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XAVIER DIEZ 
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Capítulo de libro: Xavier Diez “El pensamiento político del anarquismo 
decimonónico”, en Manuel MENÉNDEZ ALZAMORA; Antonio ROBLES 
EGEA, Pensamiento político en la España Contemporánea. Trotta, Madrid 
2013, pp. 99-122 
ISBN: 978-84-9879-439-439-7 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 3 
Capítulo 6 
PENSAMIENTO POLÍTICO DEL ANARQUISMO 
DECIMONÓNICO 
 
Xavier Díez 
 
 
 
 
I. ¿EXISTE UN PENSAMIENTO ANARQUISTA ESPAÑOL? 
 
efinir el concepto anarquismo no resulta precisamente un 
ejercicio fácil. A diferencia de otras corrientes políticas y 
filosóficas, fundamentadas en unos preceptos teóricos y 
contribuciones limitadas, el anarquismo resulta un conjunto de ideas, 
prácticas y conceptos extremadamente flexibles y proclives a 
interpretaciones subjetivas. Tanto es así que a uno de los pensadores 
libertarios más respetados coetáneamente por la comunidad científica 
internacional, Piotr Kropotkin, el príncipe anarquista según sus 
biógrafos George Woodcoock e Ivan Ivakumovic, le fue encargada la 
entrada “anarquismo” en la undécima edición de la Encyclopedia 
Britannica (1910), y éste, resumidamente contemplaba el anarquismo 
como teoría política que consideraba toda forma de gobierno y 
autoridad como innecesaria e indeseada, y abogaba por una sociedad 
basada en la cooperación voluntaria y la libre asociación entre 
individuos y grupos1. 
 
1 George Woodcock, Ivan Avakumovic, El Príncipe Anarquista, Madrid, Júcar, 1978. 
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A pesar de ello, son habituales las definiciones de carácter negativista 
y superficial, fundamentadas en prejuicios ideológicos, que 
condicionan en gran medida la mirada hacia el variado fenómeno 
libertario. Sin ir más lejos, la Real Academia de la Lengua Española, en 
su diccionario de referencia, caricaturiza a éste como «doctrina que 
propugna la desaparición del estado y todo poder». Con mayor 
cromatismo, la versión española de la Wikipedia dibuja al anarquismo 
como «filosofía política y social que llama a la oposición y abolición 
del Estado entendido como gobierno, y por extensión, de toda 
autoridad, jerarquía o control social que se imponga al individuo, por 
considerarlas indeseables, innecesarias y nocivas», pero profundiza en 
el término elevando una panorámica más amplia, reconociendo la falta 
de acuerdo académico sobre la naturaleza de sus preceptos y 
taxonomías, y señalando hasta nueve corrientes diferenciadas. 
Evidentemente, el arraigo del anarquismo en España, ya señalado por 
hispanistas como Gerald Brenan2 y por la elocuencia de los hechos en 
el pasado, provocó una cierta fiebre por el conocimiento de la historia 
del movimiento y la filosofía anarquista en España durante la década de 
los setenta. El contexto sociopolítico de la Transición y su intento por 
rescatarlo de la clandestinidad y el exilio, condicionaron sin duda el 
interés académico, con numerosas tesis centradas especialmente en sus 
aspectos más institucionales y sindicalistas. La deriva de la monarquía 
restaurada, en cierta manera obsesionada por crear un régimen estable 
con una marginación de los elementos poco proclives a aceptar las 
reglas del juego constitucional, condicionó en cierta manera un 
abandono progresivo del anarquismo como objeto de estudio durante 
los ochenta y la primera parte de los noventa. Pero la caída del 
comunismo, por una parte, y una cierta evidencia de las carencias del 
régimen de la monarquía restaurada, poco capaz de satisfacer las 
aspiraciones de quienes buscaban un sentido ético al modelo social, 
reavivó el interés del universo libertario y el atractivo por una historia, 
 
2 Gerald Brenan, El laberinto español. Antecedentes sociales y políticos de la guerra 
civil, París, Ruedo Ibérico, 1965, esp. pp. 105-132. 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
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que en cierta manera, había quedado silenciada3. A partir de finales de 
los noventa, pues, se ha propiciado un cierto auge de las investigaciones 
de todo orden sobre el universo libertario, incidiendo en los aspectos 
más culturales, sociales y antropológicos y colocando el anarquismo en 
un marco de debate amplio. De manera subyacente, este interés 
responde a la necesidad de recuperar uno de los fenómenos históricos 
más fundamentales de la sociedad hispánica, en un período de 
recuperación de las memorias históricas silenciadas por el franquismo 
y, en cierta manera, escatimadas por el orden transicional. 
Desde al menos la década de los setenta, y por un trabajo tan 
emblemático como el de José Álvarez Junco La ideología política del 
anarquismo español uno de los principales puntos de debate consiste 
en discutir sobre la presunta falta de originalidad del pensamiento 
político anarquista español4 y su posible dependencia ideológica 
foránea. De hecho, el mismo historiador destaca «la escasa originalidad 
doctrinal del anarquismo español y su dependencia de los clásicos rusos 
o franceses». En otra línea diferente, y desde una óptica más reciente, 
Javier Paniagua cuestiona el análisis de Álvarez Junco, porque «muchos 
de los escritos de los anarquistas españoles, vistos desde la perspectiva 
histórica, no desdicen de los renombrados autores de la anarquía»5. En 
cierta manera, la presunta falta de originalidad no es tal, sino lo que 
conviene destacar es la ausencia de investigaciones sistemáticas sobre 
el mundo cultural e intelectual anarquista, y de su exclusión de un canon 
historiográfico, que hasta la fecha, ha observado el universo ácrata por 
encima del hombro. En cierta manera, la lectura de los clásicos 
 
3 Xavier Diez, “Noves perspectives per a una historiografía sobre anarquisme”, en El 
Contemporani, nº. 26, 2002, pp. 9-11; “La historiografía anarquista als Països Catalans. 
Una llarga tradició entre el desconeixement i la vitalitat”, Afers, nº. 59, 2008, pp. 155-
170; “Historiografia anarquista”, en Antoni Simon (dir.), Tendències de la 
historiografía catalana, València, PUV, 2009, pp. 255-270; Susanna Tavera, “La 
historia del anarquismo español: una encrucijada interpretativa nueva”, Ayer, nº. 45, 
2002, pp. 12-38. 
4 José Álvarez Junco, La idelogía política del anarquismo español, 1868-1910, Madrid, 
Alianza, 1991, pp. 8-9. 
5 Javier Paniagua, La larga marcha hacia la anarquía. Pensamiento y acción del 
movimiento libertario, Madrid, Síntesis, 2008, p. 21. 
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libertarios españoles, como Anselmo Lorenzo, Joan y Federica 
Montseny, Ricardo Mella, Josep Prat, Llunas i Pujals,… no son teóricos 
inferiores a los referentes europeos como Proudhon, Kropotkin, 
Bakunin o Malatesta. Sí, en cambio, se percibe un cierto aislamiento 
intelectual, que caracteriza en general a la totalidad del mundo cultural 
hispánico, y una endémica falta de normalidad política que impide el 
desarrollo tranquilo de un mundo intelectual anarquista. La historia del 
pensamiento político anarquista, en cierta manera, continúa estando en 
fase de borrador académico. 
Probablemente uno de los debates más intensos relacionados con la 
historia del anarquismo tiene que ver con el porqué de su arraigo en 
España. Todavía parece una incógnita el hecho que, a diferencia de los 
países capitalistas centrales, éste mantenga hasta la segunda guerra 
mundial la centralidad política en el movimiento obrero español y 
acapare los debates de la crítica al modelo social y la perspectiva de 
construcción de una alternativa a la sociedad burguesa. En cierta 
manera esta perspectiva de análisis parece interesada y tiene más que 
ver con la configuración ideológica de los propios historiadores que con 
la pura realidad. El marxismo historiográfico, deudor en cierta manera 
de la visión lineal del progreso hegeliano, consideraba anomalía todo 
aquello que no se mantuviera en sus estrechos márgenes de análisis. El 
mismo Erich Hobsbawn consideraba a los anarquistas como “rebeldes 
primitivos” 6. Pero lo cierto es que analizar fenómenos desde premisas 
inflexibles no contribuye a exlicarla realidad. Diversas explicaciones, 
desde puntos de vista diferentes han tratado de responder a la pregunta 
de “¿por qué en España existe un predominio del anarquismo como 
alternativa al capitalismo?”. 
Ciertamente, este no es un tema resuelto, sino fruto de diferentes 
polémicas que van mucho más allá del mundo académico. Como 
elementos comunes, podríamos considerar la escasa legitimidad 
institucional del estado, la precaria consistencia nacional, -la «España 
invertebrada» de la que se quejaba Ortega y Gasset- las disparidades 
 
