34 Occidentalismo y Psicologia Clinica (Paper Academico)

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OCCIDENTALISMO Y PSICOLOGÍA CLÍNICA. 
CRÍTICA DEL ENFOQUE DIAGNÓSTICO 
COMO PRÁCTICA UNIVERSALISTA. 
 
Pietro Barbetta 
 
Traducción a cargo de Marina De Franceschi 
 
 
Jamás la psicología podrá decir la verdad sobre la locura, 
pues es la misma locura la que encierra la verdad de la psicología. (Michel Foucault) 
 
 
Introducción 
 
Tengo la impresión de que gran parte de las teorías contemporáneas sobre la génesis de 
los “trastornos de la personalidad” derivan de una ética universalista de corte 
occidental. 
Me gustaría enunciar a grandes líneas las ideas que me parecen dominantes en el 
ámbito de las teorías de la personalidad e intentaré sacar de ellas algunos de los 
planteamientos filosóficos subyacentes. El primer concepto que se da por descontado en 
psicología consiste en que existe una estructura de la personalidad. Esta estructura 
tendría que ver con la tendencia a hacer determinadas acciones por parte de algunos 
seres humanos. Algunas acciones son inmorales, como la agresión a los demás, el 
asesinato, la mentira y el engaño, es decir el dañar al prójimo directa o indirectamente. 
En cambio, hay acciones cuyos juicios morales parecen controvertidos. Se trata de 
aquellas acciones que, directa o indirectamente, dañan a la misma persona que las 
ejecuta: la autolesión, el uso de sustancias alcohólicas o drogas, dejarse morir de 
hambre o el suicidio. 
Finalmente hay acciones que, aunque no dañen a uno mismo o a los demás, se 
consideran contrarias a la moral pública y al sentido común del pudor: el mostrarse 
desnudos públicamente, tener relaciones sexuales “raras”, la homosexualidad, el 
quedarse en la cama durante demasiadas horas, el travestismo o pronunciar discursos 
incomprensibles. 
Aquellas personas que de manera continua y sistemática practican algunas de estas 
actividades, pueden ser consideradas con escasa capacidad de adaptación y afectadas 
por un trastorno de la personalidad de cierta gravedad. 
Para un psicólogo clínico, distinguir todas estas acciones es una tarea muy difícil. Se 
abren unos escenarios que pueden resultar controvertidos. 
Un individuo puede transcurrir un periodo más o menos largo de su vida ejercitando 
conductas de tipo agresivo, por ejemplo utilizar armas de fuego y disparar contra otras 
personas cometiendo homicidios múltiples. Sin embargo, si esta persona está 
combatiendo en una guerra, estas conductas parecen obtener mágicamente una especie 
de justificación política, por lo menos de parte de los que apoyan la causa. 
Una persona puede arriesgar su vida muriéndose de hambre por una causa política, 
como pasó a Terence Mac Swiney para protestar contra la dominación británica en la 
Irlanda de 1920; en este caso se trataría de un comportamiento moralmente justificable, 
por lo menos para los que lucharon por la independencia de Irlanda y para sus 
seguidores. 
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Finalmente, en determinadas circunstancias, a un homosexual se le puede reconocer el 
derecho de tener relaciones afectivas y sexuales con otra persona de su mismo sexo que 
le corresponde afectivamente. Esto pasa hoy en día “más o menos” en muchos países 
occidentales y a la homosexualidad ya no se le considera un desorden mental. 
Por tanto, existen circunstancias históricas, culturales y contextuales que legitiman 
moralmente a las personas que practican conductas como las descritas arriba. 
Por otro lado, un pacifista, un orangista o un parlamentario de derecha pueden seguir 
pensando como inmorales o alocadas las misma conductas. 
Según Engelhardt (1999), el mundo contemporáneo está habitado por extranjeros 
morales, personas que se adhieren a éticas objetivistas diferentes entre ellas, además de 
inconmensurables. 
Engelhardt mantiene que toda ética objetivista que quiere ser universalmente aceptable 
fracasa y cree que todos los esfuerzos de la filosofía moderna para fundar una ética 
universalista de tipo formal también han fracasado. Una ética de este tipo estaría 
marcada forzosamente por un carácter objetivista no suprimible. 
La intervención clínica sanitaria parece ajustarse a estas indicaciones bioéticas. Ellas 
prevén un código mínimo de sólo dos principios generales: permiso y beneficio. 
El principio del permiso, considerado fundamental en bioética, impone al clínico activar 
un recorrido terapéutico sólo tras obtener el consentimiento del interesado, siempre y 
cuando sea posible. 
Sin embargo, la actividad definida como psicodiagnóstico hace las cosas 
extremadamente más complicadas. En efecto, el psicodiagnóstico es un ámbito de 
competencia que proporciona un juicio sobre las conductas humanas en relación a una 
distinción semántica del tipo normal/patológico, la cual, por lo menos parcialmente, se 
superpone a la semántica de juicio moral. 
Si se recibe un diagnóstico de “diabetes mellitus”, esto conlleva un cambio de la propia 
vida y de los familiares, bien por la cuestión psicológica de la enfermedad, bien por la 
organización de lo cotidiano. Sin embargo, el diagnóstico no conlleva la posibilidad de 
practicar algunas acciones incluidas en las categorías citadas antes. Por ende, no habrá 
ninguna trasgresión moral y ninguna pérdida de facultad moral . 
En más de una circunstancia los escritos de Foucault (Foucault, 1963 – Foucault et al., 
1976 – Foucault, 2000) han subrayado el proceso histórico que vio la psiquiatría 
sustraer a la jurisdicción unos cuantos juicios. Con el tiempo, esta sustracción se 
amplió, a la vez que presentaba aspectos cada vez más difíciles de resolver. Éste fue el 
caso de Henriette Cornier, en los años ’20 de 1800. 
 
“Una mujer joven, que tenía hijos y los había abandonado tras ser dejada por su marido, 
entra como doméstica en algunas familias de París. Después de manifestar su aflicción 
y haber amenazado suicidarse en más de una ocasión, se presenta a casa de la vecina y 
se ofrece a cuidar de su niña de diecinueve meses durante unos instantes. La vecina 
tiene dudas, pero finalmente acepta. Henriette Cornier conduce a la niña a su habitación 
y allí, con un gran cuchillo que tenía preparado, le corta el cuello degollándola. Se 
queda un cuarto de hora delante del cadáver de la pequeña, con el tronco por un lado y 
la cabeza por el otro; y cuando la madre llega buscando a la niña, Henriette Corner le 
dice: su niña está muerta. La madre se agita, no le cree e intenta entrar en la habitación. 
Henriette Cornier entonces coge un delantal, envuelve la cabeza de la niña y arroja el 
envoltorio por la ventana. Es detenida inmediatamente. A la pregunta ¿por qué?, 
contesta: Una idea. Y no se le puede sacar nada más de la boca.” 
 
Creo que es innegable que esta narración nos habla de una trasgresión moral gravísima. 
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Por parte de la acusación, en estos casos se intenta afirmar el estado de razón del 
criminal. Es decir, se intenta transformar la trasgresión moral en trasgresión jurídica. 
Sin embargo, la dificultad a la hora de encontrar un móvil, o un solo interés para 
cometer el delito, crea un espacio para que la defensa pueda hacer que se reconozca una 
enfermedad mental. Esto reafirma el principio según el cual un crimen puede ser 
castigado si de una manera u otra puede ser inteligible. 
La pérdida de facultad moral y la declaración de enfermedad mental a posteriori 
(después de la consumación del gesto, el cual no puede ser criminal, en cuanto en 
ausencia de móvil o interés) salvaban en aquel entonces de la pena de muerte y hoy en 
día de la cárcel. 
En circunstancias históricas y culturales distintas, el mismo gesto habría podido acarrear 
la acusación de brujería y por consiguiente la hoguera, por tanto la presencia de una 
facultad moral y la presencia del mal. 
Para que se dé esta diferencia de diversidad de categorías, es necesario un cambio 
profundo de la mentalidad, que es consecuencia de la secularización del pensamiento 
filosófico. Se trata de reconocer que las formas de pensamientos acerca de las conductas 
morales son múltiples, contextuales e internas a las distintascomunidades étnicas. 
Henriette Corner, en el París de principios de 1800, en virtud del acto terrible cometido, 
recibe un diagnóstico de enfermedad mental grave, y, perdiendo capacidad jurídica, ya 
no es una persona. En cuanto incapaz, puede ser entregada a las estructuras de terapia 
psiquiátrica. La psiquiatría y luego la psicología, se ocuparán de esos casos en que se 
supone que aunque se haya cometido acciones moralmente inaceptables, son acciones 
sin móvil o interés; no se sitúan en la lógica medios-finalidades y por tanto no pueden 
ser localizadas las causas que produjeron tales efectos. Weber diría que no son acciones 
orientadas según el sentido. 
 
