La filosofía de Manuel Kant

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MAR DEL PLATA - ARGENTINA 
 
 
 
«La filosofía de Manuel 
Kant» 
Alberto Caturelli 
 
 
“La Filosofía” 
Alberto Caturelli 
Gredos 
Madrid, 1977 
 
 
Material de Lectura para la Sexta Clase Magistral del 
Ciclo Pensamiento Moderno 
 
 
- 2009 - 
 
 
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LA FILOSOFÍA DE MANUEL KANT 
(SEGUNDO MOMENTO DE ABSOLUTIZACIÓN DE LA RAZÓN) 
 
 
Naturalmente que, salvo los momentos 
de crítica interna al inmanentismo, de 
los cuales he señalado los dos 
principales – Pascal y Vico –, hasta aquí 
se ha producido, desde Ockam, Nicolás 
de Cusa y luego Descartes, una 
primacía del pensar sobre el ser que no 
es ya des-cubierto por el pensamiento, 
sino que comienza a ser «puesto» por el 
pensar. Todos los intentos de 
superación de los problemas internos al 
cartesianismo han dejado intacto este 
momento en el cual la razón se hace 
criterio de la verdad. Si la razón, en 
cierto modo, pone al ser, se sigue que, 
al menos, de la razón no se duda en 
absoluto, y si de la razón no se ha 
dudado en absoluto, existe por lo menos 
un elemento que no es crítico y no ha 
sido puesto en cuestión: la misma 
razón. Luego es necesario preguntarse 
por la posibilidad de conocer de la 
misma razón, poniendo la razón en 
cuestión y – más tarde – cuando 
descubramos que la razón imprime sus 
«formas» a lo real «creando» el objeto 
de conocimiento en cuanto tal, 
habremos descubierto que casi todo el 
ser es creado o puesto por la razón. Y 
éste es el segundo momento de la 
absolutización de la razón. De ahí que 
en el mismo cogito ergo sum, al 
autoponerse la razón como criterio de la 
verdad, la misma razón se pone en 
cuestión y es necesario preguntarse por 
ella. Y éste es el momento de la 
filosofía de Kant. 
 
 
A) KANT, PRECRÍTICO 
 
En el seno de una familia pietista nació 
Kant, el año 1724, y tuvo una buena 
formación en literaturas clásicas, 
primero, y luego, en sus estudios 
universitarios, realizados en su ciudad 
natal: Königsberg. Realizó estudios de 
física, matemáticas, ciencias naturales, 
lógica, metafísica, geografía. Se 
desempeñó como preceptor privado, y 
en 1755 comenzó a enseñar en la 
Universidad de Königsberg como 
«privatdozent». En 1770 fue profesor 
titular, y en ese cargo se mantuvo hasta 
su muerte, acaecida a los ochenta años. 
Era de dulce carácter, alegre, vivo, 
bromista, metódico hasta lo inverosímil 
y curioso de todo cuanto tuviera interés 
científico o fuera apto para la búsqueda 
de la verdad. 
 
Como mi libro no es, estrictamente, una 
obra de pura historia, no mencionaré 
todas sus obras. Bástenos con aceptar el 
hecho común de la división de su 
pensamiento en tres períodos: 1 (hasta 
1770), en el cual todos sus escritos 
demuestran su interés predominante por 
la naturaleza y los estudios físicos, 
cosmológicos y geográficos; 2 (1770-
1780), en el que se hace evidente su 
interés por la filosofía y la influencia 
creciente del empirismo inglés, y en el 
cual aparecen elementos importantes del 
período propiamente kantiano, hasta 
que, luego de tres lustros de silencio; 3 
(1781 en adelante), con la aparición, de 
1781, de su obra fundamental, Crítica 
de la razón pura, comienza el período 
llamado «crítico» o propio de su 
filosofía. Ésta se despliega luego en una 
exposición más sencilla de la primera 
Crítica, es decir, en los Prolegómenos a 
cualquier metafísica futura que quiera 
presentarse como ciencia. En 1787 
publicó la Crítica del juicio, y casi 
simultáneamente, todas sus numerosas 
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obras teóricas, sin contar sus escritos 
póstumos y el epistolario de quien ha 
sido, sin duda, uno de los más grandes 
filósofos alemanes, solamente superado 
– quizá – por Hegel, en el siglo 
siguiente. En el segundo período de su 
desarrollo intelectual, Kant hace 
abandono definitivo de su primera 
formación dogmática leibniziana y 
wolfiana, e insinúanse los temas 
generales de su período «crítico», 
particularmente respecto del espacio y 
del tiempo que aparecen como leyes o 
formas de la sensibilidad en la 
Disertación de 1770. Pero lo que 
aparece claro es que ahora, como dije 
antes, no se trata solamente de que la 
razón busque la evidencia primera, sino 
que la razón plantea el problema de su 
propia validez. Y tal es el problema 
propiamente crítico. 
 
