Tesis de Grado - Andrés Marín - La experiencia mistica en la cotidianidad en el itinerario espiritual de Etty Hillesum

Vista previa del material en texto

LA EXPERIENCIA MÍSTICA EN LA COTIDIANIDAD EN EL ITINERARIO 
ESPIRITUAL DE ETTY HILLESUM 
 
 
TRABAJO DE GRADO 
 
 
ANDRÉS FELIPE MARÍN ANAYA, O.C.D 
 
 
DIRECTORA: 
ROSANA ELENA NAVARRO SÁNCHEZ 
 
SEGUNDO EXAMINADOR: 
ÁNGELA MARÍA SIERRA GONZÁLEZ 
 
 
TRABAJO DE GRADO COMO REQUISITO PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE 
PROFESIONAL EN TEOLOGÍA 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
FACULTAD DE TEOLOGÍA 
BOGOTÁ D.C. 
2021 
 
 
 
 
 
NOTA DE ACEPTACIÓN 
______________________ 
______________________ 
______________________ 
______________________ 
______________________ 
______________________ 
______________________ 
 
 
 
Firma del presidente del Jurado 
 
 
________________________ 
Firma del Jurado 
 
 
________________________ 
Firma del Jurado 
“La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los estudiantes en 
sus trabajos de tesis, sólo velará para que no se publique nada contrario al dogma y a la moral 
católica y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales; antes 
bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”. 
 
Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana, artículo 23 de la Resolución N° 13 
del 6 de junio de 1964
 
1 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
Agradecer a Dios por presentarse en mi cotidianidad, dándose siempre gratuitamente hasta 
el extremo. Por dar las fuerzas necesarias en los momentos justos de la vida. Gracias por no 
soltarme de tu mano, porque, pese a que muchas veces no sé a dónde voy, siento una paz 
grande porque sé que Tú me guías. Gracias por acoger en tus brazos amorosos mis 
limitaciones, fragilidades y vulnerabilidades… Gracias por amarme. 
 
A toda mi familia, el tesoro incalculable que me ha regalo Dios. A mis padres: Claudia 
Patricia Anaya Sánchez y Abelardo Marín Gil, quienes han sido reflejo de la imagen del 
Amor en mi vida. Además, han sido los mediadores de mi alma, quienes me ayudaron a 
descubrir a Dios en lo sencillo, lo simple y en lo poco. Asimismo, agradezco a mis hermanos: 
Paula Andrea Marín Anaya y Sebastián Marín Anaya, por sus oraciones y confianza en mí. 
 
A toda mi familia del Carmelo Teresiano, quienes han apostado por mi formación espiritual 
y académica, la cual me ha permitido desarrollar este proyecto desde la motivación del 
estudio de nuestros santos místicos del Carmelo. Agradezco a cada hermano, fraile y padre 
que han pasado por mi vida, porque me han presentado varios rostros de Dios a través del 
don de la fraternidad. 
 
A mi directora de investigación, Rosana Navarro Sánchez, quien, desde su conocimiento y 
cercanía, me ha invitado a desarrollar este proyecto investigativo desde Etty Hillesum; 
queriendo siempre dar testimonio de un Dios amoroso y entrañable a partir de experiencias 
humanas del día a día. 
 
 
 
 
 
 
 
2 
 
CONTENIDO 
 
AGRADECIMIENTOS 1 
CONTENIDO 2 
INTRODUCCIÓN 4 
CAPÍTULO I: Cuestiones preliminares para un acercamiento contextual 8 
1.1 Mística 8 
1.1.1 Experiencia 11 
1.1.1.1 Experiencia de fe 14 
1.1.1.2 Experiencia de Dios 16 
1.1.2 Experiencia mística 18 
1.1.2.1 Algunos rasgos característicos de la experiencia mística 21 
1.2 Cotidianidad 24 
1.2.1 La cotidianidad desde la filosofía 24 
1.2.2 La cotidianidad desde la psicología y la sociología 25 
1.2.3 La cotidianidad desde la teología 27 
1.3 Experiencia mística en la cotidianidad 29 
1.4 Itinerario espiritual 32 
1.5 Etty Hillesum 36 
1.5.1 Contexto histórico: Países Bajos (1900 - 1943) 36 
1.5.2 Reseña biográfica 37 
1.5.3 Itinerario espiritual de Etty 39 
CAPÍTULO II: Rasgos de la experiencia mística de Etty Hillesum 42 
2.1 Algunos datos sobre la experiencia mística en Etty Hillesum 42 
2.1.1 Dimensión mística en el pensamiento de Etty Hillesum 44 
2.1.2 Algunos rasgos característicos de la experiencia mística en Etty Hillesum 47 
2.1.2.1 Inefabilidad 47 
2.1.2.2 Cualidad de conocimiento 49 
2.1.2.3 Transitoriedad 50 
2.1.2.4 Pasividad 51 
 
3 
 
2.1.2.5 Carácter holístico 52 
2.1.2.6 Experiencia inmediata por contacto con la realidad experimentada 53 
2.1.2.7 Experiencia fruitiva 54 
2.1.2.8 Simplicidad o sencillez 55 
2.2 Evolución espiritual de la concepción de Dios 56 
2.2.1 “Dios está enterrado” – 9 de marzo de 1941 a septiembre de 1941 57 
2.2.2 “La chica que no sabía arrodillarse” – octubre de 1941 a junio de 1942 59 
2.2.3 “Salvar un fragmento de ti en nosotros” – julio de 1942 a octubre de 1942 64 
2.2.4 “Diálogo ininterrumpido contigo” – octubre de 1942 a noviembre de 1943 66 
CAPÍTULO III: Rasgos de la experiencia mística en la cotidianidad en el itinerario 
espiritual de Etty Hillesum 69 
3.1. La creación: “Me encuentro cara a cara con tu mundo” 70 
3.2. El sentido de ser humano: “Imagen y semejanza de Dios” 73 
3.2.1 El sentido corporal 75 
3.2.2 El sentido del amor 79 
3.2.3 El sentido de la muerte 82 
3.3 La oración: “crezca algo de Dios dentro de uno mismo” 84 
3.3.1 Escucha de sí misma 84 
3.3.2 Desenterrar a Dios de los corazones 86 
3.3.3 Escucha de la realidad 88 
3.4 Discernimiento del sentido de la vida en la cotidianidad 90 
3.4.1 “La vida es bella, con valor y llena de sentido” 91 
3.4.2 “He partido mi cuerpo como el pan y lo he repartido” 91 
3.4.3 “Bálsamo derramado sobre tantas heridas” 92 
3.4.5 “Corazón pensante de los barracones” 93 
CONCLUSIONES 95 
BIBLIOGRAFÍA 98 
 
 
 
 
 
4 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Hoy en día cuando se menciona el término “mística” o “místico”, la mayoría de las veces se 
los suele asociar con fenómenos extraordinarios de santos o personas particulares tales como: 
levitación, estigmas, locución, bilocación, don de lenguas, etc. En otros de los casos, se 
relaciona con actitudes exageradamente religiosas del creyente tales como expresiones 
particulares en el habla, el trato, el caminar, el modo de vivir y demás. En sí, se vincula la 
conciencia y/o comprensión del término a una experiencia sobrenatural, única y reservada 
para algunos cuantos, en la unión íntima con la divinidad (Dios) o, en su defecto, un trance 
profundo con el cosmos; de modo que, no es nada extraño que se le relacione con temas 
esotéricos, el tarot, la santería y la magia. 
 
Cabe añadir que la diversidad de comprensiones sobre la experiencia mística ha generado un 
sinnúmero de confusiones, impidiendo – al mismo tiempo – una clara conciencia sobre la 
capacidad del ser humano para lograr adentrarse en la experiencia de Dios desde una 
búsqueda que inicia en la cotidianidad. Tal es el caso vivencial de Etty Hillesum, quien a 
partir de lo que ella misma define como su “atasco espiritual”, 1 sumado a la adversidad de 
su realidad – la segunda guerra mundial y el cautiverio en el campo de concentración de 
Westerbork y Auschwitz –, alcanza una relación íntima y estrecha con Dios. 
 
Esta mujer judía-neerlandesa afrontó la realidad deshumanizadora de su tiempo, asumiéndola 
de manera extraordinaria, sin retroceder ni renegar por sus enfermedades o su cautiverio; por 
el contrario, asume toda su dimensión personal, social, política, económica, espiritual a partir 
de una progresiva y nutritiva experiencia vital que la condujo a reconocer la riqueza de la 
vida espiritual, de la experiencia profunda de la mística como posibilidad de salvación en 
medio del caos. 
 
 
1
 Hillesum, Una vida conmocionada: Diario, 4 (9 de marzo de 1941). 
 
5 
 
Algo semejante ocurre hoy: el mundo se encuentra sumergido en una grave crisis espiritual 
y religiosa. Por un lado, se evidencia una especie de privatización de la fe o de la experiencia 
de Dios por parte de ciertos sectores religiosos que se consideran los únicos depositarios de 
la verdad. Por medio de esta verdad a la cual se adhieren, descalifican otras experiencias de 
fe que no van acorde a una normatividad o a un seguimiento inquebrantable de cierto estilo 
religioso2 centrados en la accióndel “hacer”, descuidando la experiencia del ser en la 
cotidianidad tal y como lo afirma Etty: “ser de nuevo sencillo y sin palabras como el grano 
que crece o la lluvia que cae. Sólo hay que ser”.3 
 
Por otra parte, los grandes avances tecnológicos que ha logrado el ser humano durante los 
últimos años pareciera que no han estado a la par del desarrollo humano que debiera 
conllevar, debido a que en muchas ocasiones se intenta comprender la existencia humana 
desde una visión utilitarista, provocando que el ser humano se considere autosuficiente, 
prescindiendo de Dios en su cotidiano vivir. 
 