 
Pars destruens 
 
Fundar la normalidad 
 
Una parte del debate en el ámbito de la filosofía moral ha subrayado cómo se puede 
fundar una ética formalista y universalista a partir de prácticas discursivas y 
conversacionales (Habermas, 1985 – Grice, 1993), añadiendo el elemento cognitivo al 
elemento formal y universal. 
Intentaré analizar detalladamente estas posturas, tomando en consideración lo que según 
mi punto de vista representa el nivel teórico más elevado de tal elaboración ética. 
En el volumen Ética del discurso, Habermas (1985) llega a formular el principio de 
universalización de este modo: 
 
(U) Toda norma válida ha de reflejar la condición según la cual las consecuencias y los 
efectos que se prevén como derivados por su universal aplicación en vista de la 
satisfacción de los intereses de cada individuo puedan ser aceptados sin constricción 
por todos los sujetos. 
 
Según Habermas, dicha fórmula consiente satisfacer tres presupuestos fundamentales: 
el cognitivista, el universalista y el formalista. 
A través de la formulación “U”, todas las cuestiones prácticas morales deberían 
decidirse en base a algunas razones. Los juicios morales se expresarían a través de un 
contenido cognitivo, y no en base a sentimientos individuales. De esta forma, cada cual 
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tiene la posibilidad de “distinguir entre juicios morales correctos y equivocados”. Éste 
es el presupuesto cognitivista. 
Además, según Habermas, esta formulación permite a los participantes de una 
conversación llegar, en línea de principio, a los mismos juicios que todos los demás: 
“la ética del discurso critica la aserción fundamental del relativismo ético, según la cual 
la validez de los juicios morales se ajusta sólo a los criterios de racionalidad y valores 
propios de la cultura o forma de vida a la que pertenece el sujeto que juzga”. Ésta es la 
presuposición universalista. 
Finalmente Habermas cree que su formulación elimina todas las orientaciones concretas 
hacia el mundo. Y éste es el presupuesto formalista. 
Dicho en otros términos, según Habermas es posible fundar una ética de la 
comunicación que permita a los individuos, libres de intereses sujetivos, encontrar un 
acuerdo a través de la argumentación. Este acuerdo se basaría sobre criterios de 
construcción formal del discurso que permitan a cualquiera llegar a las mismas 
conclusiones formales, siempre y cuando se siga el razonamiento de modo correcto 
desde el punto de vista cognitivo. 
La postura de Habermas es representada como un proceso de construcción: un punto de 
llegada consecuente al desarrollo cognitivo individual. Sólo los que acceden a una ética 
post-convencional pueden entrar en este horizonte moral. Éste pertenece por definición 
al individuo adulto y desarrollado desde el aspecto cognitivo. 
En este sentido Habermas se refiere a las teorías de Piaget sobre el desarrollo moral y a 
la sucesiva reinterpretación de Kohlberg (1981). 
Kohlberg es conocido por haber desarrollado una teoría de estadios del desarrollo moral 
en tres niveles de moralidad: pre convencional, convencional y post convencional. Cada 
nivel se divide a su vez en dos estadios de desarrollo y cada uno de ellos correspondería 
a una fase especial de la vida infantil, adolescencial y adulta. 
El nivel post convencional, que es el que nos interesa aquí, consistiría en dos estadios: 
el contractual y el de los principios éticos universales. 
Además, Kohlberg construyó un instrumento de valoración del nivel y estadio de 
desarrollo moral aplicado al individuo. Este instrumento consiste en la presentación al 
individuo de un test con una serie de dilemas morales; el individuo tiene que valorar si 
el protagonista de la historia actuó correctamente o no y explicar por qué. A las 
respuestas se les da una puntuación que se aplicará a un determinado estadio o nivel del 
desarrollo moral. 
Desde el punto de vista técnico la aplicación del test de Kohlberg funciona muy bien. 
Sin embargo, los resultados han dejado desconcertados a muchos observadores 
(Gilligan y Murphy, 1980 ; Gilligan, 1983; Barbetta y Bertolini, 1985). En efecto, los 
resultados parecen asignar puntuaciones más elevadas a los adultos varones, 
occidentales de clase media y con estudios superiores. 
La crítica de Carol Gilligan a las teorías de Kohlberg destaca lo que es el meollo de la 
cuestión. Analicémosla, junto a la descripción del más famoso dilema moral de 
Kohlberg, el dilema de Heinz: 
 
La mujer de Heinz tiene una enfermedad incurable que pronto le llevará a la muerte. 
Pero Heinz llega a saber que justo en la ciudad donde reside hay un farmacéutico que 
posee una medicina capaz de curar la enfermedad de su mujer. Va a la farmacia para 
hacerse con ella, pero el farmacéutico le pide por la medicina una suma enorme de 
dinero que Heinz no posee. Heinz intenta obtener un crédito, pero el farmacéutico no 
quiere dárselo, y rechaza entregarle la medicina si Heinz no paga la suma entera. No 
hay posibilidades de negociación; el farmacéutico afirma que es él quien posee la 
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medicina y por tanto tiene el derecho de pedir esa cantidad de dinero. Heinz se marcha, 
pero regresa por la noche, entra en la farmacia a escondidas y roba la medicina. 
La pregunta puesta después de este dilema es: ¿Ha hecho bien o no Heinz robando la 
medicina? ¿Por qué? 
 
La puntuación más elevada se debería atribuir a los que contestan que Heinz hizo muy 
bien en robar la medicina, pues estamos frente a dos imperativos categóricos 
diferenciados jerárquicamente: “no robar” y “tienes el deber de salvar una vida 
humana”. El segundo estaría por encima jerárquicamente con respecto al primero; si hay 
contradicción entre los dos, la actuación moral impone la trasgresión del segundo por el 
primero, por tanto se puede robar para salvar una vida. De este modo contestaron 
muchos estudiantes americanos de los College, por ejemplo. 
Sin embargo, la Gilligan observó cómo muchas estudiantes contestaron distintamente. 
En efecto, éstas no contestaban a la pregunta del test, sino que ponían en tela de juicio el 
planteamiento mismo del test. Por ejemplo, se preguntaban sobre el sentido de la 
pregunta, que daba por cierto que Heinz hubiera ido a robar la medicina, o que hubiera 
salido del robo impunemente, dado que no resulta simple robar en una farmacia. O que, 
una vez robada la medicina, ésta surtía el efecto deseado . 
En efecto, estas preguntas atañen al planteamiento metodológico utilizado por Kohlberg 
para construir su test. Son preguntas sobre qué es lo que el test quiere medir, es decir si 
el test tiene que ver con la moralidad o con una especie de formalismo lógico jurídico. 
Este test ha ido desapareciendo del escenario de los tests psicológicos y rara vez se le 
cita. Una de las pocas ocasiones en que le he encontrado una aplicación en campo 
clínico fue el caso de Elliot, presentado por Damasio (1995), en relación a la posibilidad 
de hallar un test que localice los trastornos pre-frontales. 
Elliot era un paciente de treinta años operado con éxito de un meningioma en el cerebro. 
A pesar del éxito de la operación y la reincorporación aparente de Elliot a la 
normalidad, la situación del paciente permanecía problemática bajo el aspecto de la 
reinserción social. No lograba reencontrar un trabajo estable, a pesar de que antes deltumor Elliot había sido una persona “que inspiraba confianza”. Cuando tras la operación 
se le quitó el derecho de cobrar una pensión de invalidez, Damasio intentó comprender 
,a través de una serie de tests cognitivos y de personalidad, qué clase de patología 
neuropsicológica impedía a Elliot retomar su vida “normal”, la vida vivida antes del 
tumor y de la operación de cirugía. Entre otros tests, Damasio empleó una versión 
modificada de Kohlberg y en esto como en los demás hubo una puntuación “normal”. 
 