6 Eric Hobsbawn, Rebeldes primitivos: estudio sobre las formas arcaicas de los 
movimientos sociales en los siglos XIX y XX, Barcelona, Crítica, 2001 (Primera ed., 
Ariel 1968). 
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económicas o las excesivas diferencias sociales, aunque no existe un 
acuerdo historiográfico ante una temática con implicaciones políticas 
que proyectan sus sombras hasta la actualidad. Aún así, los 
condicionantes históricos de un imperio decadente incapaz de adaptarse 
a la modernidad y a primar la represión frente a la seducción (y por 
tanto, privarlo de legitimidad) podría ofrecer algunas pistas sobre la 
falta de confianza del numeroso grupo de excluidos respecto al estado 
y sus principales soportes. Aunque también la extraña configuración de 
los grupos dominantes, cuando la clase industrial catalana queda 
marginada del poder político (y por tanto, privada de manipular el 
estado a su antojo), mientras las viejas aristocracias terratenientes y 
funcionariales de origen castellano andaluz, emparentadas con los 
financieros vascos, establecen las bases de un estado contradictorio, 
débil, nada legitimado ante las masas obreras y campesinas, e 
indiferente ante clases medias que se sienten ausentes de una España 
que no ha asumido todavía su condición de potencia de segundo o tercer 
orden. En cierta manera, España, como la Rusia zarista o el imperio 
otomano, es un estado plurinacional periférico, que retrocede ante las 
potencias industriales, y que no parece capaz de adaptarse a los 
cambios, ni hacerse cargo de una realidad compleja y cambiante. 
Existen otros factores que dificultan enfrentarse ante un tema 
historiográficamente controvertido. En primer lugar, y prácticamente 
hasta la década de los ochenta, España ha sido un estado 
académicamente subdesarrollado. Ello explica la gran influencia en la 
autorepresentación española (e incluso en la creencia en determinados 
lugares comunes) de hispanistas extranjeros, especialmente 
anglosajones, seducidos en gran manera por la “excepcionalidad” 
hispánica. Ello, mezclado con la influencia del marxismo intelectual, 
como hemos comentado, ha reforzado la idea del anarquismo español 
como elemento más o menos exótico y heterodoxo. Ante la falta de 
referentes propiciados por la destrucción franquista de la 
«inteligencia», resultaba fácil dejarse confundir por los discursos 
ajenos. 
Además, no es ningún secreto que aquí subyace una cuestión de estricto 
prejuicio ideológico. La mayoría de los historiadores profesionales, 
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generalmente desde las cátedras universitarias, a pesar de participar en 
los grupos de oposición al franquismo y sentirse emocionalmente 
vinculados a la izquierda, provenían de la clase acomodada. Es 
relativamente fácil detectar prejuicios sociales respecto a un 
movimiento capaz de aglutinar clases bajas, con valores, formas y 
objetivos diferentes a los del grupo social dominante. Esto era causa de 
algunos errores de observación o análisis y permitió, durante algunas 
décadas, acatar acríticamente la teoría de Hobsbawn de considerar a los 
anarquistas españoles como “rebeldes primitivos”. 
La masificación de las aulas universitarias a partir de los ochenta 
permitió extender a grupos sociales más amplios la alta cultura 
universitaria, y la caída del muro de Berlín consiguió cuestionar 
numerosas creencias académicas sobre “fases de la historia” y caminos 
rectos o torcidos. Todo ello, junto a una popularización de la historia 
más allá de las facultades universitarias –aparte del uso y abuso de la 
historia como cobertura intelectual de opciones políticas diferentes- 
está llevando a un replanteamiento general de la historia contemporánea 
en general y de la historia del anarquismo en particular. 
Uno de estos cuestionamientos tiene que ver también con los nombres. 
Convencionalmente se denominaba socialismo utópico a todo aquel 
movimiento o conjunto de ideas previo a la articulación institucional 
del movimiento obrero a partir de la constitución de la Asociación 
Internacional de Trabajadores de 1864. De hecho, esta definición fue 
acuñada por Friedrich Engels a partir de 1876 en su obra de inequívoco 
título Del socialismo utópico al socialismo científico, que utilizaba 
interesadamente el lenguaje para etiquetar, con intenciones claramente 
devaluatorias, todas aquellas ideas previas, anteriores a la aparición de 
la corriente marxista de la Internacional. En cierta manera, ambas 
denominaciones, utópico, esto es, lo que no se encuentra, y científico, 
es decir, las teorías que utilizan los mecanismos propios de la ciencia 
positivista del momento resultan una falta dicotomía, una taxonomía 
interesada para desacreditar lo primero y prestigiar lo segundo. En 
cierta manera, Engels pretendía erigir el corpus de las teorías marxistas 
como la culminación de un proceso dialéctico que permitía hacer creer 
que el conjunto de movimientos disidentes respecto al capitalismo 
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rampante fuera rebajados a la categoría de precedentes, de percusores 
del proceso teleológico que debía culminar en la obra conjunta con Karl 
Marx. 
En cierta manera, la propia denominación, formulada en el contexto de 
la progresiva y definitiva ruptura entre lo que los rivales ideológicos 
alrededor de Bakunin denominaban socialistas autoritarios y 
antiautoritarios, buscaba eliminar cualquier credibilidad ante el 
movimiento anarquista, que, en esos momentos, como sucede con los 
autores del Manifiesto Comunista, también se hallan en fase de 
articulación. 
Los llamados por la historiografía marxista utópicos responden a 
experiencias, objetivos, medios e ideas muy diferentes entre sí. Por 
supuesto, no respondían ante el modelo filosófico aislado que propone 
la Utopía de Thomas Moore, en pleno siglo XVI, sino que, fruto de su 
tiempo, pretendían ser experiencias pragmáticas y experimentales, 
algunas veces con éxitos parciales, en otras fracasos totales por variadas 
razones. Estas corrientes suponen nexos comunes respecto a las dos 
principales vías socialistas que divergen a partir del momento, hacia el 
último tercio del siglo XIX, en el que los marxistas articulan 
institucionalmente su corriente y se diferencian ya de lo que poco a 
poco se irá considerando el anarquismo desde sus múltiples variantes. 
En este capítulo, pues, analizaremos la trayectoria de las variadas 
corrientes y pensadores que han sido capaces, desde la base de la crítica 
al estado constituido y la necesidad de construir una nueva sociedad en 
base a una sociedad más igualitaria, libre y fraternal a lo largo del siglo 
XIX. Para ello establecemos una cronología que se iniciaría en 1834, 
cuando aparecen los primeros fourieristas en España y finalizaría en 
1902, cuando la primera huelga general implica la irrupción del 
anarcosindicalismo y la madurez de un anarquismo mucho más 
definido y articulado. Dentro de estos lapsos temporales, establecemos 
un corte en 1868. Éste es el año en el que la llamada revolución gloriosa 
de septiembre, incluye, pocas semanas más tarde, el viaje del enviado 
de Bakunin, Giuseppe Fanelli, que consigue sumar grupos organizados 
de republicanos a la Primera Internacional, y a la Alianza de la 
Democracia Socialista, en lo que representará un decantamiento hacia 
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las ideas antiestatales y el desarrollo de un pensamiento político 
influyente entre buenaparte de la sociedad española. 
 
 
 
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II. ORÍGENES Y ANTECEDENTES (1834-1868) 
 
1. Icaria, Icaria. Proyectos emancipadores en la España 
decimonónica. El llamado socialismo utópico 
 
Habitualmente se tiende a certificar el acta de nacimiento del 
anarquismo en España con el viaje del italiano Fanelli, antiguo 
garibaldino a quien envió su amigo Bakunin, a Barcelona, en octubre 
de 1868. Pero si halló eco tanto en la capital catalana como en la 
española pocas semanas después, fue porque existía un terreno abonado 
y un conjunto de discursos propios respecto a la necesidad de 
transformar la organización social, y la dirección que debían tomar 
estos cambios. Por supuesto, el trabajo anterior de los diversos grupos 
críticos con el sistema imperante había abierto camino previamente. 
Tal como sucede en el entorno europeo y norteamericano, hacia el 
segundo tercio del siglo XIX, España cuenta con diversos ideólogos y 
activistas que disienten del orden impuesto por los poderes fácticos, y 
a partir de su ascendiente liberal y librepensador, elaboran sus propias 
alternativas. A la hora de analizar estos grupos, algunos historiadores 
han cedido ante un cierto tópico que hablaría de la pretendida escasa 
originalidad ideológica del anarquismo español y establecen casi 
siempre su dependencia respecto a las corrientes filosóficas que 
mantienen su epicentro en el corazón de Europa. Pero un análisis más 
detallado nos permite ver que, si bien existen contactos intensos tanto 
personales como ideológicos entre ambos lados de los Pirineos, así 
como unas referencias y lenguajes compartidos, los protagonistas de 
estos espacios de disidencia acaban generando discursos propios, 
adaptados tanto a la propia realidad como tamizados por sus rasgos 
personales, y demuestran mayor originalidad de la que hasta la fecha 
los historiadores marxistas les han concedido. Será el caso de 
personajes como Felip Monlau, Ramón de la Sagra, Joaquín Abreu, 
Abdó Terradas o tantos otros cuyos principios describiremos en este 
punto. 
Otra de las críticas frecuentes respecto a estos grupos que podríamos 
considerar formarían parte de un socialismo librepensador hispánico, es 
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su relación con los orígenes del republicanismo o su tendencia a seguir 
patrones de actuación propios del carbonarismo, sus afinidades con las 
logias masónicas y sus vinculaciones a sociedades secretas. Este hecho 
ha sido aprovechado por la historiografía conservadora española para 
criticar a estos núcleos e incluirlos en el eje del mal como elementos 
infiltrados del extranjero en su interpretación conspirativa de la historia. 
De hecho, esta fórmula de intentar pasar desapercibidos, de ocultar su 
existencia a partir de sociedades secretas que alimentaban la 
imaginación del poder tenía su explicación. En una época en que la 
disidencia ideológica era considerada delito de alta traición, que la 
adscripción respecto a cualquier cosa que sonara a liberal implicaba una 
durísima represión, justo en un siglo en el que aún permanece el eco de 
una muy recientemente abolida inquisición, y enmarcados en un país de 
tradicional aislamiento cultural, la pertenencia a sociedades secretas 
carbonarias era una fórmula de protección ante la persecución o la 
infiltración policial. Hasta la llegada del anarcosindicalismo, aun 
incluso en época de presumible respeto a las libertades formales, 
muchos disidentes podían ser considerados como enemigos del estado, 
y debían tomar bastantes precauciones. 
Antes de la madurez intelectual de Pi i Margall, figura de referencia, 
como veremos más adelante, del anarquismo español, en el segundo 
tercio del siglo XIX empiezan a aparecer núcleos de este tipo de 
socialismo librepensador que podrían incluirse entre las corrientes del 
pensamiento crítico occidental, que muchos consideran precursores del 
anarquismo. Se tratará de la implantación de el fourierismo en Cádiz y 
Barcelona, la influencia de Proudon y de De Colins en la figura aislada 
de Ramón de la Sagra, la difusión del santsimonismo y la aparición de 
un núcleo cabetiano en la capital de Cataluña. 
 
