Robinet (1997), y una multitud de otros. 
Sin ahondar mucho en las razones políticas, culturales y académicas para la 
desinformación sobre el Taoísmo que permeó buena parte de la erudición9 del siglo 
19 y del siglo 20, lo que es presentado aquí es una breve visión general de lo que 
puede ser considerado Taoísmo para los propósitos del estudio psicológico. 
El Taoísmo es un tradición sincrética compleja (p. ej., ha absorbido elementos e 
ideas de fuera, los cuales han llegado a ser identificados con el Taoísmo), que ha 
evolucionado sobre miles de años dentro de un clima cultural, social y político 
complejo. El término Taoísmo (Taojia), fue usado por primera vez en el siglo 
segundo AEC10, por historiadores y bibliógrafos al reunir una colección de escritos 
que ellos concluyeron que debían estar juntos (Kirkland, 2004). Éstos incluía el 
 
9 Quizás el principal entre estos malentendidos ha sido el rechazo de la mayor parte del Taoísmo 
como mera superstición religiosa. Hasta hace poco, un gran número de eruditos hacía una distinción 
entre el Taoísmo filosófico como está representado por el Dao De Jin y el Zhuangzi, y el Taoísmo 
religioso, queriendo significar que el resto del Taoísmo se desarrolló durante los últimos 2000 años. 
Los eruditos modernos (ver en especial, Kirkland, 2004; Kohn, 2000ª; Pregadio, 2008a; Robinet, 
1997) han expuesto que ésta es una dicotomía ampliamente falsa y han comenzado a mostrar el valor 
del estudio del Taoísmo en su totalidad, desde los textos más tempranos hasta los movimientos 
modernos. 
10 AEC = antes de la era común o antes del nacimiento de Jesucristo. 
8 
 
famoso Dao De Jing (también conocido como el Laozi supuestamente su presunto 
autor; e.g., DZ664) y Zhuangzi (e.g., DZ670), pero es importante notar que estos 
textos fueron agrupados juntos retrospectivamente y que no había tradición 
Taoísta coherente antes de esta época. Esto no quiere decir que el Dao De Jing, el 
Zhuangzi y otros textos taoístas tempranos no estén relacionados a través de 
temas comunes. En verdad, eruditos eminentes del Taoísmo tales como Kirkland 
(2004) y Robinet (1997) han sugerido que puede haber existido una tradición de 
cultivo místico y psicoespiritual, la cual incluye la meditación y otras técnicas 
yangsheng (nutrir la vida) encontradas con posterioridad en los movimientos 
taoístas. Ellos han sugerido, además, dando ejemplos, que las referencias a las 
técnicas comunes a esta tradición pueden ser encontradas en el Zhuangzi (e.g., 
zuowang – sentados en actitud de olvidar), el Dao De Jing (e.g., baoyi (abrazar la 
unidad), y las secciones del Neiye (e.g., xiuxin – cultivar la mente [corazón]), y 
varios otros textos de alrededor del mismo período (circa del siglo quinto a 
tercero AEC), incluyendo trabajos relacionados a los fangshi (magos de la corte) y 
los wu (chamanes) tales como el Chuci (Canciones de Chu)11. 
Así, mientras el Taoísmo como una tradición distinta no existió antes de la dinastía 
Han (206 AEC a 220 EC), los textos similares al Dao De Jing pueden representar 
un movimiento en términos generales basado alrededor de un conjunto de creencias 
y prácticas que llegaron a ser la base para, y en verdad, permeado por mucho de, lo 
que más tarde llegó a ser conocido como el Taoísmo. 
Por sobre los siguientes 2000 años el Taoísmo continuó a desarrollarse 
produciendo cuatro movimientos relativamente definidos; taoísmo Tianshi, taoísmo 
Shanquing, taoísmo Lingbao, y taoísmo Quanzhen. Dos de éstos (Tianshi y 
Quanzhen) continúan existiendo hoy en día. Además, la escuela Lingbao fue más 
tarde subsumida bajo la escuela Shanquing (Yamada, 2000), la cual fue 
subsecuentemente subsumida bajo el movimiento Tianshi (Robinet, 2000); así las 
creencias y prácticas de todos los cuatro movimientos sobreviven hoy de alguna 
forma u otra. 
Para dar una breve reseña, Tianshi (también Wadoimi, también Zhengyi) fue la 
primera forma institucionalizada del Taoísmo, emergiendo durante el siglo segundo 
EC. Pone un gran énfasis en el Dao De Jing y el comentario del Tianshi sobre el 
Xian’ger (aproximadamente la mitad de los cuales sobreviven hoy gracias a los 
fragmentos textuales descubiertos en el sitio arqueológico de Demhuang y a la 
reconstrucción a partir de las citas en otras fuentes, Kleeman, 2008). El Tianshi 
 
11 Para una discusión más detallada de las continuidades entre los antiguos textos tales como el Dao 
De Jing, el Zhuangzi, y el Neiye, que sugieren un movimiento común de prácticas psicoespirituales ver 
Robinet (1997). Una traducción del Neiye puede ser encontrada en Roth (1999). 
9 
 
tiene fuertes elementos morales y litúrgicos, y su práctica individual es limitada 
cuando se lo compara con otros movimientos taoístas (e.g., Chen, 2008; Nickerson, 
2000; Robinet, 1997). La segunda tradición en emerger fue el Shanquing, el cual 
comenzó como una serie de enseñanzas y textos supuestamente revelados hacia el 
final del siglo cuarto EC. Las prácticas Shanquing son en gran medida individuales e 
involucran, entre otros elementos, un amplio tratamiento de la visualización y del 
denominado viaje extático, reminiscencia de tradiciones más tempranas tales como 
aquéllas expresadas en el Chuci (e.g., Robinet, 2000). 
La tradición Lingbao es algo más difícil de rastrear. Los textos Lingbao 
comenzaron a aparecer alrededor del final del siglo cuarto y comienzos del siglo 
quinto EC (posiblemente como reacción al Shanquing, precisamente (tal como) el 
Shanquing puede haber sido una reacción a la importación del Tianshi en la China 
del sur). Sin embargo, algunas de éstas fueron redacciones de textos más 
tempranos y existieron textos anteriores a esta época con el Lingbao en su título, 
tales como el Lingbao Wufi Jing citado en el Baopuzi de Ge Hong (283-343 EC) 
(DZ 1185; Bokempkamp, 2008a). Los textos del Lingbao en gran medida tomaron 
prestado dese una amplia variedad de fuentes, tanto que fueron a veces acusados 
de plagio por los budistas e incluso por otros taoístas, tales como el famoso 
patriarca Tao Hongjing del Shanquing (Bokempkamp, 2008b). Las influencias en el 
pensamiento y práctica del Lingbao incluyen las prácticas fangshi, los libros 
apócrifos de la dinastía Han, la tradición de las prácticas psicoespirituales y las 
técnicas de la inmortalidad representadas por Ge Hong, el taoísmo Tianshi y 
Shanquing, y el Budismo (ver e.g., Bokempkamp, 2008ª; Robinet, 1997; Yamada, 
2000). Finalmente, el Quanzhen fue originado alrededor de 1170 por Wang Zhe. El 
Quanzhen tiene una fuerte tradición de práctica individual, en particular el neidan 
o alquimia interna (una forma de meditación energética utilizando la terminología 
de la alquimia para describir los procesos internos), y que no era poco común para 
los taoístas de otras escuelas dedicar tiempo en las comunidades Quanzhen con el 
fin de tener acceso a esta tradición (e.g., Goossaert, 2008; Yao, 2000). 
Para facilitar el estudio y la comprensión de estas cuatro líneas principales del 
Taoísmo y sus textos acompañantes Kohn (2000b) sugiere una simplificación 
categórica en cuatro principales áreas temáticas: filosofía, historia y literatura, 
ritual, y prácticas y técnicas. El elemento filosófico está ya ampliamente abordado 
por eruditos tales como Graham (1989) y Hansen (1992), y no hay duda que 
continuará siendo abordado por muchos otros. De manera similar, los elementos 
históricos y literarios del Taoísmo están recibiendo mucha atención de eruditos 
tales como Kohn (2000a), Kirkland (2004), Robinet (1997) y otros. El ritual taoísta 
puede ser de algún interés a los psicólogos, especialmentedesde una perspectiva 
10 
 