“En breve, Elliot tenía una capacidad normal de producir opciones de respuesta a 
situaciones sociales y de considerar de modo espontáneo las consecuencias de unas 
opciones particulares. También era capaz de conceptuar las maneras para conseguir 
objetivos sociales, predecir el éxito probable de situaciones sociales y desarrollar 
razonamientos morales a nivel avanzado...[Sin embargo Elliot dijo] Y después de todo 
esto, ¡yo sigo sin saber qué hacer! “. 
 
En el test de Kohlberg, Elliot demostraba estar en un estadio entre convencional y post-
convencional, un estadio de moralidad considerado más bien avanzado. Pero esto no le 
servía de nada, ya que no lograba reinsertarse socialmente en su vida cotidiana. 
Éste es un caso clínico que según mi parecer es muy significativo, en cuanto indica 
cómo el nivel abstracto de juicio y el de la acción cotidiana y contextual no están 
necesariamente relacionados; y de cómo la concepción formal, cognitivista y formalista 
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presentada en el test de Kohlberg puede no servir a la hora de tomar decisiones y 
orientarse en la vida cotidiana. 
 
 
Principio de cooperación 
 
Las máximas de Grice (1993) para la conversación constituyen una variante pragmática 
y contractual del casi trascendentalismo de Habermas. Según Grice, la conversación 
nace de una intencionalidad, es decir el hablante quiere decir algo con la finalidad de 
producir un efecto sobre el interlocutor. Esta intencionalidad iría más allá de los 
aspectos semánticos de lo que se afirma, y debería ser analizada a partir de las máximas 
de cooperación. Se trata de cuatro tipos fundamentales de máximas definidas 
kantianamente, o sea de cantidad, calidad, relación y modalidad. 
La máxima de cantidad impone decir todo lo que uno ha de decir sin reticencias y sin 
añadiduras inútiles; la de calidad impone no mentir o manipular las narraciones; la de 
relación de ser pertinente y evitar irse por las ramas; la de modalidad impone evitar 
ambigüedades, contradicciones y puntos oscuros. 
Naturalmente, estas máximas pueden entrar en contradicción entre sí y una elección 
ética se caracteriza por la decisión del hablante cuando privilegia sacrificar una máxima 
a expensas de otra. Por ejemplo, si una persona elige ser reticente sobre un asunto y por 
tanto ha de transgredir la máxima de cantidad, puede hacerlo a fin de evitar transgredir 
la de calidad y evitar mentir. De lo contrario, puede decidir mentir, satisfaciendo la 
cantidad, pero ha de transgredir la calidad. Ambas elecciones pueden hacerse a fin de 
evitar ofender a una persona o evitar romper una relación. En ambas casos una parte de 
lo que se dice queda implícita y sin embargo esto produce en el interlocutor, quien se da 
cuenta de la reticencia, un efecto tal que le hace atribuir un plus de significado a lo 
dicho. 
Las máximas de Grice se pueden interpretar bien como modelo teórico bien como 
recomendaciones morales sobre la conversación. En este último caso, se conciben como 
reglas para mantener abierta la cooperación conversacional. Si uno viola o transgrede 
estas reglas, su interlocutor o él mismo intentará restablecer el principio cooperativo a 
través de modalidades de reparación. 
Según Grice, se llama significado “no natural” aquella situación en que el interlocutor 
entiende la intencionalidad del hablante, más allá del sentido literal de lo que se ha 
dicho. 
Las teorías morales de Habermas surgen de una orientación formal que elimina toda 
orientación concreta de la acción, aunque luego existe la necesidad de basarse sobre 
conductas morales post convencionales definibles en términos empíricos, y como tales 
discutibles; en cambio, las posturas de Grice mantienen una ambigüedad debida a la 
posibilidad de ser utilizadas bien como instrumentos metodológicos para la análisis de 
la conversación, bien como máximas éticas universales. 
Además, como sostuvo Searle (1967), el modelo teórico de Grice tiene una limitación 
importante: en la interacción, reduce la atribución del significado sólo al reconocimiento 
de la intención del hablante de parte del interlocutor. En otras palabras, reconoce el 
principio de cooperación entre hablantes sólo a partir de una dimensión interna a la 
relación conversacional. En cambio según Searle (1976), “El significado es algo más 
que una cuestión de intención, es también a veces una cuestión de convención”. 
Los estudios en comunicación intercultural y en etnografía de la comunicación (Pierce, 
1993 – Carbaugh, 1994) nos ofrecen una cantidad de ejemplos que apoyan la objeción 
de Searle a Grice. Entre los tantos, he elegido a uno, extraído de Carbaugh (1994): 
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“En el atolón de Ifaluk (Océano Pacífico), una americana estaba sentada fuera de la casa 
de una persona enferma a la que había ido a ver. En una pausa de una charla con una 
mujer Ifaluk, una niña de aproximadamente cuatro años se acercó, ejecutó una danza 
breve, hizo una mueca graciosa con la cara, y luego esperó, mirando a las dos mujeres. 
Pensando que la niña tenía gracia, la americana sonrió. Entonces la mujer Ifaluk la 
regañó diciendo: No sonría a la niña, si no va a pensar que usted no está enfadada 
como debería.” 
 
Esto y las demás decenas de ejemplos aportados por distintos investigadores en 
comunicación intercultural, enseña que a menudo el interlocutor se equivoca con 
respecto de las intenciones del hablante. 
Paradójicamente, la hermenéutica lee el proceso conversacional como un intercambio 
continuo de equivocaciones. 
Si no he comprendido mal el enfoque de Searle, creo que esta corrección del 
planteamiento de Grice puede ser interpretada como una ampliación del enfoque 
conversacional hacia una dimensión externa a la misma conversación. La falta de tal 
dimensión produce un efecto de universalización de la construcción de los significados 
de la conversación, relacionados con la comprensión de las intenciones puras del 
hablante; es como si éstas últimas estuvieran del todo desligadas de las circunstancias 
conversacionales, y por consiguiente culturales, dentro de las cuales se desarrolla la 
conversación. 
Una segunda objeción a las teorías conversacionales de Grice consiste en que parece 
que hay en ellas una especie de superposición y confusión entre el plan metodológico 
descriptivo y el plan ético prescripto. En efecto, ¿de qué sirven las máximas de Grice? 
¿Sirven para proporcionar al analista de la conversación un instrumento técnico a fin de 
reconocer las transgresiones del principio de cooperación y las sucesivas acciones de 
reparación conversacional? ¿O más bien sirven para prescribir normas de conducta 
correcta conversacional? 
La utilización de las máximas de Grice en la psicología clínica no resuelve ni una ni otra 
de las dos objeciones. 
 
 
Teorías del apego 
 
En el caso de Habermas es el mismo autor que usa el test de Kohlberg como una 
aplicación práctica clínica de su ética. Viceversa, las teorías de Grice son utilizadas por 
unos clínicos como instrumentos aplicativos. En efecto, las máximas de Grice 
constituyen una parte fundamental de los protocolos de valoración del Adult Attachment 
Interview. 
El suministro del AAI consiste en una entrevista semi estructurada en que se pide al 
adulto que atribuya cinco características a cada uno de los padres; luego, se invita a la 
persona entrevistada a contar de manera articulada y por cada una de las características 
atribuidas, un episodio del pasado que se ajuste a esa característica (Bing-Hall, 1999 – 
Sroufe,2000 – Siegel, 2001). 
La valoración de los protocolos de entrevista consiste en el análisis de las 
transgresiones de las máximas de Grice de parte del entrevistado durante la narración de 
los episodios. Las transgresiones se entienden como incoherencias lógicas del proceso 
narrativo y como contradicciones con respecto al principio de cooperación 
conversacional. 
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Dado que las máximas de Grice pueden ser entendidas como reglas aplicativas del 
principio de cooperación conversacional, sus transgresiones son indicadores de falta de 
actitud “sincera y cooperativa” (Siegel, 2001). Según las reglas de aplicación estándar 
del AAI, estas incoherencias serían señales narrativas de formas de apego inseguro 
(distanciado, preocupado, no resuelto/desorganizado). 
Un ejemplo: 
 
Una mujer de 40 años cuenta sobre la característica “comprensiva” atribuida a su 
madre: 
 
- Fíjese usted, también ahora que vivimos a casi mil kilómetros de distancia, cuando me 
llega la jaqueca, ella es la única que me la cura. 
 
-¿Cómo? 
 