 
2. El influjo de Fourier en España 
 
Charles Fourier (1772- 1837) es uno de los primeros teóricos que 
tendrán entrada en España desde las ciudades de Cádiz y Barcelona. El 
filósofo francés, refractario respecto de las transformaciones 
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económicas y sociales generadas por la revolución industrial construyó 
un discurso filosófico complejo en el que consideraba que debía 
modificarse a fondo la organización social. Rompiendo con los 
principios del liberalismo económico de Adam Smith, consideraba que 
toda sociedad debía agruparse en comunidades autosuficientes 
formadas por centenares de personas, en las cuales existiera suficiente 
equilibrio para fundamentar un bienestar material y espiritual, sin 
diferencias de clase, y desde la racionalización del trabajo. Para ello, 
debían establecerse un conjunto de complejas normas y estipulaciones 
respetadas por todos los miembros del grupo. Estas “comunidades 
ideales” tomaron la denominación de falansterios y el filósofo francés 
colaboró y participó en la fundación de algunos de ellos7. 
Uno de los participantes en estas experiencias comunitarias fue el 
propagandista y marino de Tarifa Joaquín Abreu Orta (1782-1851), 
quien fue uno de los coorganizadores del falansterio de Condé-sur-
Vesgres, en 1832. Exiliado en Francia tras el regreso de Fernando VII 
y de nuevo, tras la experiencia fracasada del Trienio Liberal (durante el 
cual fue diputado a Cortes por Cádiz) estableció contacto con Fourier y 
sus ideas. Cuando pudo regresar a España, hacia 1834, comenzó a 
divulgar las ideas del filósofo francés, con quien se relacionó 
personalmente desde 1831, y a promover la traducción de sus obras. 
Dos años después pudo vincularse a grandes propiedades agrarias 
gracias a su matrimonio con la hija de uno de los más grandes 
arrendatarios del duque de Medinacelli. Desde una posición social 
acomodada, y desempeñando diversos cargos públicos se dedicó a 
colaborar asiduamente en la prensa, especialmente El Nacional, de 
Cádiz, El Vapor y El Constitucional, de Barcelona, El Grito de Carteya, 
de Algeciras y El Eco del Comercio, El Correo Nacional, y La 
Organización del Trabajo de Madrid, éste último fundado por uno de 
sus más destacados seguidores, Fernando Garrido8. 
Si bien Abreu mantiene los principios básicos de Fourier, no debería 
considerarse el gaditano como un simple discípulo acrítico, aunque 
 
7 Pere Gabriel, “El anarquismo en España”, en George Woodcock, El anarquismo. 
Historia de las ideas y movimientos libertarios. Ariel, Barcelona, 1979, pp. 340-347. 
8 Ibíd. 
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mantenga concepciones bastante ortodoxas respecto del pensador 
francés. Para Abreu, la mayor parte de la infelicidad humana deriva de 
las limitaciones, en todos los órdenes, que proviene de la sociedad 
civilizada y sus fórmulas de organización. La nueva economía 
capitalista, basada en la presunta libre concurrencia de fuerzas, genera 
únicamente caos y conflicto, especialmente como fruto de los 
antagonismos entre capital, trabajo y distribución, y por tanto, ello 
acaba dividiendo y enfrentando a los individuos. Para Abreu, como para 
Fourier, las transformaciones económicas del XIX habían degenerado 
en una especie de feudalismo industrial en el que las luchas propias de 
la edad media entre señores de la guerra de base agraria habían sido 
substituidas por guerras de baja intensidad entre las diversas compañías, 
que luchaban entre sí, para obtener la hegemonía económica, siendo 
responsables de violencia y conflicto. En esta disputa, los más débiles, 
es decir los trabajadores, salían profundamente perjudicados. Las 
consecuencias de este sistema descentralizado, sin control, eran el 
escaso nivel de vida que implicaba para el eslabón más débil de la 
producción:las clases trabajadoras. 
En este punto, el de la explotación del proletariado, Abreu profundizará 
mucho más que Fourier. De hecho, esta idea se convierte en el punto 
fundamental de su pensamiento. Considerará que en el dominio del 
capital sobre el trabajo, y el papel del talento aliado al capital, así como 
la connivencia del estado respaldando a la parte más fuerte de la 
producción, el proletariado acaba siendo el gran perdedor. En 
definitiva, el orden burgués acaba siendo objeto fundamental de crítica. 
Este concepto, auspiciado y puesto en práctica por el estado, representa 
únicamente a un sistema global que busca la expropiación del esfuerzo 
de la clase obrera, en el cual se expropia su fuerza productiva y su 
tiempo para entregarlas al capital, a cambio de una mínima 
remuneración. Una manera de explicar lo que Marx considerará, 
décadas después, la plusvalía. Lo que concluye Abreu es que esta 
estructura, perversa en sí misma, no lleva a otra cosa que la lucha de 
clases (respecto de la cual se muestra crítico), es decir, al desorden y 
conflicto permanente, frente a su concepto fourierista de una necesaria 
armonía social, a partir del equilibrio entre las fuerzas productivas y de 
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 15 
una distribución equitativa, acorde con el esfuerzo y las necesidades de 
cada uno. 
Una vez entrado en este punto, de hecho, las cuestiones relacionadas 
con la producción, encaminadas al mismo tiempo a la consecución de 
bienestar material, mantendrá unas concepciones relativamente 
conservadoras, o por lo menos, singulares respecto de las corrientes 
socialistas mayoritarias que se sucederán con posterioridad. Así, no 
cuestionará la idea de la propiedad, ni tampoco creerá en el 
igualitarismo social, sino que sus objetivos fundamentales tienen más 
que ver con las mejoras materiales derivadas del progreso técnico y 
productivo, y cómo éste, a partir de nuevas reglas distributivas debían 
implicar un reparto más justo de la riqueza, proporcional al esfuerzo y 
el talento individuales. Como fourierista y personaje decimonónico, 
mantendrá una fe casi religiosa en la educación y en conceptos 
bienintencionados como la diversificación profesional que implicase 
que el trabajo resultase atractivo y valorado positivamente, a diferencia 
de una cultura que mayoritariamente lo despreciaba9. 
Abreu no tenía un buen concepto de la lucha sindical. Consideraba a 
ésta ineficaz, puesto que la burguesía, que contaba con el estado como 
órgano de represión y control, disponía de toda la fuerza. Así cualquier 
batalla ganada por el proletariado constituía victorias pírricas y 
efímeras, dadas su rápida neutralización por el poder. Reconocía que 
las clases poderosas no estaban dispuestas a ceder en lo más mínimo en 
esta confrontación. Estaba más bien convencido que el proletariado 
debía ganarse el favor del talento, es decir, de los intelectuales, para que 
éstos pudieran incidir en la opinión pública y el estado para conseguir 
reformas en la dirección de la sociedad equilibrada, en la que en el 
fondo confiaba. 
Su interés por reformar las instituciones sociales y experimentar 
organizaciones alternativas hizo que participara indirectamente en 
algunos intentos de creación de falansterios siguiendo las experiencias 
francesas, como el proyecto frustrado de Tempul, población cercana a 
 
9 Josep Termes, Anarquismo y sindicalismo en España (1864-1881), Barcelona, Ariel, 
1972, p. 19. 
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 16 
Jerez de la Frontera. Lo cierto es que la aparición de un núcleo 
permeable a las corrientes europeas de pensamiento en Cádiz no es 
ninguna casualidad. La ciudad, que había sido el puerto más importante 
de la corona española, desde que en 1717 obtuvo el monopolio del 
comercio con las colonias americanas, se había convertido en una de 
las que mayor contacto tenía con el mundo conocido y contaba con una 
población cosmopolita a partir de su activo comercio. Estas 
circunstancias permitieron la formación de una burguesía 
librecambista, de espíritu abierto que en buena parte explica el hecho 
de que durante la guerra contra Francia se constituyeran las Cortes 
(1812) en lo que resultó ser la primera experiencia constitucional 
española, repitiendo durante el Trienio Liberal (1820-1823), cuyo 
aborto, por cierto, significó la definitiva decadencia del puerto más 
importante de Andalucía. Esto explica que Abreu no fuera un caso 
aislado. A su alrededor aparecen diversos seguidores que comparten sus 
ideas y deseos de reforma social y política, y el núcleo resulta 
especialmente activo entre 1841 y 1843, durante el bienio del general 
Espartero. Provenientes de esta burguesía comercial y de profesiones 
liberales, encontraremos también nombres como Sotera Prieto, quien 
protagonizaría posteriormente en México experiencias falansterianas 
en Guadalajara y Tampico, o Faustino Alonso y Joaquina de Morla, 
quienes tradujeron al español algunas de las obras de Fourier y dieron 
una orientación más conservadora al movimiento, rechazando de pleno 
el igualitarismo y comunismo de inspiración owenista, Pedro Luis 
Huarte o Manuel Sagrario de Beloy10. 
Huarte es quizá el fourierista más ortodoxo, y a la vez, el más adaptado 
a la realidad de Andalucía oriental, una de las regiones en los que la 
estructura latifundista de la tierra resultaba más evidente. Para él, lo 
primordial resultaba iniciar una reforma agraria que tuviera en 
consideración a un proletariado agrícola amenazado permanentemente 
por la miseria. Pero no es el suyo un planteamiento radical, sino 
básicamente reformista. Las transformaciones en la posesión de la tierra 
 