 
B) EL PROBLEMA CRÍTICO Y LOS JUICIOS. (CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA). 
 
En efecto, si el pensar, hasta cierto 
punto al menos, «pone» al ser en cuanto 
se hace su regla objetiva, es dogmático 
que la razón lo haga sin poner antes en 
cuestión su propia capacidad de 
conocer. Por tanto, es necesario 
investigar si la razón puede alcanzar un 
conocimiento universal y necesario que 
implique algo nuevo, es decir, que sea 
verdaderamente científico, tal como 
ocurre de hecho en la matemática y en 
la física y no en la Metafísica. Pero el 
hecho es que existe una ciencia que es 
válida como tal; y toda ciencia se 
compone de juicios, ya sean juicios 
científicos, morales o estéticos. 
Entonces, necesito saber, primero, de 
qué tipo de juicios se compone la 
ciencia universal y necesaria. Ante todo, 
parece evidente que los juicios son a 
priori (o analíticos), es decir, cuando 
nada tienen que ver con la experiencia, 
o a posteriori (o sintéticos), cuando de 
ella dependen. En efecto, el juicio es a 
priori cuando el predicado desarrolla lo 
contenido en el sujeto sin añadir nada 
nuevo (juicios explicativos); son 
universales y necesarios, pero no 
contienen una nueva verdad. Por 
ejemplo, «todos los cuerpos son 
extensos» es juicio analítico a priori, 
pues la extensión pertenece al concepto 
de cuerpo. El juicio es a posteriori o 
sintético cuando depende totalmente de 
la experiencia, y por eso, si bien añade 
algo nuevo al sujeto, no es universal ni 
necesario, sino particular y contingente. 
Como, por ejemplo, «todos los cuerpos 
son pesados», pues el predicado añade 
al sujeto una nueva verdad, pero 
particular y contingente (Crítica de la r. 
p., Introd., IV). Luego la ciencia – que 
debe ser universal y necesaria y 
contener una nueva verdad – no está 
compuesta de juicios ni analíticos ni 
sintéticos; y, por tanto, la verdadera 
ciencia estará compuesta de juicios que 
a la vez sean «sintéticos», pues 
dependen de la experiencia (aporte 
empírico) y «a priori» en cuanto 
universales y necesarios, pero cuya 
universalidad y necesidad provienen de 
la razón y no de la experiencia; por 
tanto, toda verdadera ciencia se 
compone de juicios sintéticos «a 
priori». Así, por ejemplo, en la 
matemática decimos que «es una 
proposición sintética que la línea recta 
entre dos puntos es la más corta», pues 
«el concepto de más corta es 
completamente añadido y no puede 
provenir en modo alguno de la 
descomposición del concepto de línea 
recta» (ídem, V). Así también en la 
ciencia natural pura o física, cuando 
decimos: «En todos los cambios del 
mundo corpóreo la cantidad de materia 
permanece siempre la misma». En 
ambos casos, los juicios son a priori en 
cuanto a su origen, universalidad y 
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necesidad, y también son sintéticos, 
pues añaden una nueva verdad no 
separable de la experiencia. Pero en la 
metafísica, cuando digo, por ejemplo, 
que «el mundo debe tener un primer 
principio», es claro que nos alejamos de 
la experiencia y debemos preguntarnos 
cómo es posible que esta proposición 
sea científica. No así con las dos 
anteriores, pues su cientificidad es 
evidente. Por tanto, el problema se 
reduce a plantearnos la pregunta: 
¿Cómo son posibles los juicios 
sintéticos «a priori»?. La cual se 
resuelve en estas otras tres: ¿Cómo son 
posibles las matemáticas puras?. 
¿Cómo es posible la física pura?. En 
cambio, es muy diverso preguntarse: 
¿De qué modoes posible la metafísica 
como ciencia?. 
 