- Hace el ojo. Coge un plato, le pone un poca de agua y luego vierte una o dos gotas 
de aceite. Si la gota se expande, significa que había dolor. Pero el dolor pasa mientras 
me está haciendo el ojo. Mire, no hay medicamento que pueda curarme como lo que me 
hace mi madre. Cuando me duele la cabeza la llamo por teléfono y después se me va el 
dolor. Es el único momento en que logro hablar con mi madre, por teléfono. Dado que 
cuando voy a casa de mi madre, después de unas horas tengo ganas de marcharme. 
Ella quería que me casara y me quedara en el pueblo, y ahora que soy adulta no 
soporta verme soltera. Yo tampoco soporto volver al pueblo siempre igual , sólo cada 
vez más envejecida. 
 
 
Según las máximas de Grice, el análisis de esta parte del protocolo demuestra 
transgresiones de la máxima de calidad y de relación. En efecto, la mujer no 
proporciona en su narración elementos que confirmen la capacidad de comprensión que 
ella misma le atribuyó a su madre. Al contrario, describe a la madre como muy poco 
comprensiva con la situación actual de la hija. Además, la regla de relación se 
transgrede, ya que la narración de las prácticas mágicas de su madre, dirigidas a curar la 
jaqueca de la paciente, no se pueden considerar ni precisas, ni pertinentes a la 
característica “comprensiva”. De hecho, no describen una actitud materna apta para 
comprender los pensamientos, los estados anímicos y la situación existencial de la hija; 
en cambio, denotan una habilidad esotérica especial, de tipo mágico. Una competencia 
que no encuentra ninguna explicación cognitiva, algo ininteligible, como en el caso de 
Henriette Corner. 
De la respuesta de esta mujer podríamos deducir un estado de la mente que en relación 
con el apego sería de tipo distanciado (violación de la regla de calidad, contradicción 
entre la afirmación y la narración), o incluso uno de tipo no resuelto/desorganizado (la 
narración sobre los efectos de las prácticas mágicas sobre la paciente sugieren una 
forma delirante). 
Sin embargo, este tipo de análisis y sus consecuencias prácticas y clínicas – por ejemplo 
la hipótesis diagnóstica de un disturbio de la personalidad borderline o histriónico – no 
consideran las convenciones culturales que forman el contexto de la narración de la 
paciente. 
En este artículo y más adelante, sugeriré una interpretación distinta de los protocolos del 
AAI. Pero sobre lo dicho antes quiero subrayar como el uso de las máximas de Grice 
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como instrumento interpretativo del AAI es reconducible a las teorías clásicas sobre el 
apego (Bowlby, 1988 – Ainsworth et al., 1978 – Sroufe, 2000). 
Desde mi punto de vista, estas teorías confunden cierto tipo de filosofía moral con la 
moral, cierto tipo de construcción de la persona con el Self, y cierta concepción del 
significado de “vivir una vida” con la adecuación en las relaciones interpersonales y 
sociales. Y dado que gran parte de los estudios de psicología clínica “científica” y de las 
técnicas de relevación de los trastornos y deficiencias mentales a lo largo de los últimos 
50-60 años se desarrolló en área cultural anglosajona, yo creo que la persona normal en 
psicología corresponde en gran medida a la persona de clase media, de cultura media 
superior, blanca y de origen ético protestante. 
 
Un ejemplo: las escalas de control del MMPI-2. 
 
Las modalidades de definición de la validez de un conjunto de aserciones conllevan un 
conjunto de técnicas. Bajo este aspecto, el ejemplo del MMPI-2 es muy instructivo. El 
MMPI es el test más difundido y utilizado en el mundo para relevar los “trastornos de 
personalidad”. 
Analicemos pues la versión nueva del test, dado su éxito y su difusión entre los 
operadores de los servicios psiquiátricos y de psicología clínica. 
Se trata de un test que utiliza técnicas “objetivas”, y por eso distinto de los tests 
“proyectivos” (Graham, 1987). Su historia se remonta al periodo anterior a la segunda 
guerra mundial; una de las primeras investigaciones en que se utilizó a gran escala 
(junto al proyectivo TAT) fue en la obra de Adorno sobre la Personalidad Autoritaria. 
Desde entonces el MMPI se difundió muchísimo, no obstante Starke Hathaway, uno de 
sus inventores , en un ensayo famoso de 1972, puso en discusión los planteamientos, las 
finalidades y el enfoque teórico. 
Además, el MMPI refleja una categoría diagnóstica ya superada en muchos aspectos, 
por lo menos en relación con la evolución de los manuales diagnósticos. A pesar de 
todo esto y de los enormes límites del planteamiento psicométrico (Kline, 1993), en 
1989 salió una nueva versión: el MMPI-2. Esta versión se compone de 567 items de 
autosuministro a los cuales el entrevistado puede contestar Verdadero o Falso. La 
respuesta “No sé” a un número superior a 30 invalida la entrevista. Además, cierta 
cantidad de “No sé” podría violar la máxima de cantidad de Grice “No seas reticente”. 
El test está dotado de cierto número de escalas de control de su propia validez. Merece 
la pena ver algunas de ellas más de cerca, para observar cómo son construidas y 
comprender su lógica implícita en lo que pretenden valorar y medir. 
Nos interesa para este artículo tomar en consideración la escala L (L de Lie, Mentira). 
Se trata de cierto número de afirmaciones que cualquiera estaría dispuesto a reconocer 
como verdaderas, como por ejemplo: 
“No todos los días leo el artículo editorial del diario”; 
“De vez en cuando pospongo para mañana lo que debería hacer hoy”. 
En sustancia, se trata de afirmaciones a las que resulta altamente improbable contestar 
sinceramente “Falso”, tanto que una puntuación elevada en esta escala destacaría 
rápidamente una actitud poco sincera del entrevistado. 
“Cuando, teniendo en cuenta las variables demográficas, la puntuación de la escala L es 
más elevada de lo que se espera, se ha de considerar la posibilidad de que la persona no 
ha sido honrada y sincera al responder a todos los demás items del MMPI”.1 
 