10 Antonio Cabral Chamorro, Socialismo utópico y revolución burguesa: el fourierismo 
gaditano, 1834-1848, Cádiz, Diputación de Cádiz, 1990, pp. 85-123; Francisco Javier 
Lomas Salmonte et alii, Historia de Cádiz, Madrid, Sílex, 2005, p. 691. 
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 17 
debían responder a suprimir espacios improductivos y explotar óptima 
y racionalmente los recursos –especialmente agrarios- desde criterios 
científicos. Así, propugnaba un régimen de copropiedad entre 
campesinos y terratenientes, que permitiera corresponsabilizar a ambos 
grupos, buscando espacios comunes que evitaran guerras de clase que 
podían producirse y buscando la armonía social desde la comunión de 
intereses. Por su parte, Manuel Sagrario fue quien protagonizó el 
intento de organización de un falansterio en Tempul. Un intento, por 
cierto, que tenía bien poco de utopismo, pero sí recogía la obsesión de 
Fourier por mantener un exceso de reglamentos, planificación 
exhaustiva y un respeto casi obsesivo por las jerarquías. La causa que 
impidió poner en práctica esta experiencia radicó en la falta de 
colaboración de la Diputación Provincial y el resto de las instituciones, 
al no conceder las franquicias tributarias y desestimar las ayudas 
financieras y legales necesarias. Sus planteamientos lo llevaban a huir 
del utopismo, esto es, de la especulación filosófica, como compartía el 
núcleo gaditano, aumentar la producción desde la concurrencia de 
grupos sociales que enterrasen sus antagonismos a partir de una unidad 
de acción. Esto sí, como buen fourierista, desde una dirección 
jerárquica y una planificación previa y coordinación a cargo del talento, 
es decir, los intelectuales y cieníficos, y con la participación e 
implicación del poder política. Precisamente la no colaboración de las 
instituciones fue lo que frustró su proyecto. 
Este grupo centrado en la ciudad andaluza empezó a resquebrajarse a 
partir de 1848. Hasta ese momento, su principal actividad consistió en 
divulgar sus planteamientos, y en particular, la obra de Fourier, 
mientras que rechazaba la acción estrictamente políticas. A partir de 
entonces, coincidiendo con la ola revolucionaria que recorre Europa, 
algunos de sus miembros empiezan a converger con el incipiente 
republicanismo radical. De hecho, del grupo fourierista próximo alrepublicanismo encontraremos a personajes como Ramón de Cala, 
Rafael Guillén, los hermanos Cristóbal y Pedro Bohorquez o Juan Orts, 
este último organizador del movimiento republicano en Andalucía. 
Mención aparte merece uno de los principales discípulos de Abreu, 
Fernando Garrido (Cartagena 1821-Córdoba 1883). Residente en Cádiz 
XAVIER DIEZ 
 18 
tempranamente, y uno de los más activos fourieristas gaditanos, partió 
hacia Madrid en 1845, donde pronto contacta con el activo núcleo 
republicano de la capital de Sixto Cámara u Ordax Avecilla, con 
quienes formarán el Partido Democrático, y editarán la revista La 
Atracción (1847) y posteriormente La Organización del Trabajo (1848) 
donde se reivindica el ideario de Fourier y que pronto será suprimida 
por la represión de Narváez. Éste último órgano asumirá la inquietud 
despertada por las revueltas parisinas coetáneas y provocará un cierto 
giro teórico en la dirección socialista, pero con un ánimo antipolítico en 
el cual participarán también personajes del grupo de Cádiz. La 
evolución posterior del grupo madrileño derivó pronto hacia la 
articulación de un republicanismo organizado, y la progresiva 
radicalización de su discurso, con una defensa vehemente de las ideas 
revolucionarias conectadas con las corrientes europeas, especialmente 
en periódicos de vida efímera, como El Eco de la Juventud, La 
Asociación o folletos como Defensa del socialismo, escritos que le 
valieron encarcelamientos, y finalmente un exilio en un Londres en el 
que entonces constituía el espacio de residencia de los revolucionarios 
perseguidos en el continente. Una de las aportaciones fundamentales de 
Garrido es su obra historiográfica y memorialística sobre los primeros 
tiempos de propagación del socialismo, que recoge en obras como El 
socialismo y la democracia ante sus adversarios (con prólogo de 
Mazzini), La España contemporánea, Historia de las persecuciones 
políticas y religiosas, Historia de las asociaciones obreras, Historia de 
los crímenes del despotismo y La humanidad y sus progresos. Esta 
última obra le supuso, en 1872 la excomunión por parte del obispo de 
Barcelona, y la persecución religiosa. En 1854 volvió a España, donde 
fue procesado de nuevo, aunque gracias a sus contactos con el 
republicanismo –en sus juicios fue defendido por Castelar- fue absuelto. 
Su defensa de la república federal le reportó nuevos problemas y nuevos 
exilios, primero en Lisboa, y posteriormente en Londres, de donde no 
regresó hasta la revolución de septiembre de 1868, la cual le llevó de 
nuevo a la capital catalana. Mantuvo una gran actividad durante el 
sexenio revolucionario, siendo diputado a Cortes por Cádiz (1869) y 
por Sevilla (1872) y fue nombrado intendente de las Filipinas en 1873. 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 19 
Con el derrocamiento de la I República, fue de nuevo exiliado a Lisboa 
y París, hasta poder regresar poco antes de su muerte, manteniendo su 
actividad intelectual. En el pensamiento de Garrido encontramos la 
confluencia entre el pensamiento fourierista más ortodoxo con los 
planteamientos de reforma social entre el republicanismo federal que 
tendrán su culminación en la efímera experiencia de la I República11. 
 
 
3. Influencia de De Colins y Proudhon en Ramon de la Sagra 
 
Un caso singular, y hasta cierto punto aislado, tanto de las corrientes 
socialistas del segundo tercio del siglo XIX como del panorama 
intelectual español es el de Ramón de la Sagra (La Coruña 1798 - 
Neuchâtel 1871). Se trata de uno de estos casos que, a pesar de su valía 
como hombre de cultura y pensamiento aparece como periférico y 
marginado del canon cultural español, quizá por el hecho de 
permanecer al margen de los círculos intelectuales de la capital 
española y por el hecho de apostar decididamente por los movimientos 
que aunaron las aportaciones de los primeros socialistas franceses junto 
a la economía política de origen británico para poder formular un 
sistema global nuevo y alternativo al que iba cogiendo forma a medida 
que avanzaba la revolución industrial y la nueva sociedad de clases. 
Pero, básicamente, de la Sagra fue un reputado erudito e intelectual, que 
no desdeñaba ningún campo del conocimiento y a quien no interesaba 
participar en los restringidos núcleos culturales madrileños. Ello hace 
que, por otra parte, su influencia en su momento, resulte más bien 
limitada. 
De una familia gallega de origen nobiliario, estudió matemáticas y 
medicina en Santiago de Compostela y se aficiona entonces a las 
ciencias naturales. Conocido por su liberalismo, a sus veinte años fue 
perseguido y encarcelado por la inquisición. Posteriormente, hacia 
1819 edita los primeros textos de Kant en España, donde muestra su 
 
11 Eliseo Aja, Democracia y socialismo, el Pensamiento Político de Francisco Garrido, 
Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1976; Pere Gabriel, op. cit., pp. 343-345, Josep 
Termes, op. cit., p. 18. 
XAVIER DIEZ 
 20 
gusto y criterio por la filosofía y la ética. En 1820 se trasladará a Madrid 
donde permanecerá a lo largo de todo el Trienio Liberal y donde se le 
encargará una misión científica en Cuba. Su estancia en la isla caribeña, 
a lo largo del periodo 1823-1835 será la base de un amplio estudio 
científico Historia física, política y natural de la isla de Cuba que le 
reportará un gran prestigio científico e intelectual a nivel internacional 
(publicará 14 volúmenes entre 1842 y 1863) y le abrirá las puertas de 
los círculos científicos europeos. A lo largo de su prolongada estancia 
en Cuba intervendrá en la polémica sobre la cuestión de la esclavitud, 
sobre la cual polemizará con el intelectual José Antonio de Saco y 
también contactará con de Colins, un colectivista de origen belga que 
le influyó hasta 184812. 
Precisamente, uno de los puntos interesantes de Ramón de la Sagra 
consistirá en la influencia que proyectará en España la idea del 
socialismo racional de Jean Gillaume de Colins (Bruselas 1783-París 
1859). Con un fuerte sentido moral, este aristócrata crítico teoriza sobre 
las relaciones entre economía y ética. Y a partir de la constatación que 
el orden coetáneo permite la preeminencia del capital sobre el trabajo 
(traducido en explotación del proletariado), de Colins pretende 
modificar las reglas del juego, a partir de una amplia colectivización de 
la riqueza y la prohibición de asociación entre capitalistas para invertir 
los términos, y aprovechando los mecanismos del liberalismo 
económico, poner el capital al servicio del trabajo. Niega la existencia 
de libertad real si a cada individuo le es vetado un acceso en igualdad 
de condiciones a los bienes materiales e intelectuales. De todas formas 
no persigue una colectivización despótica de todos los medios de 
producción, ni tampoco la supresión de los riesgos individuales propios 
de la economía capitalista, sino que busca invertir las bases del orden 
vigente para que se impida a la burguesía imponer su orden. Frente al 
derecho natural, se persigue el derecho racional, es decir, que el bien 
común se imponga ante el egoísmo capitalista individual, que los 
intereses colectivos primen sobre los de los más fuertes, que se 
 