social o multicultural. Sin embargo, el área que es probable sea de mayor interés 
para los psicólogos transpersonales es el de las prácticas y técnicas del Taoísmo. 
Estas prácticas (y las creencias sobre las cuales están basadas), como ellas están 
representadas en la tradición viviente del Taoísmo (i. e12., en el Tianshi, el 
Quanzhen, y en algunas de las menores pero no menos importantes líneas del 
Taoísmo que aún existe), son quizás las fuentes más valiosas para los psicólogos 
transpersonales que desean comprometerse en un estudio serio del Taoísmo13. 
Aparte de esta tradición viviente, una fuente adicional de material taoísta son los 
datos textuales, en especial como están representados en el Daozang, el canon 
taoísta.14 Mientras que varios cánones taoístas han sido compilados a lo largo de la 
historia del Taoísmo el único que sobrevive tiene una estructura organizacional 
intrincada, haciéndolo difícil de estudiar incluso para los eruditos dedicados 
enteramente a la tarea. Afortunadamente, a través de los esfuerzos del Proyecto 
Tao-sang, que incluye eruditos tales como Despeux, Goossaert, Pregadio, Robinet y 
Schipper, y que culminan en un trabajo de tres volúmenes editado por Schipper y 
Verellen (2004), el canon ha llegado a ser algo más accesible. Schipper y Verellen 
re-organizaron el canon en divisiones cronológicas, haciendo mucho más fácil 
 
12 i. e. = id est (latín) = that is, in other words (inglés) = esto es, es decir (castellano). 
13 Un sistema clasificatorio relacionado con este elemento práctico del Taoísmo que el primer autor 
ha encontrado útil es el de los seis grandes pasos (vías, caminos). En comunicaciones personales con el 
primer autor, un maestro taoísta (Vardesi, 2008, 2009) a menudo se refiere al Liu Da Dao (las seis 
grandes vías); Lei Shan Dao, Jin Dan Dao, Tong Ling Dao, Yang Shen Dao, Miao Tang Dao, y Sha Men 
Dao. El Lei Shan Dao trabaja de manera predominante con la manipulación y la combinación de 
diversas formas de Qi yin y Qi yang. El Jin Dan Dao se refiere a la vía alquímica la cual se divide en 
waidan (alquimia externa) y neidan (alquimia interna). Waidan es lo que generalmente se entiende por 
el término alquimia, a saber, literalmente intentar mezclar diferentes minerales en un intento para 
desarrollar dan (medicinas/elíxires) para una variedad de objetivos espirituales y fisiológicos. El 
neidan usa la terminología del waidan (e.g., ingredientes alquímicos, procesos de cocción) para 
describir los procesos internos, tales como refinar y transmutar el Jing, el Qi y el Shen (los tres 
tesoros del cuerpo-mente). El Tong Ling Dao trabaja ante todo con los espíritus y el Ling (esencia 
espiritual, algo como el Espíritu Santo del Cristianismo) a través de rogativas y encantamientos. El 
Yang Shen Dao se focaliza en el desarrollo del Shen (uno de los tres tesoros, una especie de espíritu 
o alma) a grados más y más elevados y manifestar sus habilidades latentes. El Miao Tang Dao, a veces 
referido también como Wu Dao (literalmente traducido como, no-vía), parece estar estrechamente 
relacionado, si nó idéntico, a la vía dilucidada (aclarada) en textos tempranos como el Dao De Jing. No 
trabaja con el Jing, Qi, Shen, sino simplemente intenta llevar al practicante directamente para llegar 
a la iluminación. El Sha Men Dao es la vía chamanística, ostensiblemente evolucionada de, y 
estrechamente semejante a, las prácticas del wu y el fangshi de la China pre-taoísta. Generalmente 
una combinación de varias de estas seis vías existirá en alguna escuela, aunque una será más 
dominante que el resto. 
14 De seguro la versión recibida del Daozang no es exhaustiva en relación a los textos antiguos que 
pueden ser considerados taoístas. Por ejemplo, algún texto incluido en ediciones tempranas del 
Daozang pero ausente de la actual, o algunos textos excavados desde sitios arqueológicos que 
previamente habían sido considerados perdidos, tales como algunos manuscritos del Dunhuang, pueden 
también sin duda ser considerados taoístas. De manera similar, las pequeñas colecciones taoístas 
tales como el Zangwai Daoshu, podrían ser consultados también. 
11 
 
encontrar y relacionar textos de una cierta época, dentro de una cierta tradición, 
con vistas a cierto tópico (e.g., Litanites15 de la tradición Lingbao y de las eras Sui, 
Tang y las Cinco Dinastías). Además, para cada texto en el Daozang popular, hay un 
título simultáneamente en caracteres pinyin y chinos, un número de trabajo 
indicando el orden original en el Daozang, una fecha aproximada, un autor si fuese 
aplicable, y un artículo discutiendo la información histórica relacionada con el 
texto y resumiendo el contenido. 
Aunque parezca innecesario decirlo, la mayoría de los textos presentes en el 
Daozang no han sido traducidos en su totalidad, pero Schipper y Verellen (2004) 
han recorrido un largo camino hacia la apertura del Daozang para el estudio. 
Además, muchos de los textos taoístas importantes han sido traducidos y estos 
presentan una fuente preliminar de datos mientras no haya otras traducciones. Sin 
embargo, se debe tener cuidado cuando se interpreta los datos textuales 
relacionados con el Taoísmo. Hay una fuerte tradición de transmisión oral en el 
Taoísmo, y una fuerte similar tradición de secretismo. Así, muchos textos taoístas 
están sea incompletos o sea deliberadamente codificados (revueltos), de tal 
manera que no pueden ser interpretados sin la correspondiente transmisión oral. 
Esto enfatiza más aún la importancia de los estudios textuales siendo conducidos 
en conjunto con los estudios de la tradición viviente del Taoísmo, como se expuso 
encima (antes). La dificultad potencial de usar las fuentes textuales en el estudio 
del Taoísmo desde una perspectiva de psicología transpersonal no consiste en 
negar su utilidad, sin embargo, debe ciertamente abordarse con el cuidado y la 
prudencia apropiados. 
En resumen, dado el esbozo precedente de la fuente material taoísta, los 
psicólogos transpersonales que deseen estudiar el Taoísmo tienen dos fuentes 
primarias a su disposición: la primera es la tradición taoísta viviente representada 
principalmente por los linajes Quanzhen y Tianshi que existen hoy en día. La 
segunda es la tradición textual como está preservada en el Daozang y otras 
colecciones menores tales como el Zangwai Daoshu. La sección siguiente revisará la 
investigación psicológica previa que ha investigado la tradición taoísta viviente y/o 
la tradición textual. 
 