 
C) IDEA, MÉTODO Y DIVISIÓN DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. 
Se trata, pues, de encontrar no 
precisamente una filosofía o un sistema, 
sino un camino, un método, que permita 
proceder rectamente a la razón. 
Naturalmente, es necesario que veamos 
qué entiende, primero, por la «razón» a 
la cual Kant llama «la facultad que 
proporciona los principios del 
conocimiento a priori», o bien la 
facultad que «contiene los principios 
para conocer algo absolutamente a 
priori»; y ahora se trata de encontrar un 
método del conocimiento «a priori». Y 
tal conocimiento es «trascendental». 
Precisamente se llama trascendental 
«todo conocimiento que, en general, se 
ocupe, no de los objetos, sino de la 
manera que tenemos de conocerlos, en 
tanto sea posible a priori» (ídem, VII). 
Por eso, en cuanto trascendental, la 
crítica kantiana tiene por objeto 
inmediato no las cosas u objetos, sino el 
conocimiento mismo. Este método que 
se ocupa no de los objetos, sino de 
nuestro modo de conocerlos, se llama 
«trascendental», «formal» o propia-
mente «crítico», en cuanto «crítica de la 
Razón pura». Y lo trascendental es 
siempre a priori, y lo «a priori» es tal 
en cuanto independiente de la 
experiencia, pero proveniente de nuestra 
conciencia. Luego, como ya dije, el 
objeto del método crítico es siempre el 
conocimiento, sea trascendente o 
trascendental. Es decir, llama 
trascendente a todo conocimiento que 
sobrepasa o trasciende el límite de la 
experiencia y trascendental al 
conocimiento que, si bien precede a la 
experiencia, hace posible el conoci-
miento de la experiencia misma. En este 
segundo sentido, debe emplearse 
siempre el término «trascendental». Y 
precisamente este método trascendental 
o crítico aspira a constituirse en la 
unidad de todos los métodos anteriores. 
Entonces el camino a recorrer es claro: 
es necesario preguntarse por la 
fundamentación «trascendental» de la 
ciencia, de la moral y del orden 
teleológico-estético. Veamos, pues, lo 
primero como fundamento de todo lo 
demás. 
 
 
D) FUNDAMENTACIÓN TRASCENDENTAL DE LA CIENCIA. 
 
Ahora debemos, por lo tanto, responder 
a la doble pregunta acerca de cómo es 
posible la matemática pura y la física 
pura. La primera pregunta plantea el 
problema de la relación trascendental de 
razón y percepción sensible, o, dicho 
más exactamente, de los elementos a 
priori de la percepción sensible, y 
recibe el nombre de 1) Estética 
trascendental. Luego la estética 
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trascendental investiga cuáles son las 
formas a priori que, al determinar a la 
materia, la hacen objeto de ciencia 
universal y necesaria, ya se trate de las 
determinaciones del espacio (Geome-
tría) o de las del tiempo (Aritmética). 
 
A) El espacio: En efecto, el espacio, 
inicialmente, no puede ser un concepto 
de la experiencia – como cree el 
empirismo –, sino un supuesto de toda 
experiencia externa; pero, además, no es 
abstraído de la experiencia exterior 
(como, p. ej., para Aristóteles), y, por 
eso, no puede ser tampoco un concepto, 
sino una intuición. Luego el espacio 
aparece como condición a priori de 
toda experiencia exterior y como forma 
a priori de la intuición. De modo que la 
experiencia está en el espacio y no a la 
inversa. Por eso es posible imaginar 
espacio con cosas, pero imposible 
imaginar cosas sin espacio, porque éste 
es la misma condición o forma a priori 
para que se dé la experiencia exterior. 
Luego la Geometría consta de juicios 
sintéticos a priori, lo cual indica que su 
objeto propio, que es el espacio, es 
independiente de la experiencia y la 
hace posible. O sea que es forma a 
priori , condición de la subjetividad; es, 
pues, trascendental, como condición de 
posibilidad de toda experiencia. 
 