12 Carlos M. Rama, Ángel J. Capelletti, El anarquismo en América Latina, 
Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1990, pp. CLXIII-CLXXIV. 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 21 
legalicen sin trabas las asociaciones de trabajadores y se acabe con el 
paro forzoso, fenómeno producido por desequilibrios entre oferta y 
demanda, financiando esta universalidad del empleo a partir de los 
fondos acumulados por todos aquellos que basan su riqueza en la 
explotación. En otras palabras, una economía basada en la moral, y no 
en el beneficio13. 
De la Sagra, considerado uno de los principales discípulos del belga, 
antes de regresar a España pasará por Estados Unidos, en cuyo país 
conocerá directamente algunas experiencias de colectividades utopistas 
tratando con santsimonianosfranceses como Chevalier. De vuelta a 
Europa, y tras pasar un tiempo en París, se instala en Madrid en 1837, 
donde saldrá elegido diputado a Cortes por La Coruña (y reelegido en 
1838 y 1840). En este período, y hasta 1848, pasará por múltiples 
experiencias que lo llevan a ejercer un cierto papel de reformista social 
en los ámbitos de la criminología, la prostitución o el sistema 
penitenciario, lo que le raporta una aureola de respetabilidad. 
Paralelamente no cesa de viajar por Europa (como señala Miguel 
Íñiguez es el primer intelectual que importa las corrientes krausistas) y 
va forjando un discurso crítico con la sociedad burguesa. En su 
pensamiento considera que la prioridad de la economía no debe 
consistir en acumular riqueza sino en procurar el bienestar a todo 
individuo. Para ello demanda una economía social, dirigida por el 
estado, que asegure los equilibrios entre una actividad agrícola e 
industrial en proceso de transformación. Hacia mediados y finales de la 
década de los cuarenta su denuncia del injusto orden propiciado por el 
liberalismo económico coetáneo va tomando un cuerpo de mayor 
solidez teórica. Para el de la Sagra de esta época, la economía de 
mercado se traduce en la libertad de imponer la fuerza, por parte de los 
fuertes, y de generar pobreza y exclusión entre los débiles. Para acabar 
con este orden injusto considera fundamental la abolición de la 
propiedad privada, especialmente la agraria, precisamente aquella por 
la cual la aristocracia terrateniente se ha apropiado de los bienes 
 
13 Hyppolyte Colins, Louis et Agathon De Potter, Anthologie socialiste 
colinsienne (Ivo Rens, ed.), Neuchâtel, Éditions de la Baconnière, 1970. 
XAVIER DIEZ 
 22 
comunales mediante los procesos de desamortización, y se muestra 
partidario de su reparto equitativo entre los campesinos, en un 
pensamiento que le acerca poco a poco a los postulados de Proudhon. 
De hecho, su aproximación llega hasta una intensa relación con el 
anarquista francés, y le llevará a participar a su lado en las jornadas 
revolucionarias de 1848 que de la Sagra vivió en primera línea, en París. 
En la capital francesa, también mantuvo relación con Marx y Engels y 
participó directamente en la experiencia de Banco del Pueblo, iniciativa 
liderada inicialmente por Proudhon y sobre la cual el intelectual gallego 
escribirá una de sus más conocidas obras; Banque du peuple: théorie et 
practique de cette institution fondée sur la doctrine rattionelle (París, 
Impr Maulde et Renou, 1849)14. 
De regreso a España, acepta ser diputado por Lugo, e imbuido de la 
experiencia francesa sostiene en las Cortes sus teorías de raíz 
anarquista; supresión del dinero, colectivización de la tierra, 
universalización de bancos del pueblo, supresión de la intermediación 
comercial y la usura y otras muchas que hacen de él, según Íñiguez uno 
de los máximos precursores del anarquismo15. A la vez, es quien elabora 
una teoría compleja sobre la explotación del proletariado, sobre la cual 
ofrece tres soluciones posibles, situando escenarios diversos; una 
intervención estatal reformista, basada en el pacto mutuo entre patrones 
y asalariados que implique compartir beneficios, colectivismo en la 
línea Jean Guillaume De Colins, basado en el imperialismo que 
comportaría una cierta capacidad colonial por parte de los obreros 
pertenecientes a grupos «más civilizados». No es ninguna sorpresa que 
todas sus propuestas fueron acogidas con frialdad, incluso hostilidad, 
en las Cortes españolas. Aislado, atraviesa una fase de desencanto 
intelectual y una crisis personal, aderezada por penurias económicas 
motivadas por negocios fallidos, por la cual modifica sus 
planteamientos en una línea más conservadora, lo que le reporta nuevas 
amistades y también nuevos cargos públicos, como el de agregado en 
 
14 Miguel Íñiguez, Enciclopedia histórica del anarquismo español, Vol II, 
Vitoria, Asociación Isaac Puente, 2008, pp. 1538-1539; E. González López, Un gran 
solitario: Don Ramón de la Sagra, La Coruña, Caixa Galicia, 1983. 
15 Ibíd. 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 23 
la embajada de París o vocal del real consejo de agricultura. A lo largo 
de su vida escribió infinidad de libros de temáticas diversas, 
especialmente de ciencias naturales y economía política, lo que hacen 
de él uno de los mayores intelectuales del siglo XIX español, con uno 
de los discursos políticos más originales, aunque en la actualidad, su 
figura ha sido prácticamente olvidada. 
 
 
4. La difusión de Saint-Simon en Barcelona 
 
No tardaron demasiado en llegar, desde Francia, las teorías de Claude-
Henry de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). Considerado 
uno de los precursores de la sociología, esto es, el estudio de la sociedad 
desde premisas científicas desarrolló un pensamiento fuertemente 
industrialista y un discurso sumamente crítico sobre la propiedad. Por 
sus planteamientos contrarios a la intervención del estado y partidarios 
de dar prioridad a la industria, no es casual que el principal núcleo que 
acoge sus ideas sea la Barcelona en plena industrialización. 
En la ideología saint-simoniana, presentada habitualmente mediante un 
lenguaje metafórico (basado en la alegoría de la colmena, con abejas 
obreras protagonistas y zánganos antagonistas) la propiedad representa 
una gran fuente de desorden. Para el filósofo francés, las abejas no 
disponían de capital para desarrollar todo su potencial. Por su parte, los 
propietarios podían, desde su posición de fuerza, apropiarse del trabajo 
de las abejas. A partir de una teoría evolutiva de la historia, marcada 
especialmente por la experiencia revolucionaria francesa, Saint-Simon 
consideraba que el antiguo régimen se imponía un orden basado en la 
fuerza y en la fe, es decir, en los ejércitos que defendían los intereses 
de los poderosos, y en las creencias de la gente que contribuía a 
concebir ese estado de cosas como algo natural contra el cual no había 
forma de rebelarse. Pero las transformaciones derivadas de las 
revoluciones políticas y económicas posibilitaban otra sociedad, en 
formación, basada en la industria y en la ciencia, es decir, en el poder 
creativo de la actividad económica, y en los avances científicos y 
filosóficos que posibilitaban emanciparse de un mundo de explotación 
XAVIER DIEZ 
 24 
y supersticiones. Por decirlo de alguna manera, Saint-Simon acepta y 
propugna la idea de progreso como una fuerza imparable, generador de 
un nuevo orden más justo. 
En estas nuevas reglas del juego, el filósofo hace patente el 
enfrentamiento entre dos grandes fuerzas sociales; los industriales, por 
una parte, y los nobles y propietarios por la otra. La primera 
denominación acoge a todos aquellos que realizan un trabajo 
productivo, sean médicos, obreros, albañiles, ingenieros o químicos. 
Los segundos, representan la caricatura de los nobles improductivos, 
que desdeñosamente califica de parásitos. Saint Simon propone la 
hegemonía de los industriales para poner en práctica la igualdad de 
oportunidades (de la sociedad de clases) frente a la tradición de la 
sociedad estamental. Pero, claro está, esta igualdad debe contemplarse 
desde el sentido «liberal» del término, no «social». En estas 
circunstancias, la cooperación económica de todos los agentes sociales 
y la organización social en base a la industria, surgirían 
espontáneamente, a medida que avanzara el progreso. Y a partir de esta 
teoría evolutiva de la historia, los diferentes grupos sociales llegarían 
hacia una comunidad de intereses que serían, al fin y al cabo, lo que 
permitiría avanzar la civilización. Para ello, propugna una economía 
industrial basada en el laissez-faire, sin ningún tipo de injerencia 
estatal. Asimismo, considera que las instituciones deberían estar 
regidas por las clases productivas. Ante los posibles conflictos entre 
núcleos diversos, propugna una confederación de asociaciones 
profesionales que permitiera superar los antagonismos a partirdel 
aumento de productividad y la eficiencia económica, puesto que, para 
el sociólogo francés, el bienestar material colectivo es la gran panacea 
que arreglará todos los males. Y para evitar la reproducción de clases 
improductivas, propugna limitar la propiedad privada y suprimir el 
derecho de herencia. 
No es casual pues, que las ideas saint-simonianas tuvieran una buena 
acogida entre los círculos industriales catalanes, quienes recelaban, no 
sin razón, de un estado hostil a sus preocupaciones y actividades. Uno 
de los principales grupos que se hicieron eco de estos postulados estaba 
constituido por los jóvenes Pere Mata (Reus, 1811-1877), Manuel Milà 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 25 
i Fontanals (Vilafranca del Penedès, 1818-1884), Antoni Ribot i 
Fontserè, aglutinados por la figura del médico Pere Felip Monlau 
(Barcelona 1808 – Madrid 1871). Con un gran activismo durante los 
años 1835 –1837 en una ciudad con una alta conflictividad entre clases 
y contra el gobierno central, colaboró en los periódicos El Propagador 
de la Libertad y El Vapor. Participó en las revueltas de 1837, por lo 
cual fue detenido y deportado a las Canarias. Su sensibilidad social de 
entonces corría paralela a su formación como uno de los más 
prestigiosos médicos e higienistas españoles, y publicó diversos 
artículos científicos del campo de la medicina legal, higiene, psicología 
y políticas sanitarias. De hecho, una de sus principales obras, en las que 
pone de relieve sus inquietudes socialistas es su conocido trabajo 
Higiene industrial en las que realiza un duro análisis sobre las 
consecuencias higiénicas de la industrialización16. 
No resulta difícil hallar el influjo de Saint-Simon en el médico 
barcelonés. La voluntad industrialista, sus concepciones escasamente 
igualitarias y democráticas y su idea de que todo gobierno debe ser 
dirigido por los más capaces, la apuesta por considerar el bienestar 
material generalizado como la solución a todos los problemas sociales 
y el factor que permitiría la auténtica libertad podrían hacer de él un eco 
repetitivo del filósofo francés. Pero, aunque coincida en muchos puntos, 
Monlau mantiene sus originalidades. En primer lugar, estamos 
hablando de un hombre que conoce de primera mano, en calidad de 
médico, las consecuencias perniciosas de la industrialización, y que 
elabora un informe Higiene industrial ó ¿qué medidas higiénicas puede 
dictar el gobierno á favor de las clases obreras? (1856) comparable al 
clásico de Engels La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845). 
En segundo lugar, se trata de un analista mucho más perspicaz, que es 
capaz de advertir que las cuestiones estrictamente materiales no 
resuelven todo. De hecho, sus descripciones sobre las penosas 
condiciones de trabajo de la clase obrera se convertirán todo un 
referente para el anarquismo organizado posterior. Finalmente, y 
 