Frente a esta realidad, el papa Francisco no se ha quedado callado y en todos sus documentos 
eclesiales, ha resaltado la importancia de la experiencia mística con el propósito de mitigar 
estas crisis, afirmando – a su vez – que el desafío está en “descubrir y transmitir la mística 
de vivir juntos” (como posibilidad de ser).4 En esta misma línea, estimula a vivir una 
“fraternidad mística, contemplativa, que sabe mirar la grandeza sagrada del prójimo, 
descubriendo a Dios en cada ser humano”.5 
 
Al respecto cabe subrayar que si bien es cierto se constata una búsqueda espiritual y una 
inquietud grande por la trascendencia, pareciera que la experiencia de Dios quedara 
paralizada en un nivel superficial, limitada a una ritualidad de signos o cultos propios de la 
religión, sin llegar a un verdadero conocimiento de la dimensión mística del ser humano. Este 
 
2
Véase Francisco, Exhortación apostólica “Evangelii Gaudium”, 94. 
3
 Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 135 (9 de julio de 1942). 
4
 Francisco, Exhortación apostólica “Evangelii Gaudium”, 87 
5
 Ibid. 
 
6 
 
desconocimiento se debe en muchos casos al no querer, no saber, no determinarse o no ser 
bien encaminado.6 
 
La vigencia de esta búsqueda de lo trascendente hoy en día se puede constatar en las palabras 
de Marlaux y de Rahner sobre el futuro espiritual y místico de la humanidad.7 Estas palabras 
ofrecen un horizonte de acción y un reto para el creyente contemporáneo en razón de la 
participación de la dimensión espiritual y mística. Por tanto, al reconocer – como sostiene el 
papa Francisco – que la espiritualidad no está desconectada de la experiencia del ser humano 
en su propio mundo o de la realidad en la que vive,8 así como el hecho de que esta experiencia 
mística se remite a lo más profundo del ser, se hace necesario sondear esta misma experiencia 
en el cotidiano vivir como espacio o lugar donde se plasma lo esencial de ella. 
 
Así, el itinerario de Etty Hillesum podría ser un aporte fructífero en la actualización y 
resignificación en la comprensión de la experiencia mística de acuerdo con la realidad 
histórica del momento. Por consiguiente, la pregunta que orientará la investigación será: 
¿Cuáles son los rasgos que describen la experiencia mística en la cotidianidad en el itinerario 
espiritual de Etty Hillesum y cuáles son sus implicaciones para el creyente contemporáneo? 
 
En este sentido, dado que la presente investigación pretende el estudio del itinerario espiritual 
de Etty Hillesum para determinar los rasgos de su experiencia mística en la cotidianidad, se 
acude al método hermenéutico desde la mirada de Paul Ricoeur, una hermenéutica de la 
apropiación en la cual el ser humano se constituye en referente y centro del discurso, 
recogiéndose en las obras9 del ser humano. 
 
6
 San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, prólogo 3. 
7
 Malraux afirma que: “el hombre del siglo XXI será espiritual o no será” citado por Rosana Navarro, Etty 
Hillesum mística y humanidad, introducción. Y, por parte de Rahner: “el cristiano del futuro o será místico, una 
persona que ha experimentado algo, o no será” en Rahner, K. Elemente der Spiritualität in der Kirche der 
Zukunft. En: Schriften zur Theologie XIV. Einseideln, Benziger, 1980, p. 375. Citado por Martín Velasco, Juan; 
en Mística y Humanismo, 14. 
8
 Francisco, Laudato Si, 216. 
9
 Véase Ricoeur, Del texto a la acción, 56. “El sentido del ser se ha de recoger en las obras del hombre, pues 
en tales obras se halla cristalizada la originaria comprensión del ser. Y esta comprensión es ante todo lingüística: 
sólo en el lenguaje se expresa toda comprensión óntica y ontológica”. 
 
7 
 
Este proceso referido a un texto se expresa como el acto por el cual el intérprete es capaz de 
dejarse guiar de tal manera por el mundo del texto10 que logra integrar en sí el sentido y el 
mundo que este despliega ante él. De manera que, la comprensión del texto es una 
apropiación11 del mundo del texto, dejándolo obrar al texto para ser sí mismo como discípulo 
de él.12 
 
En efecto, el itinerario adquiere vida propia abierto a múltiples interpretaciones, por parte del 
investigador quien se sitúa con su experiencia de fe y la comprensión propia de su existencia 
histórico-cultural; y el pretexto13 que surge de la interacción entre el mundo del texto y el 
mundo del teólogo. Por tal motivo, con el objetivo de apropiarse del mundo del texto de Etty 
Hillesum, la investigación se dejó orientar por la experiencia mística tematizada de la autora 
para responder a la pregunta problematizadora. 
 
El trabajo articula tres capítulos: el primero, ofrece un contexto preliminar de las categorías 
usadas a lo largo de esta investigación, como lo son: experiencia mística, cotidianidad, 
itinerario espiritual y Etty Hillesum, con el propósito de aclarar nociones y no caer en 
ambigüedades. El segundo capítulo, aborda la experiencia personal de Etty Hillesum a partir 
de su itinerario espiritual con el fin de identificar rasgos de experiencia mística. Por último, 
y como resultado del proceso anterior, se infieren algunos rasgos característicos de su 
experiencia mística en la cotidianidad de Etty Hillesum tales como: la creación, la 
humanidad, la oración y la vida misma; enunciando – al mismo tiempo – sus implicaciones 
para el creyente contemporáneo. 
 
 
10
 Gadamer lo expresa en términos de “la cosa del texto”. 
11
 Según Ricoeur, “El concepto subjetivo que corresponde al del mundo del texto es el concepto de apropiación. 
Por ello entiendo el acto de comprenderse a sí mismo ante el texto”. (Ricoeur, Fe y filosofía, 163). 
12
 Sobre este particular afirma Ricoeur, “Comprenderse es comprenderse ante el texto y recibir de él las 
condiciones de un sí mismo distinto del yo que se pone a leer. Ninguna de las dos subjetividades, ni la del autor, 
ni la del lector, tiene pues prioridad en el sentido de una presencia originaria de uno ante sí mismo”, (Ricoeur, 
Del texto a la acción, 33). 
13
 Aunque esta categoría ha sido desarrollada por Alberto Parra en un libro intitulado “Textos, Contextos y 
Pretextos”, 297-326; su referencia primera remite a Carlos Mesters en un libro intitulado “Método de 
interpretación de la Biblia”. 
 
8 
 
CAPÍTULO I: 
Cuestiones preliminares para un acercamiento contextual 
 
“Cada minuto está lleno de vida, llenísimo de vida y de vivencias, 
de luchas, de victorias y derrotas […] ya no pienso en el futuro […] 
porque en mi interior tengo la seguridad que algo se hará”.14 
 
La intencionalidad del presente capítulo es ofrecer un contexto preliminar a las categorías 
usadas a lo largo de esta investigación, con el propósito de aclarar nociones y no caer en 
ambigüedades. 
 
Para lograr tal fin, este capítulo se dividirá en cuatro partes: primero, se realizará un 
acercamiento a la noción de “mística” como experiencia a partir de las consideraciones 
filosóficas y teológicas; segundo, se abordará la categoría de “cotidianidad” a partir de la 
visión filosófica, psicológica, social, y teológica; tercero, se intentará exponer la correlación 
entre la experiencia mística y cotidianidad; y por último, se presentará, de manera sucinta, 
la reseña biográfica de Etty Hillesum. 
 
1.1 Mística 
 
En orden a abordar el término mística,es necesario recordar aquello que ya el teólogo alemán 
Karl Rahner afirmaba para su tiempo: “el cristiano del futuro o será místico, una persona que 
ha experimentado algo, o no será”.15 En consonancia con lo anterior, el novelista y político 
francés, André Malraux, aseveró en 1975 que “el hombre del siglo XXI será espiritual o no 
será”.16 Estas aseveraciones dan cuenta de una vocación mística del ser humano; sin embargo, 
surge la cuestión ineludible sobre qué es realmente mística. 
 
14
 Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 17 (21 de marzo 1941). 
15
 Rahner, K. Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft. En: Schriften zur Theologie XIV. Einseideln, 
Benziger, 1980, p. 375. Citado por Martín Velasco en Mística y Humanismo, 14. 
16
 Citado en Schlüter Rodés, Ana María; González Faus, José Ignacio, Mística oriental y mística cristiana. 
Editorial Sal Terrae, 199. Al igual Martín Velasco hace referencia a la cita, sin embargo, aclara y precisa el 
origen dudoso de dicha frase en palabras de André Malraux en 1975: “se me ha hecho decir que el siglo XXI 
será religioso. Jamás he dicho tal cosa… Lo que digo es algo más incierto. No excluyo la posibilidad de un 
acontecimiento espiritual a escala planetaria.” en Mística y humanismo, 14. 
 
9 
 
Frente a este punto, Pannikar retoma la idea moderna de que la mística es causa y efecto de 
la crisis del lenguaje,17 de modo que el mismo término presenta una especie de variedad 
polisémica que puede generar cierta ambigüedad. Generalmente se recurre a una definición 
de tipo heurístico18 con el fin de abarcar su comprensión enigmática. Ante tal forma, no es 
raro hallar referencias directas a cuestiones místicas donde se resalte a personas con 
fenómenos extraordinarios y paranormales (levitación, estigmas, bilocación, don de lenguas, 
etc.) o se las relacione con actitudes o comportamientos exageradamente religiosos. 
 
Por este motivo, se hace necesario aclarar o acercar su semántica a una cuestión más 
fenomenológica, religiosa y teológica. Para ello, se iniciará esta labor haciendo alusión a su 
sentido etimológico. La palabra “mística” proviene del término griego mystikós (μυστικός). 
El verbo myo hace referencia a “cerrar los ojos” en relación con los ritos y rituales de las 
celebraciones religiosas para un iniciado, aquel que recibe una enseñanza en juramento 
secreto. En este sentido, lo místico está vinculado a una realidad secreta y accesible a una 
minoría.19 
 
En el siglo V, pseudo Dionisio aportó lo que hoy se constituye como el primer tratado de 
mística, presentándola con unos rasgos peculiares: religioso, experimental, inmediato, 
alcanzado a partir de la unión vivida con Dios y de su operación en el ser humano, en 
oposición al conocimiento deductivo y puramente racional;20 un descubrir de lo 
“supraesencial” en la tiniebla abandonándose totalmente a ella: “allí están ocultos, bajo las 
tinieblas más que luminosas del silencio que revela los secretos […] dejando tu entender 
esfuérzate por subir a unirse con aquel que está más allá de todo ser y conocer”.21 
 
17
 Raimon Panikkar afirma lo siguiente en cuanto a la crisis del lenguaje con respecto al término “mística”: 
“Esta afirmación surge del seno de la modernidad, que ha aceptado el nominalismo como mito englobante. 
Cuando las palabras solo se consideran como signos, esto es, como designaciones más o menos arbitrarias de 
las cosas, la mística aparece ciertamente como crisis de lenguaje, puesto que la mística, cuando sale de su 
silencio, contesta esta afirmación valiéndose del mismo lenguaje”. En Panikkar. De la mística: experiencia 
plena de la vida, 49. 
18
 Véase Moioli, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, 931. 
19
 Véase Guerra, Diccionario teológico: el Dios cristiano, 898. 
20
 Véase Martín Velasco, El fenómeno místico, 20. 
21
 Pseudo Dionisio, Teología mística, 1,1. 
 