 
 
 
15 Litanites. No hemos encontrado traducción del inglés al castellano. Podría tratarse de un error 
tipográfico por “litanies”, lo cual significa “letanías” en castellano. 
12 
 
Investigaciones previas 
La psicología analítica y la contribución de Jung 
Quizás el primer psicólogo occidental en intentar un estudio serio del Taoísmo fue 
Jung, en su comentario sobre el Taiyi Jinhua Zongzhi16 (traducido como El Secreto 
de la Flor Dorada); Wilhelm y Jung, 1931/1962), un texto clásico taoísta traducido 
por Richard Wilhelm. Jung esencialmente interpretó este texto como un 
comentario sobre la naturaleza y la función de lo que él consideraba ser 
constructos psicológicos, concretamente hun y po, (también p’o). Wilhelm y Jung 
discrepaban en cierta medida con respecto si hun debería ser traducido como 
animus o logos. Jung dio por hecho a hun como animus en las mujeres y logos (i.e., la 
“claridad masculina de conciencia y razón”; p. 117) en los varones, y po como anima, 
el femenino, aspecto emotivo del hombre, inconsciente (irreflexivo) e 
independiente de la mente consciente (Jung y Storr, 1983). Parecería que Jung 
decidió traducir hun de forma diferente para varones y mujeres porque, sugirió, 
los chinos descuidan dirigirse a la “mente femenina” (Wilhelm y Jung, 1931/1962, p. 
117) con gran detalle y, consecuentemente, pasado poralto la necesidad de tal 
distinción. A despecho de la considerable evidencia en contrario17, si uno acepta la 
posición de Jung que los taoístas tienden sólo a considerar la mente varonil, 
entonces el Taiyi Jinhua Zonzhi es probable sólo para discutir de psicología 
masculina y así hun puede ser traducido como logos y po como anima. 
La decisión de Jung (y de Wilhelm) para traducir hun y po como logos y anima, 
respectivamente, fue, en la opinión de los presentes autores, a partir de este 
punto, un error, en los términos del análisis textual de Jung, al ser establecido a 
priori. En otras palabras, si Jung estaba conduciendo un análisis cualitativo del 
texto, su enfoque impuso ciertos criterios limitados sobre el texto, en lugar de 
permitir que el significado de los términos, tales como hun y po pudiera extraerse 
del texto por sí mismo. Además, una nueva traducción del texto (Cleary, 1991a) ha 
demostrado que la traducción de Wilhelm del Taiyi Jinhua Zonzhi no sólo es 
incompleta sino, en varias partes, textualmente errónea. Así, el uso de una 
traducción errónea y un enfoque metodológico cualitativamente constreñido, 
combinado con lagunas en la erudición taoísta, previa a los últimos 20 años o algo 
 
16 Este texto puede ser encontrado en el Zangwai Daoshu (131) 
17 Desde el principio, la importancia del Taoísmo femenino quedó clara. Características femeninas y 
maternales son retenidas como deseables y necesarias en el Dao De Jing. En consecuencia, las 
mujeres, estando al menos en condiciones de igualdad en las instituciones taoístas a través de la 
historia de la tradición. Para una discusión de los roles de las mujeres en el Taoísmo ver a Despeux 
(2000). Para una selección de escritos atribuidos a mujeres taoístas prominentes ver a Cleary (1989). 
13 
 
así (ver más arriba), permitieron una interpretación inevitablemente limitada del 
texto.18 
Basado en una nueva traducción por Cleary (1991a), y facilitado por comunicaciones 
personales con maestros taoístas (e.g., Verdesi, 2008, 2009) los presentes autores 
interpretarían tentativamente el texto del Taiyi Jinhua Zonzhi como sigue: Más 
que constructos puramente psicológicos, hun y po son dos de las cinco almas de 
algunas cosmovisiones taoístas, a las cuales los taoístas les atribuyen una realidad 
metafísica (e.g., Pregadio, 2008b). Hun facilita la visión diurna y los sueños por la 
noche, y así parece estar relacionado con la experiencia consciente de algo, 
particularmente en relación a los fenómenos visuales. Po es la fuente de las 
emociones y deseos y es lo que une el Sí mismo al cuerpo físico y la experiencia 
mundana corriente. Curiosamente, si uno interpreta logos como esencialmente 
relacionado a la conciencia y anima como relacionado al inconsciente individual, 
entonces Jung ha efectivamente atribuido la conciencia a hun y la inconsciencia a 
po. Sin embargo, como el texto establece claramente, “El alma inferior (po) 
funciona en asociación con la conciencia, y la conciencia se desarrolla basada en el 
alma inferior” (Cleary, 1991a p. 14). De seguro Jung no tuvo acceso a esta 
particular traducción, pero este pasaje parecería sugerir que la mayoría de la 
experiencia psicológica humana, bajo circunstancias ordinarias, es del dominio de 
po. En verdad, bajo las circunstancias ordinarias, el po se permite subyugar al hun, 
resultando la mente ordinaria (común), el espíritu consciente, la luz de la 
 