B) El tiempo: De igual modo, el tiempo 
tiene idealidad trascendental como 
forma a priori de la intuición. Entonces 
ni se extrae de la experiencia ni es 
concepto abstraído de ella, pues se 
puede pensar el tiempo sin los 
fenómenos que en él transcurren, pero 
no se pueden pensar los fenómenos sin 
el tiempo. Luego el tiempo es intuición 
a priori, y, por eso, condición de la 
experiencia interna, es decir, de la 
Aritmética y la mecánica. Por tanto, es 
nuestra mente (y no las cosas) la que 
confiere a los objetos «formas» de 
espacio y tiempo. Más aún, ambas 
intuiciones constituyen la forma de la 
misma experiencia, mientras que la 
materia es aquello indeterminado que 
procede de las cosas, o los elementos 
indeterminados de la sensación. Luego 
la mente determina la materia (de la 
experiencia) por la impresión de las 
formas de espacio y tiempo. De donde 
se sigue que – en cuanto condiciones de 
la posibilidad de la experiencia como tal 
– el objeto de conocimiento de la 
Matemática (y de toda ciencia), en 
cuanto objeto de conocimiento, en lo 
que tiene de cognoscible, es creado o 
«puesto» por la mente, por medio de las 
formas a priori de la intuición sensible 
externa e interna. 2) Analítica 
trascendental: Estas condiciones o 
formas a priori de la sensibilidad ponen 
de manifiesto la necesidad de su 
elaboración racional. De ahí que al 
estudio de las formas a priori de la 
percepción sensible deba seguir el de las 
formas a priori del pensamiento (lógica 
trascendental). Así, la analítica 
trascendental muestra cómo es posible 
la naturaleza formalmente como el 
conjunto de reglas según las cuales se 
constituye la ciencia natural pura o 
Física. A) Analítica de los conceptos: 
Pues bien, hasta ahora la percepción 
sensible nos ha proporcionado una 
multiplicidad de elementos que es 
necesario reducir a unidad o síntesis; y 
precisamente la unidad a la cual se 
reduce la multiplicidad es el concepto 
que Kant denomina categoría. Y estas 
categorías pueden ser deducidas por una 
«deducción metafísica», o, también, por 
la «deducción trascendental». Veamos 
ambas: En cuanto a la primera, la razón, 
así como produce la experiencia 
científica en su operación sintética, 
analíticamente formula los juicios de 
cuyas diversas clases se deducen las 
diversas clases de categorías o 
conceptos. Y los juicios son: 1.º, por la 
cantidad (singulares, particulares, 
universales); 2.º, por la cualidad 
(afirmativos, negativos, indefinidos); 
3.º, por la relación (categóricos, 
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hipotéticos, disyuntivos); 4.º, por la 
modalidad (problemáticos, asertóricos, 
apodícticos). De donde se deduce la 
tabla de categorías: 1.º, según la 
cantidad (unidad, pluralidad, totalidad); 
2.º, según la cualidad (realidad, 
negación, limitación); 3.º, según la 
relación (inherencia y subsistencia, 
causalidad y dependencia, comunidad o 
reciprocidad entre agente y paciente); 
4.º, según la modalidad (posibilidad-
imposibilidad, existencia-No-existencia, 
necesidad-contingencia). Por tanto, las 
categorías o conceptos que reducen a 
unidad la multiplicidad de la 
sensibilidad son subjetivas, a priori, o 
formas de nuestra mente. En cuanto a la 
«deducción trascendental», muestra el 
valor objetivo de tales categorías y 
cómo son las condiciones 
trascendentales de la experiencia 
misma; ahora se trata de mostrar cómo 
los elementos que estudia la estética 
trascendental son objetiva-mente 
pensados, puestos por la razón; y, por 
eso, son re-unidos en la conciencia o, 
como dice Kant, en «la unidad 
primitivamente sintética de la 
apercepción»; tal es el Yo trascendental 
o la unidad de la autoconciencia; como 
expresa Kant: «Solamente pudiendo yo 
reunir en una conciencia única una 
diversidad de representaciones dadas es 
posible que logre representarme la 
identidad de la conciencia en estas 
representaciones; es decir, la unidad 
analítica de la apercepción no es posible 
si no se supone alguna unidad 
sintética». O sea que los objetos de la 
experiencia científica son conscientes 
para mí en cuanto sujeto único y, así, en 
la ciencianatural pura, el objeto 
depende del sujeto (la revolución 
copernicana). B) Analítica de los 
principios: Llegados a este punto, 
tenemos, por un lado, la percepción 
sensible; por otro, las «categorías» 
como puras formas aún vacías; luego 
estas categorías deben ser aplicadas a 
la intuición sensible (espacio-tiempo) ; 
esto debe realizarse en virtud de 
aquellos juicios que se derivan de las 
categorías o conceptos puros, y tales se 
llaman principios. ¿Cómo se hace esta 
aplicación?. Por el «esquema 
trascendental» que responde, por un 
lado, a las categorías, y, por otro, al 
fenómeno sensible; luego el conoci-
miento aparece cuando se unen las 
formas de la sensibilidad – espacio y 
tiempo – con las formas de la razón-
categorías. Y precisamente esta unidad 
sintética a priori es realizada por el 
esquema; es decir, simplemente, esta 
«aplicación» o, si se quiere, esta acto de 
imprimir las formas a priori en lo 
sensible constituye el juicio sintético a 
priori científico-natural. Pero de todo 
esto se sigue que, hasta cierto punto, la 
razón «pone» las leyes del mundo 
natural; no existen estas leyes con 
independencia de la razón, sino que 
dependen de la razón. Pero ahora nos 
falta responder a la pregunta ya en 
cierto modo respondida: ¿De qué modo 
es posible la metafísica como ciencia?. 
 