10 
 
En el siglo XVII, la palabra “mística” se emplea como sustantivo en la espiritualidad 
occidental señalando directamente una “experiencia interior”22 en relación con lo divino o un 
peculiar conocimiento de Dios. Así pues, la mística no solo hace referencia a una cualidad 
particular de un sujeto, como menciona Martin Velasco: 
Con la palabra "mística" nos referiremos, en términos todavía muy generales e imprecisos, a 
experiencias interiores, inmediatas, fruitivas, que tienen lugar en un nivel de conciencia que 
supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unión del fondo del sujeto con 
el todo, el universo, el absoluto, lo divino, Dios o el Espíritu.23 
 
Con todo esto, limitar la “mística” a solo una de sus tradicionales acepciones (sustantivo, 
adjetivo, concepto) podría implicar un empobrecimiento del término, pues parece ser que su 
acción misma está vinculada a la experiencia particular de fe – ya sea religiosa o no religiosa 
– manifestada en el fenómeno24 místico.25 Así, pues, la mística se ubica en el ámbito de la 
experiencia, provocando una transformación a partir del descubrimiento profundo de la 
existencia en la participación de sí, con el otro y el Otro. En palabras de Navarro: “es la 
experiencia que remueve al ser humano de su propio ego y lo conduce a la intimidad de 
Dios”,26 unión con Dios, o a un nuevo modo de acceder a la realidad trascendente27 o 
 
22
 Véase Guerra, Diccionario teológico: el Dios cristiano, 898. 
23
 Martín Velasco, El fenómeno místico, 23. 
24
 “Dejar aparecer los fenómenos exige no imponerles de antemano un horizonte, sea cual sea, que excluiría a 
alguno de ellos; la aparición de los fenómenos no se hace incondicionada más que a partir del instante en que 
se encuentran admitidos por aquellos que sedan (pour ce qu’ils se donent)- datos puramente”, Torres Queiruga, 
“La experiencia de Dios”, 39. 
25
 A partir de ahí, de la misma manera que el estudio de las religiones había conducido a la identificación de un 
fenómeno religioso, comenzará a hablarse de “fenómeno místico” o de “hecho místico”, expresión con la que 
Underhill titulaba ya en 1911 la primera parte de su obra Mysticism, que en realidad constituye una 
fenomenología avanta la lettre (antes de la letra) de la mística. De manera que, con el descubrimiento de 
elementos identificados como místicos en las distintas religiones, el término trajo consigo el estudio del 
fenómeno místico dentro de un hecho humano y, al mismo tiempo, un hecho religioso presente en todas las 
religiones, incluso manifestado en las no religiosas. Así, una de las primeras aproximaciones lleva la experiencia 
como elemento fundamental del fenómeno místico, referirse a las personas que viven o padecen experiencias 
místicas como un hecho místico. Véase Velasco. Mística y humanismo, 55-57. 
26
 Navarro, Etty Hillesum: mística y humanidad, 59. 
27
 El término “trascendencia” tiene su origen del hecho de que el sujeto sólo tiene acceso a la red a calificada 
de trascendente en la medida que se trasciende a sí misma iba más allá de las posibilidades humanas en todos 
sus aspectos: pensamientos, deseo, dominio, etc. Con el propósito de vincularse en una relación con lo divino. 
De manera que, lo trascendente se “hace presente” de una forma enteramente distinta a la forma de aparecer de 
todas las demás realidades. Las expresiones sobre la trascendencia del Misterio podrían multiplicarse sin 
esfuerzo. Las hay en los niveles expresivos más originarios: el de las oraciones de alabanza…, cuando el orante 
invoca la divinidad desde lo profundo de su pequeñez o de su angustia. Véase Velasco, Mística y humanismo, 
72-76. 
 
11 
 
suprasensible.28 Por consiguiente, abordar lo místico es adentrarse directamente en una 
experiencia mística. 
 
Bajo la hipótesis de que la mística es una experiencia de fe, queda ahora indagar el significado 
de “experiencia”, no en un contexto general, sino desde las diferentes variantes propias de la 
espiritualidad: experiencia de fe, experienciade Dios y experiencia mística. 
 
1.1.1 Experiencia 
 
La delimitación del significado de “mística”, propuesto con anterioridad, refiere a una 
determinada forma de experiencia del ser humano, de modo que se hace necesario abordar 
en primer lugar el significado de la palabra experiencia. 
 
Experiencia proviene etimológicamente del término latino experientia que deriva de 
experior, que a su vez procede del antiguo periri, nacido de peirao (intentar), y 
simultáneamente se relaciona con perio y perior que proviene de comperio (descubrir) y de 
peritus (docto, práctico).29 Por ende, se puede sostener que experiencia es probar, aprehender 
y descubrir las cosas de modo que se consiga un conocimiento y la pericia sobre ellas. Como 
sostiene Gelabert: “la experiencia es conciencia de realidad, impresión de realidad, acceso a 
la realidad, debido a una relación personal con algo o alguien, puesto que se ha pasado por 
algo/alguien, se ha vivido, sentido".30 
 
A pesar de esta síntesis etimológica y semántica del término – aparentemente comprensible 
desde la vivencia misma del ser humano contemporáneo y su sentido común – esta suele ser 
aún imprecisa como punto de partida para su análisis. Tal situación se debe a que este término 
posee una multiplicidad de sentidos descritos a través de la historia de la filosofía y la teología 
 
28
 Véase Magnavacca, Léxico técnico de filosofía medieval: Mystica, 460. 
29
 Gelabert, Diccionario teológico: el Dios cristiano; “experiencia”, 526. 
30
 Ibíd. 
 
12 
 
como lo son: (a) la experiencia como confirmación de datos (carácter externo), y (b) como 
hecho de vivir algo dado previamente a toda reflexión o predicación (carácter interno).31 
 
Cabe resaltar que la teología, al igual que la filosofía, aborda el término “experiencia” desde 
un sinfín de nociones planteadas en diferentes estudios, teniendo como eje conductor la 
posibilidad del encuentro entre el ser humano y Dios. Tal es el caso de Xavier Zubiri, quien, 
desde la fenomenología de la religión, asevera que la experiencia es la vía de acceso al 
encuentro con Dios en vía de la religación,32 debido a la dimensión teologal33 constitutiva que 
posee el ser humano. “Por razón de Dios, Dios es experiencia del hombre; por razón del 
hombre; el hombre es experiencia de Dios”.34 No obstante, la “experiencia” en general es 
“probación física de la realidad”35 y no una mera comprobación de datos teóricos. 
 
En la misma sintonía, Raimon Panikkar, a partir de su postura “cosmoteándrica”,36 asevera 
que la “experiencia” es inmediata, es decir, un contacto directo o un toque substancial o 
inmediato del infinito en un punto.37 Esta concepción es similar a la proyectada por san Juan 
de la Cruz cuando se refiere a la presencia de Dios-Padre como toque: “¡Oh mano blanda!¡Oh 
toque delicado,/ que a vida eterna sabe/ y toda deuda paga!”.38 De acuerdo con esta 
 
31
 Véase Ferrater Mora, Diccionario de filosofía; “experiencia”, 618. 
32
La religación es la experiencia de estar fundados en la realidad y remitidos estructuralmente a ella y en esa 
medida es experiencia. Así, pues, la religación es una manifestación, una ostensión de lo real en tanto real. En 
este caso, el hombre está religado a la realidad humana, no al contrario. Véase Zubiri, El hombre y Dios, 
91,98,372. 
33
 “La dimensión teologal es, así, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de 
ella […] Lo teologal es, pues, en este sentido, una estricta dimensión humana, accesible a un análisis inmediato. 
A ella hemos de atender. La puesta en claro de esta dimensión es la mostración in actu exercito de la existencia 
del problema de Dios, en tanto que problema. El problema de Dios, en tanto que problema, no es un problema 
cualquiera, arbitrariamente planteado por la curiosidad humana, sino que es la realidad humana misma en su 
constitutivo problematismo” en Zubiri, El hombre y Dios, 372. 
34
 Zubiri, El hombre y Dios, 309. 
35
 EL hombre debe probarlo en su propia vida apoyado de la misma realidad. En Zubiri, El hombre y Dios, 95. 
36
 La realidad Cosmoteándrica, comprende tanto lo divino (teos) como lo material (cosmos), además lo humano 
(anthrópos); en Panikkar. De la mística: experiencia plena de la vida, 40. “La visión cosmoteándrica podría ser 
muy bien considerada la forma original y primordial de la conciencia […] Pero en su primordialidad, es todavía 
una visión inocente e indiscriminada por los más brillantes descubrimientos regionales, sean físicos o 
metafísicos”. En Panikkar, Intuición cosmoteándrica: las tres dimensiones de la realidad, 76. 
37
 Véase Panikkar, De la mística: experiencia plena de la vida, 88-89. 
38
 San Juan de la Cruz, Llama de amor viva. 
 
13 
 
afirmación, el teólogo indica que la experiencia implica una “com-penetración”, a saber: un 
penetrar en el mismo interior de la cosa “experienciada”,39 teniendo en cuenta, por su misma 
naturaleza, no hay un a priori de la experiencia en el orden de la conciencia, dado que se da 
en el ejercicio de la donación de otro hacia el ser humano (quien recibe). 
 