18 Sin desmerecer la detallada investigación de los autores sobre los malentendidos y errores de la 
traducción e interpretación del Taiyi Jinhua Zongzhi realizada por Jung y Wilhelm, me parece 
adecuado hacer notar que dichas discordancias fueron anotadas en forma general 10 años antes, por 
la Sra. Eva Wong. Esta investigadora y erudita, practicante del Taoísmo, realizó la traducción del Hui 
Ming Ching (Cultivando la Energía de la Vida), publicada en francés por Ediciones de L’Éveil en 1999. 
La Sra. Wong señala textualmente: “La presente obra contiene una traducción completa del Hui-Ming 
Ching y de sus principales complementos. Los textos originales están publicados en Wu-liu hsien-tsung 
(Técnicas de la inmortalidad de Wu y Liu), recopilación de escritos de Wu Cheng-Hsiu y de Liu Hua-
yang, dos maestros taoístas.” Agrega que: “El Hui-Ming Ching fue presentado por primera vez al 
público occidental por Richard Wilhelm en una traducción alemana. Ha sido publicado como el T’ai-
ichin-hua tsung-chih (Taiyi Jinhua Zongzhi) bajo el título de The Secret of Golden Flower (El 
Secreto de la Flor Dorada). Desgraciadamente, la traducción de R. Wilhelm (así como la versión 
inglesa de Cary F. Bayes) se basaba sobre un texto incompleto del Hui-Ming Ching: los comentarios y 
las partes más importantes, las ilustraciones, se encontraban ausentes. Por lo demás, la traducción de 
Wilhelm-Bayes se encuentra fuertemente impregnada de psicología junguiana y no presenta la obra 
bajo una perspectiva espiritual taoísta. No solamente sus lazos históricos y filosóficos con sus 
influencias –la Escuela Taoísta de la Realidad Absoluta, el Chan (Zen) y el budismo Hua-yen- son 
ignorados, sino, por lo demás, las enseñanzas de la secta Wu-Liu, que representan los fundamentos 
espirituales del Hui-Ming Ching, no son mencionados como fuentes”. Y sigue: “No podemos apreciar el 
valor espiritual de un texto si se superpone allí una perspectiva particular, sobre todo si ésta 
proviene de una cultura diferente. Con el fin de comprender el sentido espiritual de un texto, nos es 
necesario someternos al texto y dejarlo hablar con sus propias palabras. Esta sumisión no implica 
solamente suspender nuestro juicio, sino que exige que nos sumerjamos en el universo del texto y que 
nos dejemos penetrar por su significado”. (N. del T. al castellano). 
14 
 
conciencia. Lo que el texto impulsa a hacer al lector es invertir la posición de hun y 
po, refinar el hun y controlar el po. Esta configuración podrá, a su turno, conseguir, 
más que la mente ordinaria, el espíritu original. Esta mente celestial es el objetivo 
final, y el texto lo asocia con una multitud de elevados logros espirituales. Mientras 
que esto es un resumen bastante somero parecería que hay cierto espacio para 
corregir y expandir la interpretación inicial de Jung del Taiyi Jinhua Zonzhi. 
Siguiendo el trabajo inicial de Jung varios autores (e.g., Cambray, 2005; Zabriskie, 
2005) han comentado sobre la importancia del Taoísmo para Jung en particular y la 
psicología analítica en general. El foco primario de estos autores ha sido el trabajo 
de Jung con otro texto chino clásico, el Yi Jing (I Ching) y su influencia en su 
concepto de sincronicidad. Jung argumenta que el Yi Jing, un manual para entender 
las leyes de la naturaleza y pronosticar los cambios que entrañan, no ligados a la 
causalidad, sino al principio de correspondencia acausal entre el mundo interno del 
individuo y el mundo externo del cosmos (Jung, 1930). Fue este principio, afirmó 
Jung, que dejó a las correlaciones momentáneas acausales entre lo interno y lo 
externo, un evento para el cual acuñó el término sincronicidad. Jung sostiene que 
este principio fue esencial para comprender las relaciones entre el inconsciente 
colectivo y el mundo externo, en el sentido de que, a través de una especie de 
resonancia armónica formaba un lazo implícito entre los dos dominios (Coward, 
1996). En consecuencia, era a través de la comprensión de este principio de 
sincronicidad que un equilibrio podría ser encontrado entre las tendencias hacia la 
introversión (o foco excesivo sobre el mundo interno y, en el extremo, el 
inconsciente colectivo) y la extroversión (o foco excesivo en el mundo externo; 
Coward, 1996). En realidad, Coward ha argumentado que el movimiento desde el ego 
hacia el Sí mismo en la psicoterapia de Jung ocurriría sólo una vez que este 
equilibrio fuera logrado. 
Sin duda, el trabajo inicialde Jung allanó el camino a los psicólogos occidentales 
para aprender de las filosofías y religiones del Oriente, y esta tendencia continúa 
hasta hoy. Trasladando la atención desde la psicología analítica a lo que ha sido 
llamado la tercera fuerza de la psicología uno puede ver que las psicologías 
humanísticas de Rogers, Maslow, y otros parecen estar aún más estrechamente 
relacionadas a las tendencias orientales tradicionales y, en particular, el Taoísmo. 
La Psicología Humanística 
Un claro ejemplo de las comparaciones entre las teorías humanísticas y el Taoísmo 
filosófico puede ser encontrado en Lee (2003). Lee contrasta la psicología 
15 
 
humanística con los siete principios de la filosofía taoísta clásica: wu wei19 o no-
interferencia, permitir que la naturaleza tome su curso y que las respuestas 
(soluciones) surjan de ella misma; apertura y tolerancia; una personalidad difusa, 
como el agua que desciende para asumir la posición más baja y que ahora beneficia 
a todos, en tanto su dulzura (suavidad) es capaz de superar incluso las cosas 
(situaciones) más duras (difíciles) (tales como una piedra); gran respeto por las 
mujeres y los principios femeninos de suavidad y receptividad; moderación en todo 
tipo de cosas; preocupación por el bienestar de los otros y el mundo; y oposición a 
la guerra y el conflicto. Lee sostiene que la sensibilidad a estos principios servirá 
para avanzar a la moderna psicología humanística occidental y llevarla a acercarse 
a una psicología global acultural. La contribución de Lee y otros como él es 
ciertamente un servicio a la psicología occidental y puede ayudar a fomentar 
nuestra comprensión de la condición humana. Sin embargo, como se indicó más 
arriba, los presentes autores recomendarían cautela con respecto a colocar 
excesivo énfasis en unos pocos, tempranos filósofos (e.g., Laozi en el caso de Lee, 
2003) con el riesgo de pasar por alto el resto de la rica historia de 2500 años del 
Taoísmo. Los principios expuestos en textos tales como el Dao De Jing son sin 
ninguna duda fundamentales para el Taoísmo, pero enfocarse aisladamente en 
aquéllos resultaría el descuido de muchísimo material valioso filosófico y 
psicológico. 
Mientras que Lee (2003) entrega al final un tratamiento adecuado de uno de los 
textos taoístas en el que se concentró (el Dao De Jing), otros han sido mensos 
rigurosos. Rosen y Crouse (2000), por ejemplo, contrastaron las posiciones teóricas 
fundamentales de Jung, Erickson, y Maslow con lo que ellos entendían ser el punto 
de vista esencial del Taoísmo. Aunque puede parecer inicialmente que hay 
similitudes considerables entre estas cuatro perspectivas (e.g., movimiento hacia 
un concepto más integrado del Sí Mismo), cuando se examina más a fondo parce 
evidente que las similitudes de los puntos de vista entre Jung, Erickson y Maslow 
por una parte, y el Taoísmo, por la otra, son presentadas solamente en un nivel 
superficial. En verdad, cada punto de vista enfatiza la importancia de uno para 
llegar a ser un individuo completo y equilibrado. Sin embargo, la naturaleza de este 
objetivo, y el proceso que conduce a él, es visto mas bien de manera diferente 
dentro del Taoísmo al compararlo con los enfoques occidentales, especialmente 
cuando una mayor variedad de material taoísta ha sido tomado en consideración 
que los textos tempranos del Taoísmo filosófico (e.g., Dao De Jing, Zhuangzi). 
 