 
E) DIALÉCTICA TRASCENDENTAL. 
 
Por lo pronto, la ciencia – ya lo hemos 
visto – tiene sus límites determinados 
por la experiencia; y la razón, 
científicamente, no debe superarla; 
pero, de hecho, así ocurre, pues la razón 
intenta este ir más allá de la experiencia. 
Claro que, en cuanto a las posibilidades 
de conocer científicamente, es 
imposible superar la experiencia; pero 
en cuanto a la posibilidad de pensar la 
razón lo que supera a la experiencia, es 
también un hecho; pero todo este 
mundo de la experiencia es, 
precisamente, «lo que aparece», o sea lo 
fenoménico o, simplemente, el 
fenómeno. Mas, precisamente por eso, 
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la misma idea de «fenómeno» entraña la 
de otra realidad allende el fenómeno, 
«detrás» del «fenómeno»; y tal sería el 
noumeno o, simplemente, la cosa en sí; 
pero el «noumeno», por lo pronto, en 
cuanto está allende la experiencia, es 
científicamente incognoscible, pues a él 
no se pueden aplicar las categorías por 
escapar a las intuiciones a priori 
espacio-tiempo; entonces, el «noume-
no» o es lo que «queda luego de la 
unión de las formas de la intuición 
sensible con las formas a priori de la 
razón, en cuyo caso es apariencia, 
efecto del puro pensar; o bien indica por 
lo que está allende la experiencia y 
busca la absoluta unidad de toda 
experiencia posible, es decir, aquello 
incondicionado y absoluto que Kant 
denomina concepto de la razón pura o, 
mejor, idea trascendental. Pero siempre 
la idea trascendental es solamente 
pensada, no comprometida con la 
experiencia de la ciencia físico-
matemática; y, precisamente en cuanto 
pensada y «más allá» de la experiencia, 
es únicamente reguladora de toda 
experiencia; entonces se ve claro por 
qué Kant no les llama propiamente 
«conceptos», sino ideas; en efecto, 
ideas, en cuanto unidad de la 
experiencia, y, por eso, se puede 
edificar un «sistema» de las ideas 
trascendentales. Y tales ideas trascen-
dentales que unifican y dan sentido a la 
experiencia son las ideas de alma, de 
mundo y de Dios. Luego las tres no son 
sino que son pensadas; lo cual no 
significa que no existan, sino que 
escapan a la labor científica de la razón. 
Y tales son los momentos esenciales de 
la Metafísica. 
 
Si es así, entonces el «yo» que aparece 
todos los días a nuestra inmediata 
experiencia es el «yo» fenoménico; pero 
el «yo» nouménico (o yo substancial) es 
condición necesaria de nuestro conoci-
miento y de la unidad de todos nuestros 
actos; pero nada sabemos de él; 
análogamente, nada podemos decir de la 
substancia, aunque ni la podemos negar 
ni la podemos afirmar (científicamente); 
de donde se sigue que es inútil hacer 
argumentos (por ejemplo, sobre la 
inmortalidad del alma), pues se cae en 
paralogismos pasando alternativamente 
del «yo» fenoménico al «yo» 
nouménico. Por tanto, el alma es una 
idea trascendental. Igualmente, la idea 
trascendental de «mundo» es la que 
unifica todos los fenómenos cósmicos y 
es idea regulativa que permite pensar 
coherentemente todos los fenómenos y 
leyes de la naturaleza física; pero, 
precisamente, en cuanto se pasa del 
«mundo» como apariencia fenoménica 
al «mundo» como totalidad unificadora, 
ineludiblemente se cae en antinomias 
imposibles de superar; por ejemplo, se 
puede sostener simultáneamente que el 
mundo requiere como causa un ser 
necesario (tesis) y que el mundo no 
requiere un ser absolutamente necesario 
ni en sí ni fuera de sí (antítesis). No 
hace falta que nos detengamos a 
enumerar todas las antinomias de la 
crítica kantiana de la cosmología 
racional; basta dejar firme que el 
«mundo» es también idea trascendental 
reguladora de las experiencias 
cosmológicas; es explicativa solamente 
en cuanto una tesis, por ejemplo, la de 
la necesidad de un ser necesario, es útil 
como reguladora y explicativa del 
mundo como tal. No porque exista 
realmente, pues de ella no puedo decir 
nada ni positiva ni negativamente. 
 