16 Pere Gabriel, op .cit.; P. F. Monlau y J. Salarich; Condiciones de vida y 
trabajo obrero en España a mediados del siglo XIX, (Antoni Jutglar ed.), Barcelona, 
Anthropos, 1983. 
XAVIER DIEZ 
 26 
consecuencia de lo anteriormente expuesto, se mostrará crítico con la 
idea del laissez-faire. A partir de estas premisas, y de los antagonismos 
entre clases ociosas y clases laboriosas, considera que el gobierno debe 
organizar una evaluación de esfuerzos que permita una distribución más 
justa del producto, teniendo en cuenta las necesidades de todos y cada 
uno de los miembros de una sociedad. 
Monlau, por otra parte, como intelectual de su época, no buscaba la 
subversión del orden imperante mediante un proceso revolucionario. 
Trataba de contribuir a un cambio en la opinión pública que permitiera 
influir en el desarrollo de las transformaciones sociales y económicas 
que en ese momento tenían lugar. Para ello combatía por igual a 
moderados como a revolucionarios, aunque incitaba a la burguesía 
industrial a tomar un poder del cual, en la España del XIX, estaba siendo 
excluida. Como ferviente liberal, asimismo, deseaba la rápida victoria 
sobre el carlismo, que representaba, desde su punto de vista, el peligro 
de involución social, al mantener un ideario político-económico propio 
del antiguo régimen, hostil a la industria. Dada la experiencia personal 
y colectiva con el gobierno de Madrid (cualquier conflicto surgido en 
la capital catalana era tratado duramente como un mero problema de 
orden público), consideraba, como Saint-Simon, que no debería haber 
ninguna interferencia del estado en la política económica, y que en el 
nuevo orden, resultaba necesario liquidar las mayores propiedades 
agrarias y suprimir los latifundios. No es que se sintiera partidario de la 
revolución campesina. En el contexto español, una medida de este tipo 
hubiera permitido desplazar a la aristocracia terrateniente del estado, y 
sería entonces posible imponer una política más de acuerdo con los 
intereses de los industriales. Todo esto, también pone de relieve los 
antagonismos entre una burguesía catalana y aquellos que consideran 
el poder como un derecho natural y heredado. En esta conflictiva 
relación entre poder y economía, propugnaba un modelo de crecimiento 
económico basado en la industria que posibilitara la elevación del nivel 
de vida, a fin de neutralizar los crecientes conflictos de clase, y 
empujando por el progreso técnico, la elevación del nivel de instrucción 
de los trabajadores. El médico barcelonés pensaba que ello implicaría 
una disminución de la violencia en las protestas obreras. 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 27 
Monlau llegó a conectar con una cierta juventud radical, surgida de la 
burguesía catalana ilustrada, pero no logró arrastrar, como él deseaba, 
a más que una mínima parte del público que perseguía. Su política puso 
en evidencia a la miedosa clase dirigente del Principado que temía la 
amenaza que pudiera suponer la agitación democrática y las 
aspiraciones igualitaristas de las clases subalternas. De hecho, los 
antecedentes próximos, como las bullangas de 1835-1837 no suponían 
los mejores augurios. En el contexto de una de las fases más 
complicadas de la guerra carlista, las tensiones sociales provocadas por 
el paro generalizado, fruto a su vez de la mecanización de la industria 
textil, provocaron un estallido revolucionario. Millares de empleados 
substituidos por máquinas y por la feminización de la mano de obra 
industrial ocasionaron una revuelta generalizada con episodios 
ludditas. Estas primeras manifestaciones de lucha de clases propiciaron 
una actitud de la burguesía catalana que se irá repitiendo a lo largo del 
siglo XIX y más allá. Como Monlau, desconfiará de un estado que no 
cuenta con los industriales más que como grupo para sufragar la 
hacienda pública, recibiendo a cambio un desprecio generalizado. Pero 
también un temor, casi paranoico, respecto a una clase obrera excluida 
y transformada en un grupo menospreciado y resentido, con la cual 
mantendrá una relación eminentemente conflictiva. Sin voluntad de 
pacto, únicamente entenderá los conflictos laborales, como una 
cuestión de orden público, y por tanto, necesitará al aparato del estado, 
a su vez hostil y discriminatorio contra Cataluña, para poder reprimir al 
movimiento obrero y las disidencias, pero también, sentirá una 
sensación de desconfianza respecto de aquellos que le protegen. Esta 
dinámica hará complicada la interrelación de todas las clases y generará 
un clima caracterizado por la ausencia de canales de comunicación y 
por la desconfianza respecto de un estado y una administración 
acostumbrada a tratar el territorio catalán como una colonia, y a sus 
clases subalternas, como una comunidad indígena, con derechos más 
que limitados. Un caldo de cultivo, pues, para el anarquismo. Un 
fracaso, pues para los intentos bienintencionados, pero muy 
parcialmente reformistas, como los de Monlau. 
 
XAVIER DIEZ 
 28 
 
5. Núcleo cabetiano en Cataluña 
 
Cataluña, y en especialel noroeste y la ciudad de Figueras, por su 
cercanía física y social a la frontera francesa, fue el espacio donde llegó 
a arraigar el conjunto de teorías del escritor y filósofo francés Étienne 
Cabet (Dijon, 1788, St. Louis, Missouri, EE. UU. 1856). Este doctor en 
derecho y afiliado tempranamente al carbonarismo participó en la 
revolución parisina de 1830, gracias a la cual ocupó algunos cargos 
públicos y consiguió el acta de diputado. Pero por su inconformismo, 
no tardó mucho en verse forzado al exilio, en Londres, donde pronto 
contactó con las ideas comunitaristas de Robert Owen, que, junto a la 
lectura de la Utopía de Thomas Moore, pusieron los cimientos de lo que 
sería sus proyectos de comunas libres. Sus ideas políticas fueron 
plasmadas en su famoso Voyage en Icarie (1839) y posteriormente Le 
vrai Christianisme (1847) y éstas podrían resumirse en un comunismo 
integral y estricto, y para sus críticos, excesivamente dirigista y 
totalitario, basado en la colectivización de los medios de producción. El 
primero de los libros, que llegaría de forma inmediata al sur de los 
Pirineos, se trata de una narración, muy en la línea de la Utopía 
publicada en pleno siglo XVI, en la que se describe una comunidad 
icariana ideal, de una ciudad de un millón de habitantes, amplia, 
geométrica, estudiada arquitectónicamente hasta el mínimo detalle, 
industrialmente desarrollada hasta la autosuficiencia, en la cual 
desaparece el comercio, la especulación, y por supuesto, el dinero. Es 
una comunidad desarrollada en la abundancia, gracias a la aplicación 
inteligente del desarrollo técnico, en la cual rige el principio a cada uno 
según sus necesidades, de cada uno según sus fuerzas. Pero la armonía 
no se detiene en los aspectos externos, sino que afectan también a la 
privacidad y a la vida cotidiana. La educación prescinde de los castigos, 
se suprime la cárcel, y la sanción a los transgresores se substituye por 
del desprecio social, todos los oficios mantienen idéntica 
consideración, todo el mundo viste de la misma forma y se trata incluso 
de regular el ámbito de las relaciones interpersonales. Algunos cientos 
de individuos, atraídos por los planteamientos cabetianos, tratarán de 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 29 
aplicarlo personalmente en diversos proyectos icarianos, esto es, la 
fundación de colonias basadas en sus principios. Dadas las dificultades 
de establecerse en Francia, se realizarán, hacia la década de 1840, 
algunos intentos en los Estados Unidos, la mayoría culminados con 
fracasos. El mismo Cabet partirá hacia Texas, en 1849, y tras la 
disolución de diversas de las comunidades por él fundadas, morirá 
pocos años después. Sin embargo, algunas comunas icarianas, como 
tantas otras organizadas por los propios anarquistas norteamericanos 
sobrevivirán hasta finales del siglo XIX. 
En la misma década en la cual se desarrolló la teoría y la práctica del 
comunismo cabetiano, el incipiente republicanismo catalán confluyó 
con el teórico francés, el cual proyectará un gran influjo entre el 
proletariado y los activos núcleos politizados catalanes. Abdó Terradas 
(Figueras 1812 – Medina Sidonia 1856) uno de los más destacados 
republicanos catalanes, elegido alcalde hasta cinco veces de su ciudad 
natal en 1842 y vetado por la monarquía, huido a Perpiñán –a 
únicamente cincuenta quilómetros de su ciudad-, contactó pronto con 
los icarianos franceses y ya en 1843 participó en un complot, en la 
ciudad de Toulouse, donde trató personalmente con Cabet, conociendo 
con profundidad sus teorías. Posteriormente, vuelto a Cataluña en otoño 
del mismo año, participando en múltiples conspiraciones contra el 
orden esparterista del momento, detenido, exiliado, escapado, y vuelta 
a empezar, mantendrá una vida de revolucionario desde sus ideas 
republicanas teñidas de un pensamiento socialista plenamente 
influenciado de las ideas cabetianas. En ellas, el republicano, que 
también será un destacado escritor romántico, no considera utópicas las 
ideas comunistas del francés, sino plenamente posibles a partir de su 
confianza en la idea del sufragio universal, en el marco del desarrollo 
pleno de las libertades que debía regir la República Federal. Es 
precisamente dentro del activo republicanismo catalán que Terradas 
aúna a un activo grupo que se dedicará a difundir las teorías icarianas y 
que configurarán el cartel del republicanismo catalán influyente durante 
las siguientes décadas, en un territorio mayoritariamente desafecto a la 
monarquía. Confluirán en este grupo personalidades como Narcís 
Monturiol, también de Figueres y los barceloneses Josep Anselm Clavé, 
XAVIER DIEZ 
 30 
y los hermanos Ignasi i Pere Montaldo, este último participante en las 
colonias cabetianas en los Estados Unidos, e incluso participante en la 
Guerra de Secesión (1861-1865) al lado de los federales17. Todo este 
grupo se reúne alrededor del periódico La Fraternidad y constituían el 
núcleo cabetiano dentro del amplio movimiento republicano federal. 
Este órgano de prensa publicó numersosas traducciones de Le 
Populaire, entre ellos el Viaje a Icaria y otras obras de Cabet. 
Sus relaciones con el núcleo francés permitieron a algunos de sus 
miembros participar de las experiencias utopistas. De hecho, algunos 
activistas como Joan Rovira, y los hermanos Montaldo partieron a 
Estados Unidos hacia 1848 para participar en diversas comunidades 
libres de un país en expansión y en el cual se generaban todo tipo de 
experiencias de organizaciones alternativas, en un contexto de una 
libertad ausente en la monarquía borbónica. Pero la mayor parte de 
personas sensibles con este pensamiento, en cierta manera contrario al 
orden burgués en construcción, al igual que sucederá con los 
fourieristas gaditanos, acaba confluyendo con el incipiente 
republicanismo, principal fuerza política capaz de cuestionar al estado 
monárquico, aristocrático, y hasta cierto punto, burgués. De hecho, las 
ideas no tan utópicas de Monturiol o Terradas inciden en la posibilidad 
de conseguir un sistema social justo a partir de dos premisas; por una 
parte el sufragio universal, esto es, la participación de pleno derecho de 
la mayoría social, para imponer unas reglas del juego equitativas y la 
proclamación de una república federal, un régimen que acabe con la 
sacralización del poder encarnada en el monarca por una parte, y la no 
dominación de unos pueblos sobre otros, tal como en aquel momento 
sucede en España. En aquel momento, unas medidas de este tipo, 
hubieran supuesto una alta subversión del orden, y de hecho, el sufragio 
no fue posible en España hasta finales de siglo XIX, cuando el sistema 
político disponía de una amplia red caciquil que impidiera expresar 
claramente la voluntad popular. 
 