En consonancia con lo anterior, Juan Martín Velasco aduce que la experiencia conlleva una 
aprehensión inmediata por un sujeto de algo que se le “ofrece como dado”, inmerso en la 
historia.40 A partir de esta noción, el teólogo presenta tres significados principales acerca de 
la experiencia.41 
 
La primera, como aprehensión sensible de la realidad externa, destinada a la confirmación 
de hipótesis o juicios sobre la realidad por medio de una verificación sensible, que 
difícilmente se le pueda aplicar una actitud teologal debido a su sentido objetual. La segunda, 
como aprehensión de una realidad externa, una forma de ser, una manera de vivir, un valor 
o un hecho interno (alegría, tristeza, enojo, etc.). La tercera, como enseñanza adquirida con 
la práctica, que se da en el sujeto de una manera connatural con la realidad. Cabe resaltar 
que para estas dos últimas definiciones el término puede resumirse como conocimiento 
experiencial y por connaturalidad, respectivamente. 
 
A pesar de la diversidad semántica, la “experiencia” se ha presentado como ejercicio de 
aprehensión de una realidad inmanente y trascendente que, a la vez, como lo afirma Torres 
Queiruga, es coextensiva con el ser.42 Por consiguiente, la experiencia se presenta de muchas 
maneras con respecto a cada modo de ser,43 correspondiéndole un modo particular de ser 
experienciada: experiencia de Dios, experiencia trascendental, experiencia mística, 
experiencia cotidiana, experiencia religiosa, etc. 
 
 
39
 Véase Panikkar, De la mística: experiencia plena de la vida, 82. 
40
 Véase Velasco, Mística y humanismo, 283. 
41
 Ibíd. 
42
 Véase Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad”, 39-40. 
43
 Ibíd. 41. 
 
14 
 
1.1.1.1 Experiencia de fe 
 
La experiencia de fe es entendida como aquella apertura, aceptación, y consentimiento al 
Misterio y su Presencia donada al sujeto de manera gratuita. Esta conduce a respuestas 
directas o indirectas, a la conversión de mirada o reorientación de sus opciones personales a 
través de la fe ejercida, practicada, asumida, vivenciada por todas las dimensiones 
antropológicas del ser humano.44 Así, esa manera de actuar del ser humano – en respuesta a 
su experiencia trascendente45 y a la vez inmanente46 – surge como consecuencia de su actitud 
teologal que se dispone tomar el individuo – como lo sostiene Martin Velasco – para alcanzar 
algo más grande que lo supera. 
 
Es oportuno dejar claro que por la actitud teologal, el ser humano deja de valerse por sí mismo 
de forma autosuficiente, para descubrirse descentrado y convocado por la realidad que le 
provoca deseo y aspiración por darse a lo divino (ser-para-Dios).47 En palabras de Velasco: 
"La actitud teologal comporta un total trascendimiento de sí mismo exigido por la condiciónsuprema y absolutamente trascendente de la realidad a la que consiente el creyente".48 Es 
decir, el ser humano se ha adentrado en una experiencia peculiar con el deseo de trascenderse 
a sí mismo, otorgándole su lugar al Misterio, en donde la experiencia depende decisivamente 
de la disposición del sujeto. 
 
 
44
 Véase Velasco, Mística y humanismo, 281. 
45
 La experiencia de la trascendencia, “es la proximidad de Dios a la conciencia (no necesariamente al 
intelecto), la presencia de Dios en el ser y en el acto del espíritu finito, en la medida en que este solo es capaz 
de examinar un objeto concreto, de amarlo y de percibirlo tal como es en su finitud reconocida, cuando lo sitúa 
en la perspectiva de un horizonte siempre más amplio y sobrepasándose a sí mismo en dirección a él. Tan solo 
dentro del claro-oscuro del misterio, la historia, el mundo y el “yo” llegan a ser realidad que es – a la vez – 
dada, cuestionada e inaccesible. La trascendencia no es aquí un nuevo contenido experimental, sino que da 
únicamente a través de percepción de lo concreto (y como condición de posibilidad para percibirlo)”, en 
Salmann, Diccionario de la Mística, 373. 
46
 “Trascender no significa estar más allá de las cosas, porque, por el contrario, Dios está formal e 
intrínsicamente en ellas. La trascendencia de Dios no es un estar más allá de las cosas… La trascendencia es 
justamente un modo de estar en ellas […] Y esto es lo esencial de la trascendencia divina: no es ser trascendente 
a las cosas, sino ser trascendente en las cosas mismas”, en Zubiri, El hombre y Dios, 174-175. 
47
 Velasco, Mística y humanismo, 83. 
48
 Ibíd. 154. 
 
15 
 
La actitud teologal responde al contexto religioso o no-religioso que vive el sujeto. Por 
ejemplo, en el caso del cristianismo serían las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad; el 
judaísmo lo describe como obediencia y fidelidad a Dios; para la religión musulmana, se 
llama islam (sumisión incondicional y entrega sin reserva a Allah); el hinduismo acude a la 
actitud religiosa en la bhakti (donación de sí); en el taoísmo como wu-wei, es decir, 
conformidad plena con el Tao.49 
 
Pero ¿por qué necesariamente la fe interviene en esta experiencia peculiar? La fe es la virtud 
y el único medio que le permite al místico la unión con Dios y la contemplación: “la fe nos 
da y comunica al mismo Dios”;50 “en los deleites de mi pura contemplación y unión con Dios, 
la noche de la fe será mi fe”.51 De esta manera, nace una confianza absoluta en Dios o 
divinidad que se ha revelado fiel en los principios morales que Él mismo ha impreso en la 
experiencia del creyente, de modo que, este aspira a imitar tales principios para el alcance de 
la unión trascendental. 
 
En consonancia con lo anterior, la fe, en la experiencia humana, viene a ser la forma de acceso 
a la intimidad más profunda del otro y Otro, adoptando una determinada actitud para lograr 
tal fin; no centrado simplemente en afirmaciones de verdades o creencias, sino como actitud 
humana ejercida que reestructura todas las dimensiones de la persona en torno a una nueva 
realidad,52 una nueva forma de ser y una nueva experiencia. Acorde con lo anterior, no se 
debe confundir la fe, que es una experiencia, con el simple hecho de creer o aferrarse a una 
creencia, dado que estas últimas son articulaciones intelectuales. 
 
 
 
49
 Véase Velasco, Mística y humanismo, 83. Y El fenómeno místico, 274. 
50
 San Juan de la Cruz, Cantico Espiritual A, 12,4. 
51
 San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, 2S 3,6. 
52
 “Esta primera aproximación al significado de ‘trascendencia’ nos indica que con esta palabra nos referimos 
no a una realidad más, por mucho que después califiquemos, sino una realidad de otro orden; a otro orden de 
realidad”, en Velasco, Mística y humanismo, 73. 
 
16 
 
1.1.1.2 Experiencia de Dios 
 
La experiencia de Dios no implica experienciar un objeto llamado “Dios”, dado que no es 
una realidad-objeto que se limita al nivel sensorial o material de la existencia del ser, sino, 
una experiencia trascendente que se abre paso a la contemplación y percepción que capta la 
realidad de otra manera. Esto gracias a que la experiencia está constituida como dimensión 
antropológica: “El hombre no es que tenga experiencia de Dios, es formalmente experiencia 
de Dios”.53 Por consiguiente, Zubiri, ya mencionado con anterioridad, expone que Dios es 
experiencia del hombre (donación real de Dios) y, a su vez, el hombre es experiencia de Dios 
(fundamentado en la realidad de Dios).54 
 
Merced a su dimensión antropológica, el ser humano intuye la presencia real de Dios en su 
ser. Esta experiencia de Dios es una experiencia real porque implica una auténtica donación 
experiencial, como afirma Zubiri: “en el hecho de constituirse el hombre como una persona 
principalmente absoluta, Dios se da como experienciable como fundamento experiencial y 
experienciable y experienciado […] Dios dándose en experiencia […] sociohistórica”.55 
 
Con respecto al punto anterior, esta experiencia real se da en el mundo, pero no al modo de 
las realidades mundanas, sino “en ellas y valiéndose de ellas”,56 es decir, a Dios no se accede 
llanamente con una experiencia objetual o positivista. Conviene resaltar que esto no impide 
que esa relación sea experiencia de Dios mediante la simbología. 
 
No obstante, esta intuición de la presencia divina se da, no porque Dios se deduzca 
directamente de la experiencia, sino porque Él se expresa en la experiencia humana,57 
 
53
 Zubiri, El hombre y Dios, 325. 
54
 Ibíd. 
55
 Ibíd., 318, 321. 
56
 Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad”, 47. 
57
 Véase Gelabert, Diccionario teológico: el Dios cristiano, “experiencia”, 528. 
 
17 
 
haciéndose comprensible a partir de esta a través de una “donación pura”.58 En otras palabras, 
“Dios no se deduce de la experiencia, pero sólo puede entenderse dentro de un contexto de 
experiencia humana y como interpretación de la experiencia humana".59 
 
Se debe agregar que el deseo o aspiración a la experiencia de Dios se debe a la misma 
experiencia humana que se ha hallado y ha caído en cuenta de los signos inequívocos de la 
finitud de su ser, a la vez que ofrece sospechas o principios de signos inequívocos de la 
capacidad de superar tal finitud.60 Este ejercicio de autoconocimiento existencial remite a una 
condición humana habitada por “una desproporción en el interior, originada por una 
dimensión de trascendencia en la que se manifiesta una Presencia anterior a ella misma”,61 
de modo que el ser humano solo puede realizarse plenamente tendiendo más allá de sí mismo 
y sumergiéndose en ese más allá absoluto de sí: “más íntimo que mi más profunda intimidad 
y más elevado que mi más alta aspiración”.62 
 
A partir de este indicio, se realiza la experiencia de Dios a través de la dimensión teologal 
humana, siendo la fe, el modo y el medio preciso para tal experiencia: “ella es mi modo de 
percibir su presencia, de experienciarlo”.63 En consonancia con lo anterior, Juan Martin 
Velasco reafirma tal argumento, presentando que la experiencia de fe en sí es experiencia de 
Dios: 
Por ser la fe actitud teologal, es decir, tener en Dios su término, la experiencia de la fe es – 
siempre en el interior de la fe y nunca como alternativa a la misma – experiencia de Dios. 
Porque la fe, fundamento de nuestra vida espiritual, llega no solo a la proposición exterior, a la 
fórmula o enunciado de la fe, sino que alcanza al mismo misterio divino […] Así, la experiencia 
de la fe se hace, sin suprimir la distancia entre Dios y el creyente.64 
 
 
58
 Marion, Étant donné, 280-372, citado por Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, 
verificabilidad”, 52. 
59
 Gelabert, Diccionario teológico: el Dios cristiano, “experiencia”, 529. 
60
 Véase Velasco, Mística y humanismo,158. 
61
 Ibíd. 
62
 San Agustín, Confesiones III, 6, 11. 
63
 Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad”, 43. 
64
 Velasco, El fenómeno místico, 286. 
 