1 Las frases entre comillas se han extraído bien del manual de instrucción del MMPI-2 bien del texto de 
Graham (1987). Dado que poseo la edición inglesa del texto, la traducción es mía y he optado por no 
traducir la palabra Self. 
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En otros términos, se trata de personas que están “intentando crear una impresión 
positiva” de manera deshonesta, o bien de personas “socialmente conformistas”. 
Viceversa, las personas con puntuación baja en esta escala se definen en los manuales 
interpretativos del test como “Bastante confiados con respecto al Self, tanto que son 
capaces de admitir pequeños defectos o carencias”, además de “Self-fiables, 
independientes”, “fuertes, naturales, relajados”, “que funcionan de verdad a nivel de 
liderazgo”. 
Como podemos observar, la escala L parece medir la adhesión del entrevistado a la 
máxima de calidad de Grice: “No digas lo que piensas que es falso”. Al mismo tiempo, 
la escala L parece estar en sintoníatambién con la valoración de los niveles de 
moralidad de Kohlberg, situando a niveles bajos de la escala a los que obtienen 
puntuaciones post-convencionales y a niveles altos a los que obtienen puntuaciones 
pre-convencionales. Tout se touche. 
En cambio, a la escala F se le considera como una escala de desviación. Al individuo 
que obtiene puntuaciones elevadas en esta escala “se le considera que no responde como 
la mayoría de las personas normales” (Graham, 1987). Para estos casos se hace la 
hipótesis de un “deseo de anticonformismo”, “fuerte implicación política, social o 
religiosa” (Hathaway y McKinley, 1989); o, en la versión de Graham (1987), 
“Convicciones sociales, políticas o religiosas extremadamente desviadas ; si exenta de 
un diagnóstico grave de psicopatología , habrá un humor “lunático, frenético, 
insatisfecho, inestable, curioso, complejo, dogmático, oportunista”. También la escala 
F, tal como la L, puede ser una medida para invalidar el test. 
En este caso la invalidez del test parece representar la medida del aprieto en que se halla 
la psicología clínica frente a las cuestiones de la desviación. 
Por otro lado, el individuo que obtiene puntuación elevada en la escala F no parece 
transgredir necesariamente algunas de las máximas convencionales de Grice, ni ser 
candidato a puntuaciones pre-convencionales o convencionales de los tests de Kohlberg. 
Todo lo contrario: en la mayoría de los casos puede ser un candidato para puntuaciones 
post-convencionales. 
La escala L “desenmascara” sólo a quien tiene una actitud no sincera, de tipo ingenuo. 
La escala K , en cambio, mide las actitudes defensivas con respecto al test. Bajo unos 
aspectos, parece desenvolver un papel muy similar al de la escala L, pero de modo más 
sofisticado. En efecto, parece funcionar a la hora de valorar la “sinceridad” de aquellas 
personas con niveles culturales más altos , de modo que no contestarían negativamente a 
los items de la escala L , pero al mismo tiempo podrían esconder algo en relación a la 
estructura de su personalidad. Se piensa que las personas con altas puntuaciones en esta 
escala tienen una actitud del todo negativa hacia el test, aunque no quieran comunicarlo; 
o bien están en un nivel socio-económico elevado y no quieren exponerse demasiado al 
riesgo de un diagnóstico psiquiátrico. 
Las puntuaciones elevadas en la escala K denotan violaciones sobre todo a la máxima 
de cantidad de Grice “no seas reticente” y parecen ajustarse a una puntuación 
convencional del test de Kohlberg. 
En el MMPI-2 hay dos nuevas escalas de validez, llamadas respectivamente VRIN y 
TRIN. Con la primera se miden las coherencias y con la segunda el consentimiento. 
La escala VRIN confronta dos items de cierto tipo, utilizando las tablas de verdad del 
cálculo proposicional de la lógica formal. 
Pongamos un ejemplo. Si yo contesto “verdadero” a “me despierto bien y descansado 
todas las mañanas” y también a “tengo el sueño agitado e intranquilo”, según la escala 
VRIN estoy contestando de modo contradictorio. 
 11 
La operación lógica que rige el planteamiento consiste en conectar las dos proposiciones 
según el principio de implicación material “si es P, entonces no es Q”. Las respuestas 
posibles a las dos proposiciones son cuatro: o contesto Verdadero a ambas, o Falso a 
ambas, o Verdadero a la primera y Falso a la segunda, o Falso a la primera y Verdadero 
a la segunda. Sólo la primera pareja de respuestas es contradictoria, pues las otras tres 
pueden ser aceptables. 
La escala VRIN parece medir las violaciones a la máxima de modalidad de Grice “sé 
claro y ordenado, evita la ambigüedad”. 
Es obvio que ésta es la lógica formal, dado que yo podría afirmar que a pesar de tener 
un sueño agitado, permaneciendo en la cama desde las diez de la noche hasta las once 
de la mañana consigo despertarme descansado; salvo luego suscitar unas sospechas 
clínicas de fatiga crónica o posible forma depresiva. 
En cambio, la TRIN mide la tendencia del entrevistado a contestar Verdadero o Falso 
de manera indiscriminada. Pues entonces se trata de otra escala de control de las 
actitudes del entrevistado hacia el test. 
Parece que la escala TRIN valora la adhesión a la máxima “seas pertinente” de Grice y, 
en el caso de alto consentimiento, hace pensar en una orientación convencional en las 
puntuaciones del test de Kohlberg. 
En fin, echándole una primera mirada, las muchas escalas de validez del MMPI-2 
quedarían bien para un manual cuyo título sería: “Cómo se puede pillar a un 
mentiroso”.También hemos visto cómo la filosofía moral que subyace a las escalas de 
validez del MMPI-2 se parece en muchos aspectos a la del AAI y del test de Kohlberg. 
La única excepción la constituye la escala K de desviación; ésta representaría “una 
orientación concreta hacia el mundo”, como diría Habermas, y no encuentra un sitio 
entre las máximas de Grice. Podría encontrar una posición entre las más elevadas en las 
escalas de Kohlberg; por otro lado, ¿no es el mismo Heinz que asume una postura de 
desviación cuando cree necesario robar? 
Y de todas formas, podríamos apelarnos a los mismos principios de fundación de las 
máximas de Grice y de las escalas de Kohlberg para explicar la misma desviación. En el 
primer caso se trata del principio de cooperación de Grice, en el segundo del principio 
de universalización de Habermas. La figura del desviado, en efecto, no se presta a 
participar de forma cooperativa a la conversación; ni a aceptar sin constricción los 
efectos previsibles de obtemperar a normas universales. Y todo esto significaría 
observar una especie de meta-contradicción inherente e interna al mismo pensamiento 
de Habermas (Habermas, 1987 – Apel, 1977). 
 
 
La construcción del Self occidental. 
 