De donde se ve claro que también la 
idea de Dios no es constituyente del 
mundo, sino idea reguladora, razón 
suprema de todo, unificadora de todo, 
hipótesis ineludible; por eso mismo, en 
cuanto Dios se evade de la experiencia, 
todos los argumentos para demostrar su 
existencia real no prueban nada; pero si 
científicamente no puedo probar su 
existencia, científicamente no puedo 
probar su no-existencia; por eso Kant 
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no es ateo ni mucho menos; desde este 
punto de vista, la respuesta a la 
pregunta: ¿De qué modo es posible la 
metafísica como ciencia?, es negativa. 
La Metafísica no es ciencia, sino teoría 
de los límites de la razón. Pero estaría 
equivocado quien pensara que Kant ha 
cerrado todos los caminos de acceso al 
mundo de allende la experiencia. Para 
ello es necesario preguntarse por el 
orden moral. 
 
 
F) FUNDAMENTACIÓN TRASCENDENTAL DE LA MORAL (CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA 
PURA). 
 
Así como en la crítica de la razón pura 
Kant parte del hecho de la existencia de 
la ciencia válida (matemática y física) 
compuesta de juicios sintéticos a priori, 
así también en el orden práctico nos 
encontramos con la obligación moral; 
nos encontramos con algo que nos 
obliga, nos ata, ya que obligare 
significa atar, ligar o reunir (de ob y 
ligo); así, por ejemplo, yo me siento 
«atado», «ligado» a la sociedad en el 
cumplimiento de ciertos deberes 
fundamentales. Y eso es la concreta 
obligación. Pero esta obligación implica 
un imperio, es decir, una orden o, 
mejor, un «imperativo» de lo que debo 
hacer; entonces este imperativo no es 
hipotético, pues no se trata de hacer esto 
o aquello si deseo tal cosa; el 
imperativo debe ser simplemente 
categórico, como cuando decimos sin 
más, «haz esto». Mientras que el 
imperativo hipotético (que destruye la 
obligación) es analítico en cuanto el 
querer tal cosa implica el querer tal 
medio; el imperativo categórico, en 
cambio, es sintético a priori; es 
sintético en cuanto, en él, no se quiere 
hacer necesariamente tal acto 
determinado, sino que se desea la 
conformidad de la acción con la ley; y 
es a priori porque, por eso mismo, es 
universal y necesario; por tanto, así 
como vimos antes la síntesis a priori, 
ahora nos encontramos con la síntesis a 
priori práctica. Luego la ley pertenece a 
la conciencia y no viene de fuera; la 
moral es autónoma y no heterónoma. 
Por tanto, importa comprobar el valor 
objetivo de la ley moral, qué es, cómo 
se realiza. 
 
Si tenemos en cuenta que todo ser obra 
según leyes, es necesario admitir que yo 
obro según máximas subjetivas de mi 
acción; pero aquello queregula mi 
acción es la ley objetiva que, para que 
sea realmente reguladora, no tiene 
materia, es puramente formal porque no 
manda hacer ni ésta ni aquella acción 
concreta; de ahí se sigue su carácter 
necesario y universal (a priori) y la 
primera formulación del imperativo 
categórico: «Obra de tal modo que la 
máxima de tu voluntad sea tal que a la 
vez puedas querer que esta máxima sea 
ley universal»; así, por ejemplo, si para 
ganar cierta posición, miento, este 
momento de mi voluntad es subjetivo y 
particular y no puede ser ley universal; 
de donde se sigue que hay una materia o 
contenido (particular), tal acción 
particular, y la forma universal, a priori, 
de la ley; si tenemos en cuenta que yo, 
como todo hombre, obro por un fin, 
siempre se tratará no de este fin 
particular de mi acción, sino del fin en 
sí mismo, absoluto; y, a la vez, la acción 
moral es ineludiblemente racional, 
propia de la persona; de ahí se sigue la 
segunda forma del imperativo 
categórico: «Obra de tal modo que la 
persona humana, ni en ti ni en los otros, 
sea tomada nunca como medio, sino 
como fin»; así, el suicidio, p. ej., es 
moralmente malo; por último, la misma 
voluntad aparece como fuente de la 
obligación moral, la cual, a su vez debe 
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ser universal; de donde se sigue lo que 
Kant llama la ley fundamental de la 
razón práctica: Obra de tal modo que la 
máxima de tu voluntad pueda valer 
siempre al mismo tiempo como 
principio de una legislación universal 
(1. I, cap. I, 7). 
 