18 
 
Por tanto, Dios es experienciable e inteligible, pero no puede ser objeto de demostración; su 
Presencia originante conlleva un sinfín de posibles experiencias originales que suscita en el 
ser humano. De modo que, en relación con la verificabilidad, Andrés Torres Queiruga 
comprende la exigencia de “remitirse a aquellas realidades mismas que la sustentan y al 
aspecto preciso por el que la sustentan”.65 En este caso, la experiencia mística está sustentada 
en la divinidad y en la experiencia de quien la vive: “es la vida entera de la persona la que, 
siempre en marcha, va dando por verificada o no la experiencia de Dios”,66 dependiendo de 
la disposición, compromiso y actitud teologal que el sujeto asume en respuesta a la donación 
real de Dios. 
 
1.1.2 Experiencia mística 
 
Luego de abordar algunas categorías básicas, tales como mística y experiencia de fe, se hace 
necesario aproximarse a una fundamental: la experiencia mística. En primer lugar, habría que 
decir que cuando se hace referencia a tal experiencia, es común vincularla con testimonios 
de personas relacionadas con lo paranormal, oculto, esotérico, mágico o sagrado; es decir, 
resaltando su carácter excepcional propio de un grupo privilegiado. 
 
No obstante, la experiencia mística es una forma específica de experiencia de fe y experiencia 
de Dios; incluso, lo afirma Martín Velasco, es una “experiencia singular”67 y/o una “forma 
peculiar de esa experiencia de fe”.68 Por ende, el ser humano vive la inmediatez, en la unión 
más íntima y compenetrante con la Presencia originante como contenido y meta culmen de 
la experiencia misma69 y, al mismo tiempo, superación de la conciencia. 
 
Sin embargo, es necesario resaltar que el rasgo diferencial de la experiencia mística, con 
respecto a las demás, se halla en el deseo de ver o desvelar el rostro de Dios, descubriendo 
 
65
 Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad”, 58. 
66
 Ibíd. 60. 
67
 Velasco, El fenómeno místico, 289. 
68
 Ibíd. 290. 
69
 Véase Velasco, Mística y humanismo, 90. 
 
19 
 
lo profundo de lo absoluto, no limitándose a la aspiración de experienciar la presencia de 
Dios, sino uniéndose a Dios íntimamente en la conformación de voluntades. Dicho 
brevemente: es unión amorosa con Dios. Por tanto, la mística se mueve en la dimensión de 
lo relacional, el encuentro y el contacto; alusión misma que hace Pannikar cuando vincula la 
unión con un toque inmediato en un punto de lo infinito (toque tangencial) que diviniza al 
ser humano: “el toque experiencial de la mística es inmediato y nos diviniza”.70 
 
De todo lo anterior, resulta que ser místico es hacer de la misma vida experiencia permanente 
de aceptarse uno mismo como don gratuito de Dios,71 siendo “Dios por participación”,72 como 
lo expresa san Juan de la Cruz; experiencia que no es meramente privada o pública, sino que 
es personal, porque la realidad es indivisible. En palabras de Pannikar, la experiencia mística 
es “la totalidad de la experiencia”;73 por ende, la vida mística es la conciencia humana que 
incluye a las demás experiencias,74 y, representa el culmen de la vida del hombre; lo que él 
mismo cataloga como: “experiencia plena de la vida”. 
 
La experiencia mística, del mismo modo que la experiencia de fe y la experiencia de Dios, 
exige – de parte del ser humano – una actitud teologal, que se traduce en el descentramiento, 
el abandono y la negación de la misma persona, así como en una respuesta de fe como 
fundamento indispensable para la existencia de un camino místico, dado que la experiencia 
mística tiene lugar en el ámbito de la fe y fuera de ella no se puede concebir. Tal como afirma 
Martín Velasco: “que, en forma alguna, por tanto, la mística puede suplantar o sustituir a la 
fe como si constituyera un camino alternativo hacia contacto con el Misterio”.75 
 
En cuanto a la temporalidad o su momento de suceso, la experiencia mística no tiene nada de 
anacrónica con respecto al tiempo que vive el sujeto, porque el “místico es hijo de su 
 
70
 Panikkar,. De la mística: experiencia plena de la vida, 89. 
71
 Véase Velasco, Mística y humanismo, 8. 
72
 San Juan de la Cruz. Subida al Monte Carmelo, 2S 5,7. 
73
 Panikkar, De la mística: experiencia plena de la vida, 43. 
74
 Véase Ibíd., 46. 
75
 Velasco, El fenómeno místico, 275. 
 
20 
 
instante”.76 Dicho de otra manera, la mística no dista de lo cotidiano, sino que, por el 
contrario, conecta a la persona con “el hoy”. De modo que el místico no anda por las ramas 
anhelando experiencias sobrenaturales de figuras y exponentes del pasado, tratando de 
imitarlas o copiarlas con exactitud. El místico se enfrenta,77 padece y vive su experiencia 
personal en el “aquí” y en el “ahora” de su existencia misma en la historia. 
 
Por consiguiente, la mística es histórica, pues no se agota en una época específica ni en 
personas concretas representativas de siglos previos. Con el propósito de profundizar en la 
experiencia mística de Etty Hillesum, es necesario caracterizar la Mística dentro del siglo 
XX, y marcada por los sucesos ocurridos en Auschwitz. 
 
De acuerdo con lo anterior, la experiencia mística, como experiencia singular y peculiar, es 
el florecimiento de la existencia real vivida de la mano Dios, revestida de las “formas 
culturales del momento histórico en la que es vivida”.78 Personajes como Pseudo Dionisio, 
Eckart, Agustín, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Teresita del Niño Jesús, Charles de 
Foucauld, Edith Stein, etc., son considerados místicos, porque respondieron a su realidad 
social, política, espiritual, religiosa o ecológica, en un tiempo y contexto determinado. Por 
ende, el místico no es ajeno al dolor de la historia, sino que se acerca a ella como “presencia 
salvadora de Dios en el mundo”.79 
 
El ser humano está llamado a ser consciente de ser habitado por la Presencia, lo Trascendente, 
el Misterio, Dios, por un excesus que lo inunda y lo desborda;80 consciente de que “es místico, 
aunque en potencia”, 81 tal y como lo sostiene Panikkar. Es morada para lo divino en lo más 
profundo de su ser (según la condición de las circunstancias históricas, culturales y religiosas 
 
76
 Velasco, Mística en el siglo XXI: Mística y Profecía, 78. 
77
 Véase Panikkar, De la mística: experiencia plena de la vida, 45. 
78
 Velasco, Mística y humanismo, 51. 
79
 Aróstegui Gamboa, “Filosofía y Mística: un encuentro”, 21. 
80
 Velasco, El fenómeno místico, 260. 
81
 Panikkark, De la mística: experiencia plena de la vida, 27. 
 
21 
 
en las que vive y piensa: el alma, el espíritu, el interior, ruah, nafs, etc.), convirtiéndose en 
un ser “teándrico”82 que participa de Dios, tal y como sostiene santa Teresa de Jesús 
Considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay 
[…] muchas moradas, unas en lo alto, otras embajo, otras a los lados; y en el centro y mitad de 
todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios 
y el alma.83 
 
De la misma forma asevera Juan de la Cruz en el Cantico Espiritual: 
Es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesión 
de la una a la otra, con cierta consumación de unión de amor, en que está el alma hecha divina 
y Dios por participación, cuanto se puede en esta vida.84 
 
Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el alma aspire en 
Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado que Dios le haga merced de 
unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participación.85 
 
En síntesis, la experiencia mística ahonda en el descubrimientode Dios en la profundidad de 
su ser a través de un progresivo autoconocimiento de sí. Implica vivir la realidad en plenitud 
sin importar las circunstancias, sin ningún distanciamiento de ella. Antes bien, se traduce en 
experiencia ética como presencia salvadora ante el llanto, el dolor, las lágrimas, la injusticia 
producida por seres humanos que aún no captan su dimensión teándrica y divina. El místico 
busca humanizar, no deshumanizar; transformar y no destruir; dar sentido y no un sinsentido; 
busca a Dios y no a sí mismo. 
 
1.1.2.1 Algunos rasgos característicos de la experiencia mística 
 
Con respecto a los rasgos característicos de la experiencia mística, se recurrirá al estudio e 
investigación de Juan Martín Velasco.86 Entre sus rasgos más distintivos se destacan: 
 
82
 Véase Panikkar, La intuición cosmoteándrica. 75-76. 
83
 Santa Teresa de Jesús, Moradas, IM 1, 1.3. 
84
 San Juan de la Cruz, Cántico espiritual B (CB) 22, 3. 
85
 Ibíd., CB 39,4. 
86
 El autor ha recopilado una serie de rasgos característicos de la experiencia mística con base en estudiosos de 
la mística tales como: Walter Terence Stace, William James, Richard Bucke, Daisetsu Teitaro Suzuki, Frederick 
Crossfield Happold y L. Dupré. Velasco. El fenómeno místico, 319-351. 
 