19 Se ha registrado un gran debate sobre el significado del término wu wei en la literatura filosófica y 
antropológica, pero la no-interferencia es usada aquí como el primer significado de Lee (2003) 
atribuido al wu wei. Los lectores interesados deberían referirse a Graham y Charles (1989) para una 
introducción útil para el tópico. 
16 
 
Como ejemplo, un examen del Jindan Sibaizi Jie20 (Cleary, 1986a) revela una 
distinción fundamental entre las visiones de Erickson y Maslow del desarrollo 
humano y un ejemplo del punto de vista taoísta. En resumen, la concepción taoísta 
del desarrollo humano presentada en el Jindan Sibaizi Jie 
Consiste en siete etapas. La primera etapa es antes del nacimiento, cuando no hay 
diferenciación de los aspectos individuales de la persona, denominada “primordial, 
verdadera, energía generativa unificada (p. 60). La segunda etapa es aquélla del 
infante, donde la dualidad lo primordial (aquello que es puro) y lo temporal (aquello 
que es condicionado y por lo tanto mancillado (contaminado)) aparece primero, pero 
hay aún fundamentalmente uno (lo primordial es relacionado con hun y lo temporal 
con po en el Taiyi Jinhua Zongzhi; ver encima). La tercera etapa es aquella del niño, 
en la cual surgen por primera vez la discriminación y la cognición, sin embargo el 
niño es aún espontáneo e impulsado principalmente por lo primordial. La cuarta 
etapa es la primera donde la discriminación comienza verdaderamente a tener 
efecto, lo artificial y lo adquirido ingresan en lo original y lo verdadero y surgen las 
distinciones entre lo bueno y lo malo. La quinta etapa es donde todo lo que 
confunde la mente toma el control, surge la conciencia discriminatoria, lo temporal 
asume el control y lo primordial es sometido. La sexta etapa es la conquista de lo 
primordial por lo temporal, lo puro por lo condicionado, las emociones y los deseos 
confunden la mente y condicionantes adquiridos dominan los asuntos. En la etapa 
final, lo mundano se incrementa gradualmente y la pureza original disminuye 
gradualmente, hasta que eventualmente es agotada por completo, punto en el cual 
resulta la muerte. Mientras que esta es la condición ordinaria para los humanos, el 
autor, Liu Yiming, parece creer que mediante la práctica de sus métodos la gente 
puede revertir el proceso, viajar en reversa las siete etapas y alcanzar la pureza 
original primordial (Cleary, 1986). Esto es diferente desde las teorías humanísticas 
no sólo en la apariencia de las etapas descritas, sino en el concepto de reversión. 
Maslow y Erickson instalan modelos progresivos hacia adelante, jerárquicos, tales 
como la progresión desde el nacimiento, a la satisfacción de necesidades básicas de 
sobrevivencia, necesidades sociales e interpersonales, y finalmente a la 
satisfacción de las necesidades de crecimiento personal y espiritual (Maslow, 
1968). Por otra parte, este particular modelo taoísta considera la tendencia a 
abandonar un centro unificado hacia el entrelazamiento en el mundo degenerativo, 
mientras el movimiento opuesto, un retorno hacia la unificación, es considerado 
positivo (Cleary, 1986a). En realidad, la idea del retorno ha permeado el Taoísmo 
desde el comienzo, como se ejemplifica en el Dao De Jing abogando por un regreso 
al estado de infante. 
 
20 Este comentario en el Jindan Sibaizi de Zhang Boduan puede ser encontrado en el Zangwai Daoshu 
(266). 
17 
 
Tomando un enfoque algo diferente al de Rosen y Crouse (2000), Chang y Page 
(1991) simplemente compararon la persona auto realizada de Rogers y Maslow con 
el sabio del Taoísmo de Laozi. Desgraciadamente, como señaló Piechowski (1991), 
Chang y Page (1991) cometieron el error de asumir que la persona plenamente 
funcional de Rogers y la persona auto realizada de Maslow eran lo mismo. Además, 
mientras Rogers y Maslow pueden haber incluido a los sabios taoístas como gente 
auto realizada/plenamente funcional, Laozi pudiera no haber reconocido a todos los 
auto realizados como sabios, así la auto realización puede no necesariamente ser 
igualada con la sabiduría. Además, hay mucha diferencia entre la mayor parte de la 
praxis taoísta como se señala en textos tales como el Taiyi Jinhua Zongzhi (Cleary, 
1991a), el Zuowanglun (Kohn, 1987), o el Wu Zhen Pian (Cleary, 1987, e.g., el énfasis 
sobre la práctica individual, y la naturaleza de hecho de tales prácticas) y los 
métodos usados por Rogers y Maslow (tales como la mediación/facilitación 
mediantela asistencia psicológica a través de terceros). De manera similar, hay 
distinciones sutiles que puedan poner a los taoístas aparte de otros auto 
realizadores, tales como el retiro de la sociedad (no inevitable pero común en el 
Taoísmo, como se evidencia por la preponderancia de los eremitas taoístas, e.g., 
Blofeld, 1978). Parecería además que, en un examen más riguroso, los individuos 
auto realizados/plenamente funcionales no son sinónimos con los sabios taoístas. 
Estudios empíricos 
A la fecha, los estudios experimentales de la psicología del Taoísmo han sido 
bastante limitados, y han sido fundamentalmente bajo la forma de estudios del 
qigong. La expresión qigong es usada para referirse a ciertos juegos (series) de 
ejercicios diseñados para desarrollar y manipular sea la respiración, y/o el qi, una 
forma de energía sutil (Zhang, 2004). Aunque no exclusivamente, o incluso 
estrictamente taoístas,21 los estudios de los fenómenos qigong pueden poner al 
corriente a los investigadores psicológicos respecto a los conceptos corrientes 
sobre el Taoísmo (e.g., qi). Uno de los mayores contribuyentes al estudio de las 
prácticas qigong es Mywong Soo Lee y sus colegas (Lee et al, 2001; Lee, Kang, Lin, 
y Lee, 2004; Lee, Rim y Kang, 2004). Aunque principalmente involucrado en el 
estudio de los efectos fisiológicos de varias prácticas del qi, Lee ha conducido 
varios estudios que incluyen variables psicológicas. Por ejemplo, Lee et al (2001) 
examinaron los efectos de la terapia coreana del qi (Chun Soo Energy Healing) 
sobre la ansiedad, estado de ánimo, y diversas variables fisiológicas tales como los 
niveles de cortisol en la sangre. Un maestro de qi sea que conducía la terapia del qi 
 
21 En realidad, hay evidencia que sugiere que la idea de qigong es una invención moderna, con los 
mismos o similares conjuntos de ejercicios que están referidos históricamente a diferentes nombres, 
tales como daoyin (Palmer, 2007); Zhang, 2004). 
18 
 