Naturalmente que, para obrar de 
acuerdo a la ley, es necesario que el 
hombre sea libre; pero la libertad (como 
la inmortalidad y Dios) se concibe 
allende la experiencia; sin embargo, 
aquí se trata – no de conocerla, pues ya 
dijimos que no es posible científi-
camente – de una realidad que se 
impone, y debo realizar en mi acción; 
por eso, la razón práctica subordina a la 
razón especulativa que se ha declarado 
impotente para alcanzar aquellas 
realidades trascendentes; pero el 
hombre necesita de esas realidades para 
obrar; por eso, la voluntad las afirma 
como reales y existentes y se 
comprende el valor y la primacía de la 
razón práctica. Por tanto, es legítimo y 
es necesario afirmar la existencia de la 
libertad, de la inmortalidad y de Dios; 
pero la afirmación no significa que 
realmente existan, sino que deben 
necesariamente ser afirmados, pues, de 
lo contrario, mi acción práctica no 
tendría sentido. Y como el alcanzar el 
Bien absoluto sería la desaparición de la 
obligación, nuestra vida moral es 
siempre un realizar-se, un moverse sin 
fin. Así, la libertad, la inmortalidad y 
Dios son los postulados de la razón que 
deben ser afirmados como una 
exigencia puramente práctica. Y 
entonces, si se lograra la concordancia 
perfecta de la voluntad a la ley – de la 
materia a la forma a priori –, se habría 
alcanzado la santidad. Por tanto, la 
metafísica ha sido «transferida» a la 
moral y de sus supremos objetos 
solamente hay fe moral racional, 
aunque no especulación o teoría. 
 
 
G) FUNDAMENTACIÓN TRASCENDENTAL DE LA TELEOLOGÍA Y DE LA ESTÉTICA (CRÍTICA 
DE LA FACULTAD DE JUZGAR). 
 
Además del juicio sintético a priori y 
del juicio sintético a priori práctico, nos 
debemos preguntar cómo son posibles 
los juicios teleológicos y los estéticos; 
en la experiencia nos encontramos con 
objetos, en este caso, con seres de la 
naturaleza que obedecen a cierta 
finalidad y la facultad que es capaz de 
encontrar lo universal en tales objetos 
es la facultad de juzgar o, simplemente, 
el Juicio; pero esta finalidad de la 
naturaleza, sin la cual nada de ella 
podría ser explicado, en cuanto se 
refiere a la misma facultad de 
representación, es subjetiva; por ahora, 
me interesa la primera, que se refiere a 
la naturaleza, ya que la segunda (la 
finalidad subjetiva) es propia de la 
estética. Entonces la finalidad objetiva 
(y también la subjetiva) no es extraída 
de la realidad natural, sino que es un 
principio a priori regulador de la 
facultad de juzgar. De este modo, este 
principio de finalidad supera lo 
particular y lo contingente propio de los 
procesos naturales, y, así, permite a la 
ciencia natural investigar a la naturaleza 
mediante este mismo principio 
regulador y necesario. En cambio, si 
pensamos en la finalidad subjetiva, esta 
es el objeto del juicio estético, que ya 
no es ni volición ni conocimiento, sino 
puro sentimiento que, en cierto modo, 
de ambas participa; entonces el 
sentimiento estético aparece como un 
gozo sin conceptos; de donde se 
concluye que lo bello es lo que se goza 
sin concepto; pero esto mismo se 
somete a reglas (las reglas del arte), y 
así, el juicio tiene valor universal, en 
cuanto se fundamenta en el sentido 
común estético; y éste es a priori como 
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idea regulativa. Y así como en la 
dialéctica trascendental descubrimos las 
ideas trascendentales puramente 
regulativas, así en la crítica de la 
facultad de juzgar la idea estética es 
reguladora, norma, de la actividad 
estética; es inexpresable. De este modo, 
toda idea estética expresa o representa 
lo infinito en cuanto ningún concepto le 
es propio; y así, cuando se expresa nada 
más que la forma del objeto, es lo bello; 
cuando se expresa un objeto sin forma, 
infinito, ilimitado, es lo sublime; lo 
primero se goza, lo segundo se admira. 
Y así, espero haber logrado el intento de 
mostrar la perfecta congruencia de las 
tres Críticas que armoniosamente se 
despliegan desde la formulación de la 
síntesis a priori, a la síntesis a priori 
práctica y a la síntesis a priori estética. 
Todos los demás problemas de la 
filosofía kantiana dependen de alguno 
de estos tres momentos fundamentales. 
 
 
H) EL KANTISMO Y LOS CARACTERES GENERALES DE LA FILOSOFÍA KANTIANA. 
 