22 
 
i. La inefabilidad: generalmente, hace referencia a las interpretaciones de la experiencia 
mística, teniendo en cuenta que no hay posibilidad de un conocimiento válido al respecto, 
pues la vivencia de la realidad supera la razón y el lenguaje. Por este motivo, existe una 
dificultad intrínseca de expresar en palabras precisas tal experiencia personal cargada de 
emotividad y trascendencia. El místico, en su afán y necesidad de dar a conocer lo que vive, 
recurre a un lenguaje simbólico a partir de la resignificación y la recreación de los signos 
comunes de la experiencia humana: “el ascensor que debe elevarme hasta el Cielo son 
vuestros brazos”,87 “rompe la tela de este dulce encuentro”,88 “no tengas pena, que yo te daré 
libro vivo. Yo no podía entender por qué se me había dicho esto”.89 
 
ii. Cualidad de conocimiento: los estados místicos presentan una dimensión noética, en el 
que el sujeto tiene la posibilidad de penetrar en la verdad a través de su intelecto discursivo; 
en otras palabras, la experiencia mística se hace inteligible al místico. 
 
iii. Transitoriedad: hace referencia a que los efectos de la experiencia mística no pueden ser 
mantenidos durante un largo periodo de tiempo. Una vez desaparecidos, se pueden 
reproducir, pero de manera imperfecta; sin embargo, cuando se repiten de modo original, se 
reconocen con facilidad. 
 
iv. Pasividad: el sujeto en la experiencia mística se comporta de manera pasiva, es decir, 
recibe un conocimiento infuso otorgado por Dios a través de la toma de conciencia de una 
presencia donada gratuitamente y experimentada involuntariamente, sin que la persona tenga 
que hacer otra cosa que abrirse al encuentro de quien lo busca. No obstante, “pasividad” no 
es sinónimo de inactividad, inercia o quietismo, sino respuesta del sujeto en colaboración de 
la acción de Dios; sinergia perfecta (hombre-Dios) en que la persona deja actuar al ser que la 
 
87
 Santa Teresa de Lisieux, Historia de un alma, Ms. 3r°. 
88
 San Juan de la Cruz, Llama de amor viva. 
89
 Santa Teresa de Jesús, Libro de la Vida, V. 26,5. 
 
23 
 
origina. Como afirma Teresa de Jesús “Alma, buscarte has en Mí, /y a Mí buscarme has en 
ti”.90 
 
v. Carácter holístico: el místico vive una experiencia totalizadora en un doble sentido: 
experimentando la naturaleza como don y sintiéndose totalmente integrado en ella. Acorde 
con lo anterior, el ser humano tiene conciencia de intervenir en la experiencia mística con 
todas sus dimensiones, de poner en juego toda su vida, de jugarse su destino del todo. Por 
consiguiente, tal carácter holístico refiere a una experiencia de radicalidad y totalidad, al 
igual que lo expresa san Juan de la Cruz: “dándote todo al todo de mi alma, porque toda ella 
te tenga a ti todo”.91 
 
vi. Experiencia inmediata por contacto con la realidad experimentada: la persona posee 
un deseo grande por palpar, mirar, contactar, descubrir la Presencia que la inhabita, por este 
motivo, se expresa con ruego y clamor: “muéstrame tu rostro”. Sin embargo, no se trata de 
la inmediatez propia de la experiencia sensible, dado que Dios no es objeto posible de los 
sentidos, más bien, es un toque o contacto amoroso directo con la interioridad de la persona 
sin ninguna mediación o tercero, que deja plasmado su paso como huella indeleble, tal y 
como lo expresa el santo místico español: “toque de sustancias desnuda, es a saber, del alma 
y la divinidad”.92 
 
vii. Experiencia fruitiva: la persona que vive la experiencia mística trata de narrar, desde la 
inefabilidad de la experiencia, sentimientos o sensaciones enteramente nuevos en relación 
con las ya vivenciadas en otros momentos pasados. Son sentimientos que producen gozo y 
disfrute, a pesar de la incomprensión lógica que genera su sentido ambivalente: “cauterio 
suave”, “tiernamente hieres”, “muero porque no muero”. Por consiguiente, tal deseo del 
místico no consiste en tener a Dios por objeto y ser saciado por la posesión de este, sino en 
 
90
 Santa Teresa de Jesús, Poesía Alma, buscarte has en mí, P.8. 
91
 San Juan de la Cruz, Cántico espiritual B, CB 6,5. 
92
 Ibíd. 19,4. 
 
24 
 
querer disfrutar y padecer, al mismo tiempo, la realidad divina y mistérica de la unión con la 
Presencia. 
 
viii. Simplicidad o sencillez: para llegar a una forma sencilla de relación con Dios es 
necesario un proceso de purificación ascética. En este proceso, el desprendimiento o 
deshacimiento es superior a las virtudes, lo que permite al sujeto morir al mundo y entrar en 
el estado de unión mística. Este desprendimiento no se refiere tan solo a realidades exteriores, 
también a las facultades y actos humanos que generan seguridad o apego. 
 
1.2 Cotidianidad 
 
La Real Academia Española (RAE) define cotidianidad como: “cualidad de cotidiano”, 
donde lo cotidiano hace referencia al hacer “diario” (de todos los días). Sin embargo, esta 
aproximación no indica qué trasfondo o sentido tiene, no solo para la filosofía, sino para otras 
ramas del conocimiento, problematizar la cotidianidad o el fenómeno cotidiano. Incluso, 
resulta apremiante presentar estas aproximaciones porque como afirma Santos, hay una 
sensación de que es un concepto problémico y polisémico que puede darle un carácter de 
inasible o imperceptible.93 
 
Con este propósito, los siguientes apartados presentarán de manera breve qué aproximaciones 
se han dado en torno al fenómeno y este cómo afecta e implica en la experiencia mística 
como fenómeno cotidiano en el itinerario de Etty Hillesum. 
 
1.2.1 La cotidianidad desde la filosofía 
 
El filósofo alemán Martin Heidegger, en su libro Ser y tiempo¸ trabajó el término de la 
cotidianidad partiendo de la historia como ámbito fundamental de la existencia. Para él, la 
cotidianidad no son las prácticas efectivas, como fiestas, costumbres, rituales; “sino la 
 
93
 Santos, “Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica”, 173. 
 
25 
 
constante situación de impersonalidad, normalidad e indiferencia en que se encuentra la 
misma temporeidad del ser humano, producto de la pérdida de sí mismo en que ha caído el 
sujeto debido a su propia condición”.94 En otras palabras, es la huida del ser, perdido en los 
quehaceres diarios, entretenido con la sucesión infinita y monótona, dominado por los entes. 
 
Con respecto a lo anterior, la cotidianidad es la temporalización deficiente, pues el Dasein 
deja de comprenderse como ser proyectado para convertirse en un objeto del presente, al 
mismo nivel del ente. Es decir, el ser humano, quien está arrojado en el mundo como 
condición de existente, ocupa un espacio y temporalidad– independientemente de su 
consideración propia y a priori – en interacción constante con las demás cosas del entorno en 
el que el ser humano se está siendo en un modo peculiar en el mundo, ocupándose y tratando 
fenómenos que salen a su encuentro para su aprehensión. Y esta forma peculiar de estar-ahí 
determina las posibilidades de ser en el mundo. 
 
Desde este mismo ámbito filosófico, William James Durant – filósofo quien inspira a Etty 
Hillesum desde sus escritos – no habla directamente de la categoría “cotidianidad”, sin 
embargo, adopta el concepto “filosofía de la vida” en el que la filosofía no debe ser entendida 
como trabajo de la mente en su totalidad, sino que se extiende sobre la vida, sin verse reducida 
a un sistema; es decir, la experiencia misma de la vida cotidiana con el fin de encontrar 
armonía, como bien lo expone Fulvio C. Manara.95 
 
1.2.2 La cotidianidad desde la psicología y la sociología 
 
Por lo que se refiere a la psicología y la sociología, Agnes Heller define la cotidianidad en 
referencia a la vida cotidiana de la persona como: “un conjunto de actividades que 
caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la 
posibilidad de la reproducción social”.96 De modo que, el ser humano posee vida cotidiana, 
 
94
 Barragán, “Cotidianidad e historicidad: una mirada fenomenológica desde la obra de Martín Heidegger”, 38. 
95
 Véase Manara, “Oltre la ragione, un’altra. Etty Hillesum e la vita filosófica”, 51. 
96
 Heller, Agnes. Sociología de la vida cotidiana, 19. 
 
26 
 
en primer lugar, gracias a su reproducción particular en el mundo; y, en segundo lugar, 
merced a la posición social que ocupa de forma predeterminada (nace en un mundo ya 
existente). Sin embargo, esto no implica que el contenido y la estructura de la vida cotidiana 
sea idéntica para toda sociedad y cada persona. 
 
En esta misma línea, Rojas, en su artículo “Subjetividad, cotidianidad y narrativa: apuntes 
para pensar la subjetividad desde una mirada situada” destaca de este fenómeno dos 
elementos: el “sentido popular” o “sentido común” y el carácter histórico. Sobre el primero, 
respectivamente, afirma que este es movilizador de las relaciones entre los sujetos y el 
contexto social donde habitan y que crean; es decir, en el modo cómo los sujetos configuran 
su espacio para formar lazos. El segundo, el carácter histórico, está íntimamente relacionado 
con el primero pues no puede pensarse la creación de vínculos al margen de “las estructuras 
que las producen y que son simultáneamente producidas”. Basta aclarar que estas estructuras 
no están dadas, construidas por completo, sino que se van transformando en relación con los 
sujetos que las habitan. 
 
Si bien la cotidianidad se presenta como el tiempo de encuentro con el otro y con su mundo, 
ella también se presenta como tiempo para mediar aquellos elementos que se aceptan de 
manera conjunta y aquellos que no. En palabras de Rojas: “este sistema simbólico legítima y 
deslegitima explicaciones acerca de la realidad, así como traza puentes de confrontación y 
negociación de significados que dependiendo de su relación con la cotidianidad parecen 
reales o irreales, normales o excepcionales, esperados o inesperados, válidos o inválidos, 
confiables o poco confiables”.97 Así pues, la cotidianidad no es solo un lugar de expresión 
conjunta de sujetos, también es un concepto que pasa por niveles de consenso a nivel 
científico y cultural. 
 