(condición experimental) o sea que imitaba los movimientos de la terapia del qi sin 
ningún intento de sanar (control de placebo falso) sobre 20 participantes. A pesar 
del tamaño pequeño de la muestra, Lee et al encontraron interacciones 
significativas con las agrupaciones por tiempo (a través de Pre-intervención, Puesto 
1 [15 min], y Puesto 2 [70 min]) para las disminuciones en los resultados de en el 
estado de ansiedad (p < .05) y estado de ánimo total (negativo) (p < .01). Utilizando 
un diseño similar y la misma terapia de qi, pero esta vez con un diseño de 
mediciones repetidas (i.e., los participantes se prestaron como sus propios 
controles), Lee, Rim et al (2004) encontraron altos niveles de satisfacción (vs 
insatisfacción; p < .05), relajación (vs tedio (aburrimiento); p < .001), y serenidad 
(vs excitación; p < .001) en condiciones experimentales vs simuladas. Una salvedad 
(excepción) entre los diseños de grupos tales como los de Lee et al (2001) es que 
debe tomarse cuidado para evitar que puedan ser emitidos (referirse a) al peligro 
de pruebas de selección. El peligro de pruebas de selección ocurre cuando hay un 
efecto diferencial entre las condiciones de los resultados post-test (posterior al 
ensayo) debido a los efectos de los pre-test (previos al ensayo) en sí mismos. Es 
decir, es plausible que el pre-test prepare a los participantes en cada condición 
diferente. Por lo tanto, se puede argumentar que las diferencias observadas post-
test no pueden necesariamente ser atribuidas al tratamiento; las diferencias 
podrían ser el resultado de las pruebas de selección (Trochim, 2006). Una vía para 
evitar los riesgos de las pruebas de selección sería incluir una condición de 
tratamiento que sea administrada en el pre y en el post-test y una condición de 
tratamiento que sea sólo administrada en el post-test. Si no hubiera diferencias 
significativas entre las condiciones de los dos tratamientos con respecto a los 
resultados post test, entonces uno puede concluir que los resultados no son 
atribuibles a las pruebas de selección (Trochim, 2006). 
Lee, Kang, et al (2004) escogieron tomar un enfoque algo diferente al que 
describimos encima. En lugar de que los participantes recibieran tratamiento de un 
maestro de qi, ellos aprendieron una serie de prácticas (de la misma escuela de 
Chumsoo Energía Sanadora) destinadas al auto tratamiento. Una condición de 
placebo fue también incluida, por lo cual los participantes aprendieron la misma 
serie de ejercicios enseñados en la condición experimental, pero sin ningún 
esfuerzo consciente para reunir (acumular) o mover el qi. Se encontró una 
interacción significativa en las agrupaciones por tiempo, por lo cual la ansiedad fue 
reducida en el grupo experimental de pre a post intervención, pero no en el grupo 
placebo (p < .005). En otras palabras, la práctica del entrenamiento de qi coreano 
Chun Do Sun Bup (pero no una versión similar al placebo) reducía la ansiedad en 
aquéllos que la practicaban. Como sucede con el estudio mencionado arriba, Lee y 
sus colegas de diseño no controlaron el riesgo de pruebas de selección. 
19 
 
Johansson et al (2008) también examinaron los efectos del auto tratamiento. Sin 
embargo, este estudio investigó una práctica diferente referida al Jichu Gong. 
Johansson, Hassmen y Jouper (2008) encontraron reducciones significativas en las 
agrupaciones por tiempo en la ansiedad (p < .01), la depresión (p < .005), la ira (p < 
.0005) y la fatiga (p <.0005). Sin embargo, este estudio fue considerablemente 
menos sofisticado que aquel de Lee, Kang et al (2004), faltando, por ejemplo, una 
condición de placebo. Es decir, en lugar de comprometer una forma alternativa de 
ejercicio físico, de condición de control simplemente fue estar sentado y observar 
una lectura mientras la condición de tratamiento practicó los ejercicios Ji Chu 
Gong. Además, los participantes en el estudio fueron auto seleccionados, así que 
uno debe ser cuidadoso con la interpretación de estos resultados debido a la 
posibilidad de influencias extrañas en los datos (e.g., sesgo debido al interés 
personal en apoyar la eficacia de la escuela a la cual pertenecen los participantes. 
En otro estudio (Jouper, Hassmen y Johansson, 2006) un cuestionario auto 
informado (auto respondido) fue administrado para determinar si la práctica del 
qigong estaba asociada con el mejoramiento de la salud. Correlaciones positivas 
fueron encontradas entre el nivel actual de salud percibido y el número de cursos 
de qigong completados (p < .05), el nivel de concentración (p < .01), la duración de 
cada sesión de qigong (p < .01), y los años de práctica (p < .05). Sin embargo, como 
los participantes fueron auto seleccionados y cada variable fue auto evaluada 
sobre un cuestionario enviado a domicilio (incluyendo nivel de salud actual, 
concentración, etc.), hay una posibilidad de sesgo (parcialidad) actuando en las 
respuestas de los participantes. Por ejemplo, los participantes que han invertido 
más tiempo, dinero y energía en su práctica de qigong pueden estar más inclinados, 
sin duda inconscientemente, a responder en positivo sin tener en cuenta los 
resultados actuales (verdaderos). 
Otro estudio que merece ser mencionado, puesto que su autor describe su estudio 
con referencias al Taoísmo, es un análisis fenomenológico de experiencias 
auténticas por Rahilly (1993). Sin embargo, aunque Rahilly propone que las 
experiencias auténticas pueden ser favorecidas por la teoría y la práctica del 
Taoísmo, entre otras cosas, no hay base teórica o empírica para suponer que las 
experiencias auténticas de sus participantes/co-investigadores (miembros de un 
grupo de entrenamiento psicoterapéutico) están de alguna manera relacionados con 
las experiencias auténticas de los practicantes taoístas y aquellas descritas en la 
literatura taoísta existente. Como tal, el análisis de Rahilly desgraciadamente no 
puede contribuir mucho a una comprensión delTaoísmo y los resultados de sus 
prácticas. 
20 
 