17 DD. AA, Diccionari biogràfic del moviment obrer als Països Catalans, Barcelona, 
Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2000, pp. 934-935; J. Termes, op. cit., pp. 16-
17. 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 31 
Una de las principales actividades del grupo La Fraternidad consistió 
en la traducción de la obra de Cabet, Viaje a Icaria y la organización de 
grupos que partieron a Estados Unidos a poner en práctica su ideario 
político. A pesar de los fracasos posteriores, buena parte del 
proletariado barcelonés quedó prendado con la leyenda de un territorio 
sin dominio ni explotación, como elemento fundamental de la memoria 
popular, como referente colectivo de clase, como promesa de un mundo 
más justo. Tanto es así, que el nombre sirvió para denominar a una 
conocida barriada obrera, reproducida literariamente en una conocida 
obra del novelista Xavier Benguerel y Nova Icària es todavía una de las 
principales avenidas de la capital catalana. 
Por otra parte, los núcleos cabetianos se destacaron por reivindicar 
métodos pacíficos de lucha y el alejamiento de la política de partidos. 
Confiaban más en las acciones que infundieran prestigio a su ideario, 
mientras que criticabana los sectores clandestinos y conspirativos. La 
evolución natural del movimiento llevó a confluir con otros núcleos, 
especialmente a partir del Bienio Moderado de 1854-1856 en lo que fue 
una relación mutua y dependiente respecto al republicanismo, que 
tendrá su mayor auge la década posterior. 
 
 
6. Proudhon y Pi i Margall. Federalismo, republicanismo, y el 
anarquismo antes del anarquismo 
 
Los historiadores tienden a presentar a Pierre-Joseph Proudon 
(Besançon, 1809- París, 1865) como uno de los personajes que 
cimentan la tradición anarquista europea. Y ciertamente, tanto sus ideas 
como sus actuaciones lo señalarán con un nombre propio en la larga 
tradición histórica y teórica del movimiento libertario. A diferencia de 
Saint-Simon, y coherentemente con sus orígenes campesinos en una 
región caracterizada por la profusión de establecimientos artesanales, 
criticará las bases del industrialismo y la reorganización de la mano de 
obra como prolongación de la máquina. Podría considerarse que en su 
discurso se describe por primera vez el concepto de alienación, más allá 
del valor economicista habitualmente otorgado a este término. 
XAVIER DIEZ 
 32 
Contrariamente, el anarquista francés –será uno de los primeros que 
reivindicará el término tal como se acepta convencionalmente- apuesta 
por una sociedad basada en la producción artesanal –sin desdeñar los 
progresos tecnológicos– y basada en el equilibrio social, revirtiendo así 
las consecuencias de una revolución industrial que no ha hecho otra 
cosa que alzar las diferencias sociales hasta cotas dramáticas. Es decir, 
propugna el mantenimiento y control de la producción en manos de 
quien produce. Pero, precisamente, de la misma manera que afirma 
George Woodcock, Proudhon era un hombre de paradojas18, y en este 
contexto de transformaciones colectivas, se mostraba partidario de un 
ideario individualista, que no excluía la dimensión social de la 
existencia. De ahí, que apueste poderosamente por el cooperativismo 
en el que concurren los esfuerzos comunes de los ciudadanos frente a 
la idea emergente de empresa privada en la que unos pocos ponen el 
capital y se apropian del tiempo y esfuerzo de los trabajadores. 
Hacia 1840 escribe una de sus primeras obra ¿Qué es la propiedad?, 
que causa un gran impacto intelectual al ser uno de los primeros libros 
que cuestiona las bases del capitalismo naciente del momento. Para 
Proudhon, como indica en el primer –y contundente- párrafo, la 
propiedad es un robo, es decir, que los bienes materiales que unos 
disfrutan se consiguen gracias a la explotación-alienación de muchos, 
quienes no poseen los medios de producción, ni la capacidad de 
controlar ni el proceso ni el destino de lo que, en cierta manera, también 
les pertenece. A partir de la ciencia económica, Proudhon ve viable una 
sociedad equilibrada, donde todos los individuos puedan vivir una vida 
digna sin privación ni explotación, a partir de un pacto social generado 
desde una conciencia humana en la que la tendencia a la solidaridad y 
la ayuda mutua representan un instinto natural poderoso. A pesar de 
ello, como filósofo ponderado, no es un rousseoniano puro. Es 
consciente de la imperfección del ser humano y que cualquier reforma 
social pasa previamente por una reforma moral que diluya los instintos 
egoístas y depredadores, de los cuales se aprovecha psicológicamente 
 