Como es fácil de comprender, existen 
en la filosofía kantiana todos los 
elementos necesarios desde los cuales 
se hizo posible el desprendimiento de 
un gran número de escuelas filosóficas. 
La más importante es, sin duda, la del 
idealismo absoluto de Fichte a Hegel, y 
que merece lugar especial; pero el 
kantismo tiene un desarrollo que llega 
al siglo actual a veces tamizado de 
idealismo trascendental, otras de 
empirismo y positivismo; todo era 
posible, pues si no se puede lograr un 
conocimiento científico que descubra un 
allende la experiencia, es natural que 
todo se reduzca a experiencia pura y se 
rechace una hipotética «cosa en sí», 
como, de un modo u otro, acontece con 
el «realismo» empírico y psicologista de 
Fries o Beneke, o con la «Metafísica» 
inductiva que pone a todo como 
dependiente de la experiencia en las 
diversas modalidades que adopta 
Fechner, Lotze, Eduard von Hartmann, 
Wundt y otros. O, como dije antes, se 
acepta la realidad del noumeno y, de 
hecho, nace así un tipo muy especial de 
realismo neokantiano como el de 
Herbart (1776-1841), en quien renacen 
ciertos temas platónicos, y del sistema 
de Leibniz, de algún modo presentes en 
su pedagogía. Además, si el mundo es 
puro fenómeno, es apenas «apariencia», 
y si es apariencia, en cuanto conocido, 
no es «real»; pero hay una realidad 
Absoluta que fundamenta todo y que es 
la voluntad; de donde la razón práctica 
kantiana se absolutiza y se hace la 
esencia de lo Absoluto y de todas las 
cosas en Schopenhauer (1778-1860); el 
mismo desarrollo del mundo como 
voluntad es dolor y mal en aumento; por 
eso, solamente en el nirvana hinduista – 
coronación de la concepción pesimista 
del mundo – se encuentra la plenitud. 
 
Pero ya a mediados del siglo pasado y 
entrando en el actual, el craso 
materialismo reinante en Alemania hizo 
proclamar a algunos la «vuelta a Kant» 
o se desembocó en la escuela logicista 
de Marburgo (Hermann Cohen y Pablo 
Natorp), en la cual la «cosa en sí» 
aparece solamente como concepto, tal 
como sin grandes diferencias lo 
defiende también la escuelade Baden 
(Windelband, Rickert) y, con anterio-
ridad, prepara este movimiento en otros 
países el criticismo kantiano francés e 
italiano. 
 
Pero, en todos los casos, desde Kant 
mismo hasta los diversos desprendi-
mientos de su filosofía, se hacen 
evidentes ciertas líneas esenciales que 
caracterizan al kantismo en general. En 
efecto, a) se logra, hasta cierto punto, la 
absolutización de la conciencia 
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individual (instancia luterana), aún no 
lograda en su plenitud, y contra la cual 
se alzará Kierkegaard; b) la filosofía 
tiende a convertirse en gnoseología 
desde el momento que no es la razón la 
que descubre el ser ni se interroga por la 
primera evidencia, sino que se interroga 
por sí misma; c) más aún, el yo 
trascendental se hace constructor o 
creador del mundo de la experiencia en 
cuanto tal, la cual no es cognoscible 
sino en cuanto el sujeto le «aplica» sus 
formas a priori; el yo aún no es el que 
«pone» a la misma realidad en su 
totalidad, pero está en camino de serlo; 
d) la autoconciencia se hace el principio 
absoluto y a la vez, en cuanto nada se 
evade de la razón, el mundo kantiano es 
absolutamente inmanentista; lo cual, e) 
significa que es la misma razón la que 
reconoce sus propios límites; si el límite 
es la experiencia, el camino está 
expedito para un empirismo radical o un 
positivismo absoluto, pues si se declara 
inexistente a la «cosa en sí», sólo hay la 
experiencia, y, entonces, solamente 
sería válida una filosofía de la 
experiencia pura; o bien, si nada se 
puede conocer allende la experiencia, el 
agnosticismo no puede ser más 
completo. f) Por otra parte, si la «cosa 
en sí» existe, entonces hay que volver a 
la ontología tradicional; si no existe, 
todo es un fenomenismo universal; si la 
«cosa en sí» es razón, entonces todo es 
razón y la diferencia entre fenómeno y 
noumeno desaparece. g) Por último, en 
cuanto la moral se fundamenta en el a 
priori de la ley como imperativo 
categórico, de la esencia de la 
moralidad se excluya absolutamente al 
amor y el «ordo amoris» está ausente y, 
al desaparecer, desaparece también el 
singular concreto; h) pero lo que 
subyace en el fondo de todo es el 
absoluto autonomismo del hombre y del 
mundo del hombre; este autonomismo 
es la consecuencia de la autonomía de la 
razón que, ahora, crea su objeto de 
conocimiento (no todo el ser) en lo que 
tiene de cognoscible y, por eso, 
asistimos en la filosofía kantiana al 
segundo momento de la absolutización 
de la razón.