Debería quedar claro a partir de la revisión precedente que hay una insuficiencia 
de investigación psicológica sobre el Taoísmo. La sección siguiente proporcionará 
sugerencias para los psicólogos transpersonales que desean estudiar el Taoísmo. 
Varios principios fundamentales se expondrán y, en consecuencia, recomendaciones 
para estudios futuros de orientación transpersonal serán proporcionados. 
Orientaciones futuras 
Principios fundamentales 
Para comenzar un examen riguroso de la psicología y la praxis del Taoísmo varios 
principios fundamentales deben ser establecidos. Uno de los principales es la 
determinación de qué exactamente se quiere significar por el término Taoísmo. 
Como se indicó más arriba. , hasta muy recientemente la mayoría de los eruditos 
Occidentales, psicólogos y otros, se han focalizado primeramente en unos pocos 
textos tempranos (e.g., Dao De Jing, Zhuangzi) y despreciaron el resto del 
Taoísmo como superstición y adivinación (Kirkland, 2004). Aunque esto pueda ser 
verdad para algunos aspectos del Taoísmo, ciertamente no es el caso para todos los 
2000 años del pasado de la historia del Taoísmo. A despecho de este tratamiento 
lamentable, en años recientes varios eruditos han comenzado a revertir esta 
tendencia (e.g., Kohn, 2000a; Robinet, 1997). La sección Definiendo el Campo de 
Investigación de más arriba puede ser considerada un paso preliminar hacia 
facilitar una comprensión de lo que constituye material apropiado para el estudio 
psicológico del Taoísmo. 
Otra área que requiere atención son las cuestiones de carácter lingüístico y la 
aclaración de los términos. Obviamente, la mayoría del material relacionado con el 
Taoísmo se origina en fuentes del idioma chino. Además, se requiere cuidado 
cuando se discuten los términos chinos; con el mayor detalle debe proporcionarse, 
siempre que sea viable y siempre que sea posible, el original chino, y debería ser 
incluida también la romanización (lo que es, la escritura de las palabras chinas en 
caracteres latinos que puedan ser leídos y pronunciados por los lectores 
occidentales) que permitan las referencias cruzadas. Esto debería con suerte 
ayudar a evitar la confusión que a veces surge como resultado de múltiples 
traducciones inglesas que están siendo usadas para la misma palabra china. Los 
investigadores nuevos en los estudios chinos deberían también estar conscientes 
que hay más de un método de latinización de las palabras chinas. Por ejemplo, Lü 
Dongbin y Lu Tung-Pin son diferentes traducciones del mismo nombre, usando las 
dos formas más comunes de latinización: pinyin (China Continental) y Wade-Giles 
(Taiwán), respectivamente. Es fácil ver cómo un erudito leyendo dos textos 
diferentes en los cuales estos nombres aparecieron puede erróneamente creer que 
21 
 
ellos estaban debatiendo sobre dos personas distintas, y esto no significa que sea 
el único ejemplo. Así cuidado se debe tener en cuenta desde este punto de vista, 
también. 
Después de considerar las limitaciones precedentes, los psicólogos transpersonales 
que deseen estudiar los fenómenos taoístas deben formular metodologías 
apropiadas. La siguiente sección ofrece varias sugerencias para diseños de 
investigación que pueden ser usados en futuros estudios empíricos de orientación 
transpersonal. 
Sugerencias para la investigación empírica 
Hay numerosos caminos para la investigación futura concerniente al Taoísmo que 
pueden interesar a los investigadores psicológicos en general y a los psicólogos 
transpersonales en particular. Por ejemplo, el estudio de las nociones taoístas de 
individualidad e identidad pueden tener mucho que ofrecer a la psicología 
transpersonal. Hu (1995) hizo una comparación de las teorías Orientales y 
Occidentales de individualidad e identidad, incluyendo las teorías filosóficas como 
están expresadas en el Dao De Jing y el Zhuangzi. Una extensión empírica de este 
trabajo sería bienvenida por los psicólogos transpersonales. En verdad, las 
nociones de individualidad en el Taoísmo típicamente disponen de una orientación 
transpersonal inconfundible, dado que el Sí Mismo es intrínsecamente de carácter 
relacional. Esto es, el Sí mismo es ampliamente definido por el otro, y el epítome 
(resumen) de la autorrealización en el Taoísmo podría considerarse una disolución 
del Sí mismo dentro del cosmos como un todo o Tao. Un instrumento cuantitativo 
que puede ser útil en este enfoque es el Formulario del Nivel de Auto Expansividad 
(Self-Expansiveness Level Form = SELF) de Friedman (1983). El SELF tiene por 
objeto medir la integración del auto concepto del individuo en relación con, al 
mismo tiempo, una dimensión especial (aquí) y una dimensión temporal (ahora). Así, 
parece que mide cuánto la experiencia de sí mismo de un individuo está expandida a 
través del espacio y del tiempo. El SELF puede supuestamente medir esta 
experiencia cuantitativamente y, de esta manera, distinguir una experiencia 
localizada de Sí mismo (i.e., dándose aisladamente aquí y ahora), y una experiencia 
que trasciende la localización temporal y/o espacial del individuo (Pappas y 
Friedman, 2007). Así, el instrumento puede proveer información útil con respecto 
a la experiencia de trascender el escenario ordinario temporal y espacial del sí 
mismo durante ciertas prácticas meditativas taoístas en relación con una condición 
de control. 
Otra área que puede ser de interés para los psicólogos transpersonales son los 
efectos fenomenológicos de las prácticas taoístas. Un estado cognitivo taoísta que 
22 
 
puede ser de particular interés es el jing. El jing se refiere a un estado de 
profunda quietud y tranquilidad en donde varias transformaciones psicológicas se 
dice que tienen lugar. El jing aparece en el Dao De Jing en pasajes tales como 
“Lleva la vacuidad al límite; Mantiene la tranquilidad (jing) en el centro” (Henricks, 
1989, p. 68). Otro texto muy temprano atribuye una importancia especial al jing. El 
Neiye fue escrito más o menos en la misma época que el Dao De Jing y es uno de 
los primeros textos que mencionan los elementos que llegarían a ser centrales en el 
cultivo psicoespiritual taoísta tardío (e.g. los tres tesoros: jing [un jing diferente 
al jing de la tranquilidad], qi, y Shen, también, cuerpo, corazón y pensamiento; 
Roth, 1999). La importancia del jing en el Neiye puede ser apreciada en pasajes 
tales como “Cultiva tu mente, desarrolla tranquilo tus pensamientos (jing), y la Vía 
(el Camino) puede así ser alcanzada” (Roth, 1999, p. 54) y “Para los cielos, el 
principio ordenador (gobernador) es estar alineado. Para la tierra, el principio 
ordenador es estar nivelado. Para los seres humanos, el principio ordenador es 
estar tranquilo (jing)” (p. 58). 
Precisamente como el jing aparece en algunos de los textos tempranos relacionados 
con el Taoísmo, también aparece en algunos de los más recientes. El Xing Ming Fa 
Jue Ming Zhi) fue escrito en 1933 por el maestro taoísta Zhao Bi Chen (Baldrian-
Hussein, 2008). En él se encuentra lo siguiente: “La unión de los tres elementos 
(jing) [nuevamente un jing diferente de aquél de la tranquilidad/serenidad], qi y 
shen) en uno produce elíxir de la inmortalidad… Cuando el pensamiento es reducido 
al estado de serenidad (jing) los tres factores se mezclan en uno” (Lu, 1973, p. 30). 
Así, el objetivo (logro) espiritual (como es expresado en una tradición Jin Dan o 
Yang Shen) es alcanzado a través de la unión de los tres, y este a su vez es 
generado por un estado de jing. Por lo tanto, jing es un objetivo fundamental en 
múltiples escuelas de pensamiento taoísta. 
El problema entones llega a ser, ¿qué es el jing, cómo es logrado, y cómo uno lo 
estudia?. Podría aparecer, según los pasajes de más arriba, que el jing es 
relativamente un objetivo noble, especialmente si su realización completa es, de 
hecho, la realización del objetivo final de algunas escuelas taoístas. Siendo este el 
caso, es poco probableestar plenamente demostrado en todo sino en un poco lo 
más desarrollado por los maestros taoístas. Si embargo, existe una alternativa 
viable. En la escuela taoísta a la cual pertenece el primer autor el jing es alcanzado 
a través de la profundización gradual de una fase (etapa) más temprana, 
denominada song (Verdesi, 2008, 2009). Song es un estado o un proceso de 
relajación, comenzando con los músculos y los tendones y profundizando 
gradualmente el efecto hasta los órganos y, ostensiblemente, de manera eventual 
incluso las células comienzan a relajarse. A partir de esta relajación física, la 
23 
 