Si analizamos profundamente a través de un método deconstruccionista el enfoque 
filosófico de la valoración de los trastornos de la personalidad, descubrimos la adhesión 
muy marcada de la psicología clínica a un modelo ético determinado cultural, social y 
históricamente. Bajo este aspecto, gran parte del instrumental de los tests se demuestra 
inadecuado a la hora de valorar clínicamente en contextos de comunicación 
intercultural, discordia étnica, pobreza, recelo y disenso. 
La imagen de salud mental que subyace en estos tests es la imagen de una persona de 
clase media, políticamente conservadora, con titulación escolar elevada y que adhiere a 
cierto habitus social (Bourdieu,1979). 
 12 
Tal persona representa la norma en la época y área cultural de la construcción social del 
Self. Desde luego que este área no es homogénea, pero por otro lado podemos 
identificarla como el área de expansión y mayor difusión de la modernidad. 
Voy a intentar una reconstrucción histórica sumaria, reenviando el lector a aquellos 
estudios que con más competencia han abordado este tema desde el aspecto histórico, 
sociológico y filosófico. 
Es probable que el Self moderno nació como problema a partir de la Reforma 
Protestante. Esto no quiere decir que no existían áreas problemáticas del Self en época 
antigua. Foucault nos proporciona ejemplos de vestigios de desarrollo de tecnologías 
del Self en el contexto de la filosofía griego romana, como el epimeleisthai heautou ( el 
cuidarse a si mismo) o en la época de la espiritualidad cristiana del III y IV siglo con la 
transición desde el exomologhesis (el ritual público en que uno se autoreconocía 
pecador, lo cual conllevaba un periodo de penitencia que iba de cuatro a diez años) al 
exagoreusis (una especie de examen de conciencia de origen estoico). 
Asimismo, en el siglo V las Instituciones y las Conferencias de Casiano “asentaron las 
bases del monacato occidental” (Paden, 1992), a la vez que Agustín en las Confesiones 
y a través del autobiografía, asentaba las bases de la construcción del sentido interno 
del tiempo y la interioridad (D’Intino, 1998). 
Por otro lado, el debate alrededor del pecado original en el Protestantismo desenvolvió 
unpapel nuevo y hasta entonces desconocido. El Self está destinado a la derrota en 
virtud del pecado original (Bercovitch, 1995 – Paden, 1992). 
Paden (1992) se refiere a una frase del Diario del místico puritano Thomas Shepard 
:“Vi que si era mi mente la que actuaba, sólo se enlazaban engaños y espejismos, y si 
actuaban mi voluntad y mis sentimientos, sólo se producían obras de muerte”. 
Esta condena sin apelaciones del Self parece corresponder a lo que Weber definió como 
“ascesis mundana” (Weber, 1965). Según Weber, la ascesis encuentra su razón de ser 
en la idea del protestantismo según la cual las obras no pueden modifican la condición 
de la Gracia; pues entonces la justificación proviene de la certeza de la gracia a través 
de la fe. Sin embargo, según la lectura del protestantismo de Weber, es posible captar 
las señales de la gracia a través del trabajo. 
A partir de este concepto, se desarrolló el proceso de racionalización típico del espíritu 
del capitalismo, el cual necesita de esta ascesis mundana llevada a cabo cotidianamente 
por individuos quienes renuncian a sus ganancias a fin de reinvertirlas en un proceso de 
racionalización formal de la sociedad. Esto significa, según Weber, que la modernidad, 
a pesar de su acumulación de riqueza enormemente mayor con respecto a cualquier otra 
época y sociedad, no se caracteriza por un auri sacra fames como otras épocas 
históricas, sino por la organización – a través del cálculo, el espíritu emprendedor y la 
burocracia jurídica y administrativa - de un mundo destinado a producir y reproducir 
riqueza para luego reinvertirla en el mismo sistema racional. 
Dentro de la circularidad del cálculo, toda vida humana es parte del proceso de 
racionalización. Así mismo se constituye un gran proceso de organización del Self. 
Nuevas técnicas para contener las pasiones (Elias, 1983); Nuevas tecnologías para 
mantener los cuerpos dóciles y en salud (Foucault, 1976); Y nuevas formas de análisis 
del Self. 
Según la ética protestante, las técnicas de ascesis eran “no tanto medios para llegar a la 
salvación a través del esfuerzo humano, como ocasiones para confirmar la existencia de 
una relación” (Paden, 1992). 
No podemos comprender profundamente ni las consideraciones de las tópicas 
freudianas, sobre todo la segunda, ni la interacción simbólica de Mead si no nos 
 13 
remontamos al gran cambio cultural que llevó a la construcción del Self, a partir de las 
áreas culturales en que el puritanismo protestante ha ejercido mayor influencia. 
En Vigilar y Castigar , Foucault (1976) describe el panóptico de Bentham. Se trata de 
un proyecto de varias cárceles en el cual el vigilante, desde el centro de un edificio 
circular y a través de un sistema de ventanas monodireccionales, ve la sombra del preso 
en su celda sin que éste pueda verle a él. 
De este modo el preso jamás podrá saber con certeza cuando le están vigilando y 
cuando no. 
Se trata de una metáfora del autocontrol del Self en el mundo moderno, en que la psique 
individual de cada uno de nosotros está organizada según estas modalidades. 
La conversación se convierte en un enclave público en el interior del cual el Self se pone 
como problema. Por un lado el Self se afirma como un individuo separado de la 
comunidad, único y responsable de sus acciones reconocidas como existentes y 
eficaces; pero por otro lado el Self reconoce la propia participación dentro de una 
humanidad común en que cada cual es, a su vez, un Self. El Self es el locus de la 
responsabilidad; el individuo puede y debe elegir, ejercita un poder y un control sobre el 
ambiente que le rodea y soporta el peso de sus elecciones. 
Todo esto, sin embargo, no fluye tal cual sin más. Las disidencias y los disidios a lo 
largo del desarrollo de este proceso histórico han sido objeto de investigación moral, 
clínica y jurídica. Y es interesante destacar como dentro de este horizonte moral lo 
importante no es ser buenos/malos, dado que el juicio no se aplica a las acciones 
concretas. Como observó Habermas, la filosofía de la modernidad ha de fundarse sobre 
un principio que elimine toda orientación concreta de la acción. En cambio, la 
modernidad considera fundamental el análisis del significado de las parejas semánticas 
sincero/mentiroso , con respecto a la correspondencia entre descripciones y hechos , y 
coherente /incoherente, con respecto a la utilización del lenguaje como instrumento 
público. Estas parejas tienen que ver con cuestiones morales, clínicas, lógicas, 
epistemológicas y jurídicas. 
Los trastornos de personalidad del grupo B del DSM-IV (Borderline, Antisocial, 
Narcisista e Histriónico) tienen que ver de manera especial con estas temáticas, dado 
que parecen ser los más sensibles al mestizaje entre clínica y moral. No es una 
casualidad que estos trastornos presenten una destacada sensibilidad a las diferencias 
culturales. 
Es muy fácil que a un inmigrante clandestino que tope con el circuito de la criminalidad 
se le aplique un diagnóstico de disturbio antisocial; que una mujer que entre en el 
circuito del prostitución pueda ser diagnosticada como borderline o histriónica; que un 
clandestino que pretenda presentarse como refugiado pueda ser clasificado como 
narcisista. Y queda claro como pueda ser difícil para un clandestino respetar las 
máximas de Grice o tener puntuaciones aceptables en las escalas de validez del MMPI. 
En Estados Unidos, por ejemplo, entre los programas de trabajo de los Asistentes 
sociales está la tarea de enseñar a los adultos marginados y desviados, cuya mayoría 
coincide con miembros de las comunidades hispana y negra, lo que se llama life skills 
(habilidades de vida, n.d.t.): como gestionar las cuentas domésticas, la higiene personal 
y de la casa, planificar la nutrición ( ir al supermercado, cocinar etc.), como utilizar 
correctamente los recursos de la comunidad, como evitar las discusiones, como educar a 
los hijos etc. (Boscolo, 1999). 
En fin, se supone que los que trabajan en los servicios clínicos , tanto los psiquiatras 
como los psicólogos, asistentes sociales y educadores, saben “como se vive la vida”. 
Esto no sólo en virtud de la disciplina científica, sino también en virtud de una adhesión 
 14 
y conocimiento obvio, por así decir, de los fundamentos de la moral occidental y de las 
tecnologías del Self. 
Por otro lado, estos programas educativos parecen destinados al fracaso, ya que 
intrínsecamente son paradójicos, tal como los describe Irvine Welsh en Trainspotting. 
En un determinado punto de la novela, los dos amigos Spud y Rent, drogadictos que se 
dedican a pequeños robos para comprar la droga, acuden a una cita de trabajo 
decidiendo respetar sistemáticamente las máximas de Grice. En la conversación que 
sigue entre uno de los dos y el empleado pospuesto a la selección, queda patente que 
esta decisión no aporta muchas ventajas: 
 
“Leo aquí en la solicitud que usted ha estudiado en el George Heriots”; había muchos ex 
alumnos del George Heriots, esa tarde rondando por allí. 
“Dices bien, guapo. Bueno, chicos, mejor decíroslo ahora mismo, ¿vale? Yo vengo del 
Augie, y luego estuve en el Cragie, eh, Craigroyston, ¿comprendido? He escrito Heriots 
porque, bueno, pensaba de verdad que de este modo iba a conseguir un trabajo. 
Demasiada discriminación en esta ciudad, chicos, así es. Basta con que un tonto en 
chaqueta y corbata vea escrito Heriots o Daniel Stewart o la academia de Edimburgo 
que enseguida se impresiona y se le salen los ojos de las órbitas, ¿sabes? No para 
molestar, pero, ¿usted habría comentado Ehi, veo que usted ha estudiado en el 
Craigroyston...? 
“Bueno, intentaba facilitar la conversación, dado que se da la casualidad que yo estudié 
en el Heriots. Quería ponerle cómodo. Pero se tranquilice acerca de la discriminación. 
Las reglas nuevas sobre las iguales oportunidades han zanjado la cuestión.” 
 
Continua la conversación, en la cual Spud reconoce haber mentido también sobre los 
exámenes, en la cualreconoce que el trabajo le interesa solo por “la pasta”, y que 
espera del sector turístico “pasárselo bien”. Naturalmente, no obstante “las nuevas 
reglas sobre las iguales oportunidades “ Spud no consigue el trabajo. Y pienso que en 
una situación real las cosas no hubieran ido de otro modo. 
 
Se trata de una circularidad en la que, fatalmente, los que se encuentran excluidos del 
modelo moral del Self construido en la modernidad, intentarán “producir una impresión 
favorable de modo deshonesto” (Graham, 1987); y esto pasa porque si de repente se 
pusieran a respetar las máximas de Grice, tal como le pasó a Spud en la novela, tendrían 
que reconocer públicamente las responsabilidades y el peso de las elecciones de sus 
Self hasta ese entonces y aceptar la censura moral y la marginación social por parte de 
los demás. Lo cual no cambiaría en lo más mínimo sus condiciones sociales y 
psicológicas. 
 