Por tanto, la vida cotidiana del ser humano, desde esta perspectiva sociológica, proporciona 
una imagen de la sociedad y la socialización de la naturaleza; y, por otro, el grado y el modo 
 
97
 Rojas, “Subjetividad, cotidianidad y narrativa: apuntes para pensar la subjetividad desde una mirada situada”, 
276. 
 
27 
 
de su humanización.98 Esto debido a que el ser humano nace en condiciones sociales 
concretas, las cuales debe asumir, así como dar prueba, aprender y apropiarse de los 
elementos que la constituyen para luchar contra la “dureza del mundo” a partir de la 
construcción de modelos paralelos y alternativos.99 En síntesis, la vida cotidiana permite 
formar las capacidades cotidianas, personales y espirituales del ser humano. 
 
1.2.3 La cotidianidad desde la teología 
 
En cuanto a la teología, no está lejos de la concepción ya expuesta por parte de la filosofía, 
la psicología y la sociología; no obstante, la concepción está más centrada en la 
espiritualidad. Los teólogos y místicos consideran que la existencia particular de cada ser 
humano está conformada por fenómenos que permiten, a través de la experiencia cotidiana 
de la realidad, alcanzar experiencias místicas, como cualidad propia de la dimensión 
antropológica. En consecuencia, se puede hallar a Dios en lo más simple o común de la vida 
cotidiana, incluso en la cocina: “entended que, si es en la cocina, entre los pucheros anda el 
Señor ayudándoos en lo interior y exterior”.100 
 
Sobre la experiencia mística, Rahner sostiene que sin importar distinciones entre religiosos, 
no religiosos o ateos, quienes viven de manera moderada, desinteresada, honesta, valiente y 
en servicio silencioso a los demás, viven el "misticismo de la vida cotidiana",101 destacando 
no solo la unión íntima con el amor de Dios, sino también con el prójimo. Por consiguiente, 
el misticismo de la vida cotidiana, en opinión de Rahner, es el amor sin reservas por el Otro 
y el otro, es una opción consciente del sujeto por su humanidad y la del otro, su relación 
personal con la presencia del Misterio y su existencia. De esta forma, Henry Egan sostiene 
que es en la vida cotidiana donde en verdad se vive una auténtica y verdadera experiencia de 
 
98
 Véase Ibíd., 20. 
99
 Véase Ibíd., 24-25. 
100
 Santa Teresa de Jesús. Fundaciones, F. 5,8. 
101
 Egan, “The Mystical Theology Of Karl Rahner”, 45. Resaltado en el libro Karl Rahner: Mystic of Everyday 
Life del mismo autor. 
 
28 
 
Dios,102 tal afirmación en consonancia con lo que asevera Rahner: “la gracia tiene su historia 
en el día-a-día de la existencia de la persona con sus esplendores y fracasos y es realmente 
experienciada allí”.103 
 
De modo que la experiencia mística, implica la vivencia integral de la realidad a través de lo 
corpóreo y psíquico del ser humano; dándose una compenetración conjunta de la mística, la 
corporalidad y la cotidianidad. En palabras del teólogo benedictino y maestro zen, Willigis 
Jäger: “Dios se manifiesta en la vida cotidiana, y en ningún otro sitio se le va a encontrar”,104 
dado que la mística no es “nada más que la realización de la realidad”.105 Por tanto, la vida 
diaria es el lugar de encuentro del ser humano con lo trascendente, dado que, es en el instante 
de la vida vivida y experienciada, donde la cita concurre en la comunicación106 amorosa con 
Dios en el hoy, el ahora y el aquí, sin esperar un más allá o un tiempo futuro lejano donde se 
cumplan una serie de condiciones. 
 
Con respecto a lo anterior, no sería nada extraordinario mencionar que la experiencia mística 
de Etty Hillesum se descubre en la cotidianidad de la vida, en lo usual y propio de cada una 
las existencias; simplemente implica vivir y experimentar la vida en su mayor esplendor, 
como muy bien lo afirma Fulvio Manara: 
Me parece que ella [Etty] afirma que la dimensión “mística” de la vida es común a todo ser 
humano y que se puede descubrir en la vida cotidiana de todos. Creo que ella nos revela que la 
experiencia mística no es algo inusual y particular [...] no es una cuestión de interpretación o 
discurso, palabras o libros, sino una cuestión de vivir y de experimentar la vida... “ser místico” 
implica vivir la vida integral y profundamente, en todas sus manifestaciones.107 
 
102
 Véase Ibíd. 46 
103
 “Grace has its history in the person’s day-to-day existence with its splendors and failures and is actually 
experienced there”(Karl Rahner, ‘On the Theology of Worship’, in Theological Investigations, volume 19, 
147), citado por Egan en “The Mystical Theology Of Karl Rahner”, 46. 
104
 Jäger, La ola es el mar, 38. 
105
 Ibíd. 47. 
106
 Ver Ibíd. 170. 
107
 Manara, “Dimensions of Mystical Experiencia in the Thinking and Behavior of Etty Hillesum”, 65-66. 
Traducción libre del autor del inglés: “It seems to me that she asserts that the “mystical” dimension of life is 
common to every human being and that it can be discovered in everyone’s ordinary life. I think that she reveals 
to us that the mystic experience is not something unusual and particular [...] the mysticism is not a matter of 
interpretation or discourse, words or books, but a matter of living and of experiencing life [...] “being a mystic” 
that entails living life integrally and deeply, in all of its manifestations” 
 
29 
 
1.3 Experiencia mística en la cotidianidad 
 
Los términos mística y cotidianidad pese a que en muchas ocasiones parecen ser muy 
distantes, en realidad posee un vínculo semántico muy estrecho que no se debe dejar de lado. 
Por consiguiente, en la presente investigación se toma la relación puntual “experiencia 
mística en la cotidianidad”, de donde la preposición “en” denota en qué lugar, tiempo o modo 
se realiza lo expresado108 como origen de la experiencia. Asimismo, se puede usar la 
expresión “experiencia mística de la cotidianidad”, en la que la preposición “de”, denota un 
sentido genitivo en referencia al origen o causa del efecto; sin embargo, posee muchos otros 
más significados que no son abordados directamente en este proyecto investigativo. 
 
En síntesis, hasta este punto se puede sostener que la cotidianidad es la forma, el modo o la 
manera de existir y de enfrentar a los entes y/o fenómenos en su totalidad, sin poder huir u 
olvidarse de ellos; sin desconocer que también implica estar a la mano109 de las cosas, 
conviviendo y descubriendo su aperturidad en el camino del quehacer cotidiano para develar 
todos los posibles modos de manifestación en la realidad. En palabras del filósofo Cavell: 
“lo cotidiano es aquello a lo que no podemos dejar de aspirar, porque es lo que se nos aparece 
como perdido para nosotros”.110 Por ende, el ser humano no puede abolir su vida cotidiana. 
 
Al respecto, cabe resaltar que – tal y como ya se mencionó – la experiencia mística es la 
vivencia de una experiencia singular en la fe,111 a través de un contacto directo y personal con 
la realidad o mundo,112 entablando una relación que va más allá de lo intencional a partir del 
concepto que caracteriza al conocimiento meramente racional o emocional. Así, pues, cabe 
subrayar que dicho contacto personal o estar a la mano con los fenómenos, es propio de la 
 
108
 RAE. 
109
 Estar a la mano: “El modo de ser del útil en que éste se manifiesta desde él mismo, lo llamamos el estar a 
la mano (Zuhandenheit). Sólo porque el útil tiene este “ser‐en‐ sí” y no se limita a encontrarse ahí delante, es 
disponible y “manejable”, en el más amplio sentido”. Véase Heidegger, Ser y tiempo, § 14. 
110
 Cavell, En busca de lo ordinario, 255. 
111
 Véase Velasco, El fenómeno místico, 289. 
112
 Véase Ibíd., 291. 
 
30 
 
cotidianidad. Sin embargo, la experiencia mística supone una verdadera “ruptura de nivel 
existencial” que origina un antes y un después en la vida de la persona, una nueva forma de 
conciencia. De modo que, rompiendo con la conciencia vigente en la vida ordinaria, se inicia 
un nuevo modo de ser;113 es decir, constituye una configuración performativa la cual hace 
surgir una nueva realidad. 
 
Esta ruptura de nivel abre el paso de lo ordinario (la sombra), la cual remite al contacto con 
lo divino, con la Presencia, la Trascendencia o Dios (la luz). Con respecto a tal estado, el 
místico constata dos posibles posturas referente a su experiencia: “el mundo visible no agota 
la realidad” y “hay presencia de niveles de realidad” inaccesibles al conocimiento y las 
conciencias ordinarias.114 Por tal motivo, el ser humano accede a la inobjetividad de la 
realidad presente, pero “presente más como presencia dante, originante, del sujeto que como 
presencia objetiva, dada o añadida a la realidad del sujeto”.115 Por tal motivo, es propio del 
Misterio ser conocido, pero también le es propio seguir siendo Misterio en el conocimiento.116 
 
Adicionalmente, esa experiencia mística en la cotidianidad constituye un cambio radical o 
conversión, que le permite al ser humano la unión con Dios, de modo que, contempla todo 
en términos de la voluntad divina, a partir de un descentramiento de sí y, por tanto, dispuesto 
a recibir esa perfección divina.117 Por consiguiente, la experiencia mística permite 
“vivenciar”118 – de la manera más intensa – esa conversión con una lúcida conciencia de ella 
centrada en Dios.119 No obstante, tal conversión experienciada en la cotidianidad recae en un 
 
113
 Véase Ibíd., 294. 
114
 Véase Ibíd., 297. 
115
 Ibíd., 437. 
116
 Boff, Leonardo; Frei Betto. Mística y espiritualidad, 15. 
117
 Véase Ibíd., 454. 
118
 Ibíd., “Por «vivenciación» entiendo la encarnación en las diferentes facultades y en los diferentes niveles 
de la persona: su razón, su deseo, su querer, sus sentimientos y afectos, de esa adhesión fundamental en la que 
consiste la fe y, a través de ella, de la estrecha con el Misterio, con el Absoluto, con Dios, que instaura”, 319; 
“La experiencia mística en sus diferentes formas religiosas nos ha aparecido como la «vivenciación», es decir, 
la toma de conciencia, el paso por el sentimiento, la incorporación voluntaria, de esa actitud fundamental que 
está en la base de todas las religiones”, 425. 
119
 Véase Ibíd. 
 