18 George Woodcock, Anarchism: a history of a libertarían ideas and movement, 
Peterborugh, Canada, Bradview Press, 2004, p p. 91-121 [Trad. Anarquismo, una 
historia de las ideas y movimiento libertario, Barcelona, Ariel, 1979], [1ª Ed, 1962]. 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 33 
el capitalismo para legitimarse (Adam Smith como ejemplo) para 
imponer la racionalidad de la cooperación y la ayuda mutua en la 
participación y control de la economía y de la sociedad. 
La hostilidad con la que las instituciones recibirán sus primeros escritos 
(y las persecuciones judiciales y penales que le comportarán) 
provocarán, a su vez, otra de sus obsesiones. Para Proudhon, el estado 
será un instrumento al servicio de los grupos dominantes para transmitir 
y aplicar sus exclusivos intereses. Por tanto, constituirá un entramado 
institucional (gobiernos, administraciones, jueces, policías, ejército, 
escuela) dedicado a imponer intereses particulares en detrimento de 
derechos individuales. Esta constatación le llevará a confiar en un 
federalismo en el cual las comunidades locales de base asamblearia, se 
auto gestionen cooperativamente, a fin de armonizar voluntades y 
asegurar la equidad social. Para ello, propugna una organización 
política en red, es decir, de relaciones de cooperación igualitaria entre 
comunidades, frente a un sistema jerárquico, es decir, el modelo francés 
en el que el estado administra hasta el último detalle de la vida 
cotidiana, ensalzando el vértice de la pirámide de la organización 
política, la capital, y que desprecia la base, es decir, las regiones y los 
municipios, sus culturas, lenguas y costumbres. Evidentemente, 
Proudhon reacciona contra la fortaleza de un estado francés que en estos 
momentos trata de construir la nación, y para ello trata de deslegitimar 
las tradiciones locales. Para poner un ejemplo, el siglo XIX es el 
momento en el cual la lengua francesa se impone sobre las demás, las 
cuales, son rebajadas a la condición de patois. Es precisamente este 
pensamiento federal el que permitirá conectar con el republicanismo 
catalán y la personalidad de Francesc Pi i Margall, dado que podrá 
establecerse un fácil paralelismo entre España y su inmediato vecino 
del norte. El estado español tratará de imitar, en sus formas, 
especialmente administrativas, al crecientemente centralizado estado 
francés, y para ello tratará de anular las diferencias territoriales, y de 
anular la cultura y la lengua catalanas, justo en un momento en el que 
tiene lugar la Renaixença, la forma con las que los movimientos 
románticos tratan de hacer emerger a la nación y la lengua catalanas, 
una de las más antiguas y prestigiosas de la tradición europea. La 
XAVIER DIEZ 
 34 
desconfianza innata de los catalanes frente al centralismo de la corte de 
Madrid facilitará una estrecha conexión con las ideas federales del 
anarquista francés. 
A partir de su experiencia política, como protagonista en las jornadas 
revolucionarias de 1848, como diputado y candidato a la presidencia de 
la república, Proudhon, calumniado y decepcionado, acentuará aún más 
su anarquismo. Su participación desde las instituciones le dejarán un 
sabor amargo porque se dará cuenta de los recursos del poder para 
obstruir cualquier iniciativa legal que vaya contra sus intereses. Es 
entonces por esta época en la que precisa sus ideas, y pone en marcha 
algunos proyectos prontamente torpedeados por sus opositores. Por 
ejemplo, el Banco del Pueblo, como concreción de su idea de organizar 
un crédito mutual sin intereses para que aquellos sin recursos, puedan 
poner en marcha sus proyectos económicos. Trata, también sin éxito, 
de crear un impuesto progresivo sobre la renta para financiar sus 
proyectos de seguridad social y autogestión. Pero, una y otra vez, 
tácticas dilatorias, derrotas parlamentarias a partir de la connivencia de 
buena parte de los diputados con los magnates de la industria y grandes 
propietarios, malogran sus intentos, por lo que acaba pensando que la 
única posibilidad de generar un estado más justo es restringiendo 
progresivamente el gobierno hasta la consecución de la anarquía. 
También, de estas experiencias, sale con la visión que ideas como el 
sufragio universal, la democracia, el sistema de partidos no representan 
otra cosa que sucedáneos de soberanía que sí impiden la soberanía real, 
la que pueden protagonizar los individuos desde su propia comunidad 
autogestionada en una democracia plena y directa, sin intermediación 
de políticos profesionales. En este punto, también es partidario de no 
tener constitución,sino un conjunto de acuerdos flexibles en los cuales 
no haya más límites a las libertades individuales que los mínimos 
acuerdos para la convivencia en paz y armonía. 
Ya comentamos que el influjo de Proudhon llegó tempranamente a 
partir de la relación con Ramón de la Sagra, quien, en cierta manera, 
siguió un proceso vital similar, al tratar de exponer a las instituciones 
oficiales, sus propios principios para solventar las desigualdades 
sociales. Pero quien, sin duda sería su principal introductor y traductor 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 35 
sería el barcelonés Francesc Pi i Margall (Barcelona, 1824 – Madrid, 
1901). Hijo de un trabajador textil, de una familia de tradición liberal 
antiborbónica, despuntará como estudiante y estudiará derecho en la 
Universidad de Barcelona. Tras relacionarse con buena parte de la 
joven intelectualidad que formará las filas de la corriente romántica 
catalana de la Renaixença, iniciará su actividad como escritor y crítico 
de arte. Posteriormente, en 1847, se instalará en Madrid, donde iniciará 
su carrera política. En 1854 se adherirá al Partido Democrático, en el 
cual desarrollará una importante capacidad de generar discurso y 
contenidos doctrinarios y económicos allí donde la mediocridad teórica 
era la tónica habitual, especialmente en la coyuntura del proceso –
ostentosamente llamado- de la revolución que comportó el Bienio 
Progresista de 1854-1856. 
Es precisamente en ese momento cuando el republicano catalán, a sus 
treinta años, publicará la que será su principal obra La reacción y la 
revolución (1854). Influenciado por Hegel, Rousseau y Proudhon, de 
quien ya conocía sus principales obras, escritas pocos años atrás, llegará 
a la conclusión que existe una contradicción permanente entre las ideas 
de progreso, a todos los niveles, pero esencialmente en lo que respecta 
a conquista de libertad que inexorablemente debe avanzar en toda 
sociedad, y la reacción que se opone al proceso. En este último ámbito, 
la reacción cuenta con grandes fuerzas que lo sustentan; la tradición, la 
iglesia, la autoridad, y sobre todo una monarquía que se legitima a partir 
de la opresión a la soberanía del individuo. Para superar este 
antagonismo hegeliano, la síntesis únicamente podía hallarse en la 
República Federal. Es decir, dos principios, la república como 
expresión de la soberanía popular, y el federalismo, la idea que recoge, 
con algunas variantes, de Proudhon, que implicaba un libre contacto, 
un “pacto social” que permitiera suprimir toda autoridad de las 
relaciones sociales, y que éstas fueran auténticamente libres19. 
Este pactismo introduce una variante sobre el pensamiento del 
anarquista francés. El pactismo era una tradición política de longue 
 
19 Antoni Jutglar, “Estudio preliminar y notas críticas”, en Francisco Pi y Margall, La 
reacción y la revolución. Estudios políticos y sociales, Barcelona, Anthropos, 1982, pp. 
7-62. 
XAVIER DIEZ 
 36 
durée en el que los diversos estamentos catalanes, emancipados en 
cierta manera de las relaciones feudales a partir de la baja edad media 
en Cataluña, pactaban con el soberano. Es decir, contrariamente a las 
tradiciones políticas francesas y castellanas, las instituciones catalanas 
mantenían instituciones representativas que salvaguardaban sus 
intereses y afirmaban su condición de personas y territorios libres, y no 
sujetas al capricho de los monarcas. Esta situación cambió radicalmente 
al finalizar la Guerra de Sucesión (1705-1714) cuando la coalición de 
las monarquías borbónicas suprimió las instituciones catalanas y 
comenzaron a tratar a Cataluña como una colonia. Pero en el 
subconsciente colectivo, y especialmente en el contexto de este 
renacimiento identitario que constituyó la Renaixença, el pactismo 
volvió a ser un elemento fundamental en las reivindicaciones 
nacionalistas de los catalanes, que denunciaban el centralismo español, 
al cual, como no podía ser de otra forma, no era ajeno el republicano Pi 
i Margall20. 
Éste, en su proyecto político, aspiraba a preconizar la reconstrucción de 
las naciones históricas del territorio español como estados autónomos, 
siguiendo una estructura similar al cantonalismo suizo, y neutralizando 
a los principales factores de la reacción, es decir, a la iglesia y al 
ejército. Por lo que respecta a su ideario económico, de matriz 
reformista, frente al liberalismo individual, propuso un tipo de 
intervención de las colectividades, desde un punto de vista socialista, 
en la política económica del estado, aunque ello no impidiera defender 
el derecho a la propiedad privada. 
Por sus actividades políticas, debe exiliarse a París hacia mediados de 
los sesenta, momento que aprovecha para estudiar y traducir buena 
parte de las obras de Proudhon. Con la revolución de 1868, regresa a 
España, rompe con los sectores moderados del partido democrático y 
se convierte en el más destacado de los republicanos, llegando a ser el 
presidente de la efímera Primera República (1873-1874), cargo del cual 
dimitió por negarse a reprimir violentamente las revueltas cantonalistas, 
 
20 Jaume Vicens Vives, Notícia de Catalunya. Nosaltres, els catalans, Barcelona, 
Vicens Vives, 2010, pp. 117-128 (primera edición 1954). 
EL PENSAMIENTO POLITICO EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA 
 37 
por lo cual, se convertirá para siempre en un icono anarquista, 
destacado por su honradez, coherencia, honestidad y estricta moral, que 
no se deja contaminar por la política, valores especialmente apreciados 
por el movimiento anarquista posterior. 
Posteriormente, el resto de sus años se dedicaron tanto al activismo 
político, aunque fuera marginado por todos –fue, por ejemplo, uno de 
las escasas personalidades en defender la independencia de Cuba y un 
firme opositor a la esclavitud que en España no se abolirá hasta la 
década de los ochenta- como a la profundización de sus teorías 
políticas. Su pensamiento económico, bastante derivado del 
proudhoniano, especialmente a partir de la traducción de 1870 del 
Systèmes de contradiction économique (1846) servirá para establecer 
bases de interpretación económica para los núcleos bakuninistas que 
empezarán a forjarse a partir de entonces, es decir, los principios 
colectivistas. Pi i Margall, por otra parte, constituye uno de los 
elementos que hacen confluir en incipiente anarquismo, que se formará 
a partir de la revolución de septiembre de 1868 con el amplio y popular 
republicanismo federal21. 
 
 
 
 
21 Juan Trias Bejarano, Francisco Pi y Margall. Pensamiento Social, Madrid, Ciencia 
Nueva, 1968. 
XAVIER DIEZ 
 38 
III. LA CONFIGURACIÓN IDEOLÓGICA DEL ANARQUISMO 
PENINSULAR 1868-1902 
 
 
1. El coletivismo. La influencia de Bakunin en la sección española de 
la I Internacional 
 
En el que sería el trayecto ferroviario más célebre del anarquismo 
español, Giuseppe Fanelli (Nápoles 1827-1877), antiguo garibaldino, 
personaje del Risorgimento, romántico revolucionario y amigo personal 
de Bakunin, llega una tarde de octubre de 1868 a Barcelona. Días atrás, 
había sido enviado por el comité central de la Internacional en Ginebra. 
Habiéndose producido unas semanas antes la revolución de septiembre 
de 1868, la Gloriosa, el revolucionario ruso le encomendó la tarea de 
arrastrar a los grupos próximos a sus postulados, asimismo como su 
adhesión a la Asociación Internacional de Trabajadores. También tenía 
una misión oficiosa. En un momento de tensiones entre el sector de la 
Internacional cercano a Marx-Engels y el próximo a Bakunin, debía 
atraer a las posibles secciones españolas de la AIT hacia los postulados 
colectivistas de la Alianza de la Democracia Socialista. 
En su viaje, Fanelli, consigue su doble objetivo con la sección 
constituida en Barcelona, pero no así con la de Madrid, que acabará 
derivando hacia la ortodoxia marxista. Así la capital catalana será el 
primer centro ibérico donde se aplica una versión propia del 
colectivismo. ¿Por qué en Cataluña se acogen con