Pequeñas manipulaciones 
 
Las tecnologías del Self construidas por la filosofía de la modernidad resultan ser 
específicas y hechas a medida de las clases medias occidentales. Cuando pensamos en el 
perfil de una persona quien “está intentando producir una impresión favorable a través 
de las respuestas deshonestas a los items” (Graham, 1987), seguro que no pensamos en 
un profesor de Harvard, o en un Juez de la Corte Suprema, ni pensamos en un “honrado 
ciudadano medio americano”. Pensamos más bien en un inmigrante puertorriqueño, 
marroquí, pakistaní, turco, según estemos en Estados Unidos, España, Italia, Inglaterra, 
Alemania o Suiza. 
 15 
Por el contrario, cuando pensamos en una persona “lo suficientemente confiada con 
respecto al Self como para admitir defectos y pequeñas insuficiencias” (Graham, 1987), 
o bien en una persona “Self-fiable e independiente”, pensamos posiblemente y ante todo 
en un miembro de la clase media de un país occidental. 
¿Por qué? ¿Tal vez tenemos prejuicios? ¿Y de verdad estos prejuicios nada tienen que 
ver con la construcción de los tests clínicos? ¿De verdad los tests clínicos pueden 
considerarse neutrales con respecto a estas cuestiones? ¿Se puede considerar neutral la 
técnica de construcción de la validez de un test? 
Veamos más de cerca el método del MMPI-2. 
Una de las razones por las que el MMPI-2 tuvo una segunda edición fue que la muestra 
normativa de la primera resultaba del todo inadecuada. En efecto, por razones 
económicas, la muestra representativa sobre la población americana había sido reducida 
notablemente. 
El grupo nuevo estándar constituyó una muestra de 2900 personas de la población 
americana a las cuales se propuso un cuestionario de 704 items, del cual se sacaron los 
567 items válidos. De esta primera muestra se descartaron más del 10% de los 
participantes, dado que habían invalidado la muestra. 
En la muestra se representaron: 
-las personas adultas en edad laborable (alrededor del 70% de la muestra tiene entre 20 
y 49 años y el 45% entre 30 y 49 años); 
-las personas con instrucción superior (más del 45% de la muestra se compone de 
licenciados, frente a un porcentaje de licenciados del 26% según los datos del 2001, y 
alrededor del 20% según el censo de población de Estados Unidos de hace 20 años, 
época en que se hizo la muestra); 
-las personas que desarrollan una actividad profesional tipo ejecutivos o autónomos 
(más del 51% de la muestra); 
-las personas casadas que tienen rentas superiores a los treintamil dólares anuales (valor 
que hemos de considerar con respecto a la mitad de los años 80). 
 
Se trata de una representación clara de todos los valores que definen las clases medias. 
Como demostraron algunas investigaciones de Bourdieu (1979), estos valores explícitos 
– riqueza, alto nivel cultural, trabajo de ejecutivo etc. – esconden otros valores 
implícitos. Es lo que Bourdieu definió con el término hábitus y que puede definirse de 
forma matizada sólo a través de las metodologías cualitativas meticulosas llevadas a 
cabo por el grupo de Bourdieu a lo largo de la investigación sobre La distinción. 
El tema numérico queda, sin embargo, interno a la metodología cuantitativa. Se podría 
construir una nueva muestra, mayormente representativa de los distintos grupos sociales 
y culturales. Entonces hay que añadir al tema cuantitativo otras dos consideraciones: 
una relativa a la historia de la mentalidad, la otra relativa a las prácticas de suministro. 
Por lo que atañe al primer aspecto, aunque la muestra fuera plenamente representativa, 
se determinarían valores medios y desviaciones estándar con respecto a escalas que 
reflejan la mentalidad más difusa frente a los items propuestos. 
En otros términos, hoy en día la mayoría de las personas , frente a un test, no piensa 
que “nadie me puede comprender” o que “hay gente que intenta robarme los 
pensamientos o ideas”; o bien no cree que sea una contradicción afirmar “mis 
sentimientos no se hieren fácilmente” y “ las críticas y los reproches me hieren 
muchísimo”. Y todo esto a pesar de que en la vida cotidiana las mismas personas 
pueden afirmar muchas veces no sentirse comprendidas o sentir que se les roba los 
pensamientos o ideas (por ejemplo, véase los profesores universitarios, que se quejan a 
menudo de esto), o asimismo caer en la contradicción sobre sentirse o no heridos en los 
 16 
sentimientos. La mentalidad dominante sabe que “se hace pero no se dice”; son cosas 
que se dicen sólo en algunos momentos. Porque cuando uno es sincero, cuando uno 
respeta la máxima de calidad de Grice, desde luego que no piensa así “de verdad”. 
Por lo que atañe al segundo aspecto, el de las prácticas del suministro, tendríamos que 
hablar de esos lugares extraños, donde extrañas personas hacen ciertas preguntas de un 
cierto modo. Muchas investigaciones cualitativas han descubierto como en muchos 
casos durante las respuestas a un cuestionario la componente de las expectativas de 
parte del que suministra el test es predominante con respecto a la expresión de la propia 
opinión. Incluso se podría hacer la hipótesis de que no existe una opinión verdadera, 
excepto la que se da a través de la mediación de las proyecciones de las expectativas del 
interlocutor. 
Hathaway (1972) cuestionó más o menos lo mismo, cuando diferenció el sistema de 
valoración “I am” del sistema “He is”. 
 
“...el test de personalidad [...] posee dos características: expresar el perfil de la 
personalidad para el sujeto según el marco de referencia he is (el marco del observador 
que hace el test) y según el marco de referencia personal I am (que el sujeto ha 
construido imperceptiblemente como imagen de sí mismo). La tarea del test es la 
concordancia entre estas características, que son bastante incompatibles”. 
 
Luhman (1977) sostiene que las acciones humanas no se orientan en base a expectativas 
de conducta, sino a expectativas de expectativas: Ego espera que Alter espere de él 
cierto tipo de conducta, la cual anticipa, en sentido positivo o negativo, satisfaciendo o 
decepcionando la expectativa de Alter. Si la decepción tiene carácter cognitivo, Alter 
aprende la diferencia. Si es normativa, la sanciona. 
Los tests clínicos orientados al diagnóstico como “estado mental” padecen de esta 
ingenuidad naturalista: encontrar algo en la mente del otro independientemente de la 
elaboración mental que ha llevado al otro a esa respuesta, en ese momento, en esa 
situación y en relación con lo que está pasando en su vida. 
A menudo las escalas del MMPI de la muestra normativa han sido cruzadas con escalas 
construidas en ambiente clínico para probar sus capacidades a la hora de diferenciar lo 
normal de lo patológico. Y esto se hizo sin tomar en consideración que, por ejemplo, el 
ambiente clínico es de por sí un marco que determina un sistema de expectativas de 
parte del sistema I am de Hathaway. Por otro lado, es esto lo que determina que las 
escalas tengan una estructura normativa, cosa implícitamente reconocida por la mayoría 
de las personas que se someten al test. 
Si unapersona contesta a un test clínico, sabe ya –como conocimiento implícito - que 
quien lo interpreta se ajusta a cierta categoría que tiene la forma semántica de la pareja 
normal/patológico. El marco de suministro tiene por lo tanto un valor extremadamente 
importante en relación con las respuestas obtenidas. 
En mi opinión, todas estas consideraciones no se aplican sólo al MMPI, sino a la 
metodología entera de suministro de reactivos psicodiagnósticos, tal como se 
recomienda en los manuales de suministro. En efecto, se trata de la subordinación de la 
metodología de suministro al sistema de categorías normal/patológico y al 
planteamiento teórico y nosológico (las razones y las “causas” de la patología) de los 
autores del test y, directa o indirectamente, de los observadores clínicos que proceden a 
su suministro e interpretación. 
 
 
Pars construens 
 17 
 
La génesis del secreto: un método hermenéutico para la interpretación de los 
protocolos AAI 
 