31 
 
afloramiento en el servicio y las obras, como muy bien lo afirma santa Teresa de Jesús en el 
estado culmen de su experiencia mística, el matrimonio espiritual: “… de esto sirve este 
matrimonio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras”.120 
 
Por consiguiente, de la experiencia mística en la cotidianidad nacen rasgos extraordinarios 
fruto de la apertura a la donación del Misterio como gratuidad; no obstante, cabe subrayar 
que el efecto más apreciable es una respuesta ética y moral fundada en el amor y el don de 
sí. Aunque el místico está en la presencia de una realidad inobjetiva, la experiencia mística 
“no traslada al sujeto a un mundo recóndito de experiencias extraordinarias, sino que lo 
devuelve a la vida”,121 a la cotidianidad ordinaria, para vivirla con un nuevo valor y sentido 
que dé plenitud a su ser. Por eso, como termina de afirmar Velasco: 
El último grado de la experiencia mística no saca al místico de la sociedad y el mundo 
en el que vive. Al contrario, se consuma en una transformación del conjunto de la vida: 
toma la forma de una mística en la vida y de la vida cotidiana.122 
 
Por otro lado, ya que es imposible huir de la cotidianidad, tampoco se puede escapar de la 
presencia de Dios, sin embargo, el ser humano sí puede vivir ignorando la presencia de la 
Trascendencia en la cotidianidad. De ahí que, como lo afirma Martín Velasco: “la experiencia 
de Dios se da ordinariamente en medio de y en contacto con determinadas experiencias 
mundanas”.123 Sin embargo, no implica que la experiencia mística esté al margen de la 
cotidianidad, sino que “es justamente la manera de experienciar en todo ello la condición 
divina en que el hombre consiste”.124 No se trata de que el ser humano se ocupe de Dios y de 
los fenómenos, como si Dios fuera una realidad objetiva, sino, el ser humano se ocupa de 
Dios simplemente ocupándose con las cosas, con las personas.125 En otras palabras, se obtiene 
una experiencia mística haciendo experiencia de todo a la luz de Dios y la fe.126 
 
120
 Santa Teresa de Jesús, Las moradas, VIIM 4,6. 
121
 Velasco, El fenómeno místico, 461. 
122
 Ibíd. 
123
 Velasco, “Hacía una fenomenología de la experiencia de Dios”. 96.124
 Zubiri, El hombre y Dios, 332. 
125
 Ibíd., 
126
 Véase Velasco, “Hacía una fenomenología de la experiencia de Dios”. 97 
 
32 
 
Con respecto a lo anterior, la experiencia mística en la cotidianidad muestra cómo la fe 
permite vivir toda la vida desde Dios, como manifestación divina y lugar de encuentro con 
Él.127 Así, pues, no se trata de vivir la experiencia mística de modo a posteriori, es decir, 
como una interpretación desde una experiencia ordinaria, sino como una experiencia desde 
la fe.128 
 
En definitiva, la cotidianidad es lugar de encuentro con lo transcendente, donde la vida misma 
se convierte en experiencia mística gracias a la Presencia originante; la cual está procediendo 
constantemente en el ser humano – independientemente que se tenga o no conciencia –; y, a 
la adopción de una actitud teologal por parte del creyente. Es decir, la persona humana está 
“constitutivamente abierta a la trascendencia”129 cuando percibe con lucidez su propia 
cotidianidad. 
 
En palabras de Velasco, es necesario descubrir que la experiencia mística está al alcance de 
“todos los creyentes y puede ser realizada por estos a través de y por medio de las 
experiencias más ordinarias […] siempre que esta sea vivida a la luz de la fe y movida por el 
amor de Dios”.130 Además, se hace esencial reconocer la exigencia de dos miradas 
convergentes y complementarias por parte del ser humano, según afirma Ciro García: “la 
mirada contemplativa del misterio que remite a la vida, y la mirada contemplativa de la vida 
que remite al misterio”131; bajo dos caminos de experiencia fundamentales: “el cultivo de una 
fe personalizada y el descubrimiento de la presencia divina en la cotidianidad de la vida”.132 
 
1.4 Itinerario espiritual 
 
La itinerancia ha sido experiencia primordial del ser humano en su intento por alcanzar 
 
127
 Véase Ibíd., 98. 
128
 Véase Ibíd. 
129
 García, “La mística que cambia la mirada y el corazón. Dimensión performativa”, 72. 
130
 Velasco, “Hacía una fenomenología de la experiencia de Dios”. 100. 
131
 García, “La mística que cambia la mirada y el corazón. Dimensión performativa”, 76. 
132
 Ibíd., 69. 
 
33 
 
nuevas áreas y metas, en palabras de Gabriel Marcel, el hombre es un “Homo Viator”;133 que 
implica su cualidad de estar siempre en camino hacia el logro de su plenitud ya sea en el 
orden físico, psíquico o espiritual; camino, símbolo antropológico primario, que indica un 
proceso espiritual.134 
 
Asimismo, el hombre es un ser temporal que no puede realizarse totalmente en un momento, 
sino en una sucesión de tiempos; evolucionando y construyéndose a través de la historia, tal 
como afirma Ratzinger: 
La historicidad es la categoría fundamental desde la que el hombre mismo, a partir de ahora, 
tiene que aprender a conocerse de un modo nuevo. El mismo no existe más que en cuanto 
deviene, y todas sus imágenes están bajo el signo de la historia.135 
 
Además, esta itinerancia y devenir del ser humano conlleva una búsqueda del propio 
conocimiento y del conocimiento de Dios en medio sus limitaciones (búsqueda de sentido), 
de modo que, la vida del hombre “no es una simple ratificación de la naturaleza, sino una 
vocación”136 que se construye en la historia. 
 
Por su parte, el existencialismo está de acuerdo en reconocer la tarea perenne del hombre 
quien llega a ser él mismo a través de un camino que no tendrá término, tal y como afirma 
Sartre: “el hombre no es más que aquello que él se hace”;137 de modo que toda su vida está 
orientada a construir su destino, pasando de la existencia vulgar y anónima a la auténtica, 
asumiendo la propia situación de ser-para-la-muerte138 y partícipe de lo divino.139 
 
En la trama del mundo, la vida del hombre es de todas formas una gran aventura, que supone 
un crecimiento hacia lo máximo del ser: una maduración, una unificación, pero al mismo 
 
133
 Véase Marcel, Homo Viator, 26-27. 
134
 Véase Martini, Diccionario espiritual, 27. 
135
 Ratzinger, Storia e dogma, 40. 
136
 De Fiores, Nuevo diccionario de espiritualidad, 734. 
137
 Véase Sartre, El existencialismo es un humanismo, 31. 
138
 Véase Heidegger, El ser y el tiempo, 256. 
139
 Véase Kierkegaard, Mi punto de vista, 124. 
 
34 
 
tiempo paradas, crisis y disminuciones. De modo que, si bien la finitud es un obstáculo para 
alcanzar la plenitud anhelada, no implica que el repudio a lo finito sea lo que ha de permitir 
el crecimiento personal o espiritual, sino la aceptación de los límites y la conformación con 
lo divino. 
 
De manera que, si el ser humano es responsable de su progreso en este camino, el itinerario 
espiritual es el camino que la divinidad recorre para venir a su encuentro. Así, una de las 
metáforas más comunes para expresar este itinerario es la del camino que se recorre o la 
montaña que se escala, manifestando la dificultad y dureza de un trayecto que no se puede 
recorrer por los propios medios sin la ayuda de la gracia divina. Un caso particular es el 
cristianismo que identifica el itinerario espiritual, con una persona: Jesucristo, quien afirma: 
“Yo soy el camino” (Jn 14,6). 
 
Por otro lado, la necesidad de comunicar la experiencia propia de este itinerario conduce al 
místico al recurso de símbolos o giros del lenguaje. Es decir, recurre a todos los medios 
retóricos que tratan de superar las limitaciones del lenguaje humano adhiriéndose a la retórica 
sutil de la palabra divina, tal y como es el caso del lenguaje simbólico que Blommestijn 
emplea refiriéndose al itinerario espiritual: 
El itinerario espiritual o místico es – esencialmente – el hundimiento de Dios – la divinidad – 
en la realidad humana, excavándose como “tumba vacía”, como ausencia del rostro amado y 
deseado, como fuego devorador, dulce llaga y arrebato incondicionado e irresistible.140 
 
El místico reconoce que las huellas de este encuentro con la divinidad se hacen conscientes 
como improntas transformadoras, de modo que Dios, que es forma sin forma y modo sin 
modo, informa y transforma las modalidades de la vida del ser humano, deformada fuera de 
la relación con la divinidad; de manera que la forma humana se pierde en la forma de la vida 
divina. En consecuencia, el itinerario espiritual o místico es un modo humano de comprender 
el hecho misterioso de que la divinidad, gratuitamente, viene al encuentro de lo humano, 
haciéndolo partícipe de la vida divina,141 de donde se infiere que toda acción será espiritual 
 
140
 Ibíd. 
141
 Ibíd., 958. 
 
35 
 
en tanto sea un modo de expresar la propia uniformidad o conformidad con la divinidad.142 
 
El místico es aquel que se da cuenta de los desarrollos sucesivos que se insertan en el contexto 
de la realidad física, histórica, cultural y social de su vida, percatándose que todo el itinerario 
viene determinado sobre todo por la iniciativa amorosa de la divinidad. En este sentido, De 
Fiore143 propone algunas exigencias especialmente sentidas para el cristiano hoy que pueden 
ser también sugerentes para todo itinerario espiritual. 
 
En primer lugar, el itinerario habrá de tener un carácter fluido y orientador, que se compagine 
con la variedad de recorridos personales, atendiendo a los diversos ritmos de maduración.144 
Una segunda exigencia es que todo itinerario espiritual debe promover un sentido 
comunitario que se oponga al establecimiento de un camino individualista o egocéntrico.145 
Finalmente, la afirmación de las ciencias psicosociológicas hace necesaria la confrontación 
entre la maduración del hombre y la del hombre espiritual, en particular a los dinamismos 
fundamentales de afirmación de sí mismo, de amor de diferenciación y de integración.146 
 
En el caso de Etty Hillesum, confluyen al menos dos factores: en primer lugar, un proceso 
de itinerario como resolución de su propia existencia, al cual denomina “atasco espiritual”.147 
En segundo lugar, la realidad imposible