mente también comienza a relajarse (en verdad en el Taoísmo el cuerpo y la mente 
no están separados como lo están en la mayoría de las concepciones Occidentales, 
así que ésta es una progresión lógica) resultando en una reducción del pensamiento 
espontáneo. Eventualmente, esta detención de la mente resulta, a su turno, en el 
estado de jing. Así, el estudio de song puede ser una alternativa viable para el 
estudio de jing, a lo menos en las etapas preliminares del estudio psicológico 
transpersonal del Taoísmo. 
Al estudiar los procesos tales como el song, los investigadores pueden utilizar 
técnicas tales como el análisis fenomenológico (e. g., Colaizzi, 1978; Elite, 1998; 
Giorgi, 1975). Aunque existen variaciones en estos tipos de técnicas, los aspectos 
esenciales de este tipo de metodología son cualitativos. El investigador analiza un 
informe subjetivo (usualmente obtenido a través de una entrevista cara a cara) de 
una experiencia particular con el fin de extraer de ella los aspectos esenciales de 
la experiencia, sin comprometer la esencia fundamental del informe subjetivo (e.g., 
Matsu-Pissot, 1998). Estos temas extraídos pueden luego ser comparados entre 
informes subjetivos múltiples y cotejados para producir “temas constituyentes 
integrales”, los cuales breve y claramente resumen los aspectos esenciales 
relacionados con la experiencia particular (e.g., song, Elite, 1998). 
Alternativamente, podría ser empleada la metodología cuantitativa. Por ejemplo, 
una metodología experimental podría ser diseñada, por lo cual un instrumento de 
valoración cuantitativa fenomenológica retrospectiva denominado Inventario de 
Conciencia Fenomenológica (PCI, Phenomenology of Conciousness Inventory), podría 
ser administrado para “definir específicamente, mapa y diagrama” (Pekola, 1985, p. 
207) los efectos fenomenológicos de una práctica taoísta particular versus una 
condición de control (e.g., sentarse en silencio (quietamente) con los ojos de uno 
abiertos). Estos datos podrían ser usados de una variedad de maneras, tal como 
permitirle a uno evaluar cuantitativamente si las prácticas taoístas inducen 
fenómenos típicamente referidos a estados alterados de conciencia. Además, el 
PCI puede ser usado para valorar cuantitativamente varias prácticas comúnmente 
agrupadas bajo una sola etiqueta, tal como qigong, para determinar si estas 
prácticas pueden en verdad inducir efectos fenomenológicos similares o muy 
diferentes. 
De manera complementaria, enfoques de métodos mezclados pueden resultar 
ventajosos también, por lo cual los datos cualitativos informen la interpretación de 
los datos cuantitativos, y vice-versa (i.e., las dos formas de datos son trianguladas 
con el fin de alcanzar una descripción más precisa de los acontecimientos). Por 
ejemplo, un análisis fenomenológico cualitativo de la práctica de la meditación 
taoísta podría hacer pareja con el PCI (Pekola, 1991) o el cuestionario Condición 
24 
 
Psíquica Anormal (APZ, Abnormer Psychischer Zustand; estados alterados de 
conciencia) (Dittrich, 1998). Los aspectos esenciales de una experiencia de 
meditación taoísta particular que el PCI o el APZ fracasen en aprovechar puede 
ser capturada por entrevistas semi estructuradas y vice-versa. Por triangulación 
de estos métodos uno puede ser capaz de generar una comprensión más amplia de 
las experiencias meditativas taoístas. 
Usando esta metodología, varias prácticas taoístas podrían ser comparadas con 
otras prácticas psicológicas y de conciencia plena (e.g., meditación de conciencia 
plena) observando variables como estados de ánimo positivos y negativos. La 
influencia mediadora de variados rasgos de personalidad (e.g., apertura de la 
experiencia, finura vs. grosor de fronteras mentales, transliminalidad22) sobre los 
efectos de las diferentes prácticas taoístas podría sr examinada también. 
Semejante investigación podría ser crucial en la identificación de cuáles tipos de 
personalidad tienen más probabilidades de obtener beneficios terapéuticos de las 
prácticas taoístas y son, así, candidatos ideales para el entrenamiento taoísta. 
Puede ser también edificante (ejemplo ilustrativo o inspirador) examinar el 
desarrollo de los individuos que usan las prácticas taoístas. Exámenes 
longitudinales de diferentes etapas de, por ejemplo, prácticas de meditación 
taoísta pueden demostrar ser útiles bajo este punto de vista. Alternativamente, 
diseños transversales, por los cuales individuos en diferentes niveles de la práctica 
son comparados, podrían ser utilizados. Nuevamente, análisis cualitativos tales 
como análisis fenomenológicos podrían ser empleados, como podrían ser 
herramientas cuantitativas tales como el PCI, el APZ, y medidas para la ansiedad, 
bienestar subjetivo, y así sucesivamente. 
Conclusión 
Estaría claro a partir de este análisis que el Taoísmo contiene mucho material que 
puede ser considerado transpersonal. Los presentes autores argumentan que los 
psicólogos transpersonales que desean emprender un estudio del Taoísmo deben 
primero estar al corriente de las dos fuentes de información primaria del Taoísmo: 
la tradición taoísta viviente representada predominantemente por el Quanzhen y 
las tradiciones Tianshi, y las fuentes textuales en colecciones tales como el 
Daozang y el Zangwai Daoshu. 
Los psicólogos transpersonales deben también estar conscientes de las áreas 
potenciales de dificultad inherentes al estudio del Taoísmo (e.g., cuestiones 
lingüísticas tales como la necesidad de traducciones y las dificultades al 
 
22 Capacidad de traspasar los límites. 
25 
 
interpretar los textos alegóricos e incluso codificados deliberadamente en 
ausencia de las necesarias transmisiones orales). Finalmente, los psicólogos 
transpersonales que buscan estudiar el Taoísmo necesitarán formular las 
metodologías de investigación apropiadas. Éstas pueden incluir el uso de métodos 
cualitativos, tales como el análisis fenomenológico, instrumentos cuantitativos 
tales como el PCI, el APZ, o el SELF, y enfoques de métodos combinados al mismo 
tiempo en diseños transversales y longitudinales. 
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