Según mi opinión, lo que hace menos convincente el AAI es su enfoque “naturalista”, 
alrededor del cual se planteó el test, es decir la teoría del apego de Bowlby (1988). Son 
ya muchos los psicólogos cognitivistas, los psicoanalistas y psicoterapeutas que 
consideran la teoría del apego como una verdad científica-natural a partir de la cual hay 
que proceder hacia nuevas conquistas y conocimientos en la psicología clínica y 
dinámica. 
Se supone que, a través de la conexión con las observaciones etiológicas, Bowlby ha 
proporcionado una “base segura” a las teorías psicoanalíticas, estableciendo que el 
apego, igual que la nutrición, es una necesidad primaria y responde a una forma 
relacional primaria. Llevando adelante esta tesis, Bowlby asentó las bases también para 
una investigación de los trastornos de la personalidad que se basara sobre el desarrollo 
de apegos inseguros y desorganizados durante la etapa infantil en el marco de la 
relación diádica con la madre o con la persona cuidadora. 
Ainsworth, quien colaboró con Bowlby, construyó un encuadre experimental para la 
observación de los apegos inseguros y desorganizados en los niños, encuadre que se 
definió como Strange Situation. Una cantidad de investigaciones basadas sobre unos 
datos estadísticos ha intentado demostrar que las personas que durante la infancia han 
vivido apegos inseguros o desorganizados desarrollarán luego trastornos de la 
personalidad y serán a su vez incapaces de construir apegos seguros para con sus hijos. 
Según Fonagy y Target (1997), el niño con apegos inseguros sería un adulto incapaz de 
tener actitudes intencionales, es decir atribuir estados mentales dotados de significado a 
conductas humanas. Por tanto sería incapaz de acción recíproca. 
Según Siegel (2001), podríamos encontrar apegos desorganizados en poblaciones no 
clínicas en el 40% de los casos. Algunas investigaciones llegan a hacer hipótesis sobre 
una base genética en la cadena de los apegos inseguros y desorganizados. 
Este tipo de enfoque relacional monocausal representa según mi parecer un enorme 
paso hacia atrás teórico y clínico con respecto al enfoque sistémico y relacional. Vuelve 
a aflorar una postura de culpabilización de los padres, los cuales no se portaron 
“correctamente”; presenta además una pretensión de instrucción hacia los cuidadores, 
concibiendo las prácticas relacionales como variables calculables. 
Esta pretensión se basa sobre la tesis según la cual el niño desarrollaría relaciones 
diádicas y por tanto individualizaría una figura más representativa entre las demás con 
respecto a los apegos. Esta figura coincidiría con su organizador afectivo-emocional. 
El enfoque sistémico-relacional , en cambio, considera la tríada como base de la lectura 
de los fenómenos de la relación humana. Tríada no es necesariamente o banalmente la 
relación padre-madre-hijo. Esto aunque la curiosidad del enfoque sistémico sobre lo 
que esté haciendo el padre cuando la madre interactúa con el hijo permita a las 
reflexiones relacionales salir del planteamiento monocausal y reductor (Boscolo, 
Cecchin, Hoffman y Penn, 1987). 
Todas las formas del pensamiento, en cuanto formas que interpretan y por tanto actos 
intencionales, necesitan de un proceso de significación triádico. En primer lugar, se trata 
del triángulo semiótico. 
En el lenguaje como representación – en que “el lenguaje es el representante de estados 
de cosas” – el tertium del triángulo semiótico viene cosificado: signo-significado-
referente. Se pone el fundamento del pensamiento en el aspecto de la extensión y asume 
un valor lógico de verdad. La gran ventaja tecnológica de todo este proceso es la 
 18 
posibilidad de fundar una lógica formal que ponga las bases para un proceso de 
cuantificación linear de los procesos mentales, es decir un enfoque computador. El 
desarrollo de los métodos de medición psicométrica a fin de fundar los tests sobre una 
base cuantitativa a través de un campeón “normal”, se puede considerar como una 
consecuencia tecnológica del enfoque computador. Gould la definió como The 
mismeasure of man (La desmedida del hombre, n.d.t.). 
Según Eco (1984), esto proviene de la distinción de Frege entre Zeichen, Sinn y 
Bedeutung (Signo, Sentido y Significado, n.d.t.) en cuanto denominación de los tres 
vértices del triángulo semiótico. Esta distinción ha conllevado una serie de problemas 
teóricos sobre el significado y su traducción del tercer término: el “significado de 
significado”. 
Según Frege, la Bedeutung de un nombre es un objeto, y la de una proposición es su 
valor de verdad. Sin embargo, esta distinción acarrea el problema que mientras los 
objetos son infinitos potencialmente, los valores de verdad son sólo dos: “verdadero” y 
“falso”. Por tanto, mientras los signos simples poseen una multiplicidad de significados, 
las proposiciones pueden ser sólo de dos tipos y todas las proposiciones verdaderas 
tienen la misma Bedeutung. 
Además, como dijo Wittgenstein (1961), si con el término Bedeutung se entiende el 
objeto que corresponde al nombre, se cae en un razonamiento según el cual si un 
individuo se muere , muere también la Bedeutung del nombre. Por tanto no se podría 
decir “El señor don Fulano de Tal ha muerto”, dado que la frase no tendría significado 
ninguno. 
En italiano el término Bedeutung se entendió bien como “referente” bien como 
“significado”, bien como objeto bien como valor de la verdad. 
Parece ser que se ha alcanzado un acuerdo filosófico definiendo: 
-“ex-tensión” – que se refiere al término Bedeutung – como la clase de objetos 
indicados por el signo; 
 
-“in-tensión” – que se refiere al término Sinn – el concepto que el signo suscita en el 
pensamiento del receptor. 
 
La hipótesis de Eco es que para captar la complejidad en la comunicación es necesario 
sostener que la in-tensión precede y funda las posibilidades de utilización de la ex-
tensión del lenguaje. De este modo el significado es un red ilimitada de reenvíos y no es 
un número cerrado de definiciones dadas. 
Tengo la impresión de que el planteamiento de Eco acomete el tema del lenguaje en 
términos radicalmente no-representacionales, cuestionándose su naturaleza polisémica. 
Cada término lingüístico reenvía a una multiplicidad de otros términos lingüísticos, a 
través de una construcción metafórica de los significados. La transformación implícita 
a este vuelco semiológico conlleva la transición desde un uni-verso definitivo que 
define, a un multi-verso interpretativo. Es un multiverso que valora el misterio y el 
secreto de los procesos conversacionales, convirtiéndolos en fascinantes, ya que 
suscitan asombro y curiosidad. Podríamos definir las contradicciones internas a las 
narrativas como partes llenas de porosidades y fisuras, habitadas por la alteridad. 
Kermode habla de “génesis del secreto”, como modelo hermenéutico para interpretar la 
narración. Utiliza el concepto hebreo de midrash , para reanudar la conversación acerca 
de las contradicciones internas al entramadode los cuentos. 
Según Kermode, una narración es “un acto interpretativo pre-exegético”. En lugar de 
interpretar a través de un comentario de tipo argumentativo, se cuenta la narración 
amplificándola. El midrash implica el examen, la investigación, la interrogación y la 
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pretensión que el texto libere su significado, es decir que se haga comprensible; pero 
implica también la estimulación del texto, es decir que el texto produzca nuevos 
significados. Es necesario que junto al texto se dé un intercambio dialógico (Banon, 
1995). 
El midrash puede asumir direcciones diferentes. Un cuento narrado en un determinado 
contexto, puede asumir un sentido oscuro e incoherente en otro contexto. Que Dios 
rechazara la ofrenda de los frutos de Caín en Génesis 4, 3-4 podía parecer escandaloso 
y contradictorio. Pero ya no lo es tanto si Abel ofrece un fruto mejor que el de Caín 
(Epístola a los Hebreos 11,4), o si Dios no expresó su agradecimiento enseguida por los 
primeros frutos, sino a los tres días (Filón de Alejandría) , o si Caín ofreció su sacrificio 
con soberbia mientras que Abel con humildad (Libro del Esplendor); esto quiere decir 
que se añade a la narración bíblica una serie de enmiendas a fin de “hacer aceptable lo 
que se había convertido en ininteligible y desagradable” (Kermode, 1993). 
El midrash puede ser interpretado también como una metáfora de la narración 
autobiográfica. Parece que los seres humanos cuentan los episodios significativos, 
controvertidos o escandalosos de su propia vida a través de un midrash que los hagan 
aceptables, inteligibles y que estimulen a nuevos reenvíos de significados. Y lo hacen en 
una dimensión conversacional, pública y en presencia de los demás. Sin embargo, no 
siempre lo hacen. Lo hacen cuando sienten en el otro la apertura a la dimensión del 
diálogo (Bachtin, 1981 – Andersen, 1997). Esta dimensión es, según yo, incompatible 
radicalmente con una postura rígida por parte del interlocutor. 
Las máximas de Grice , en cambio, presuponen un cuadro normativo que el interlocutor, 
en este caso el clínico, debe conocer. Se supone que el clínico valora “objetivamente” 
en base a este cuadro normativo y su valoración define de modo absoluto el tipo de 
apego y el trastorno mental eventual del paciente. De esta forma la práctica clínica 
postula el plan de la ex -tensión como fundamento de la in-tensión. De una forma u otra 
analiza los estados mentales del paciente como si fuesen cosas, incurriendo en el 
disturbio al cual hizo referencia Fonagy (1997). 
Quiero proponer aquí una utilización alternativa del AAI, que se base sobre la postura 
de curiosidad del clínico. 
Para ello me gustaría hablar otra vez del caso clínico presentado anteriormente en este 
artículo: la mujer cuya madre le curaba el dolor de cabeza. 
En la narración de esta mujer, la madre le preparaba el “ojo”. Cogía un plato con un 
poco de agua y vertía una o dos gotas de aceite; si las gotas seguían enteras, significaba 
que la hija no tenía migraña. Si en cambio por lo menos una gota se abría, significaba 
que la hija tenía dolor de cabeza y que la práctica de curación tenía éxito. A la hija se le 
pasaba el dolor. 
La paciente probaba malestar al volver al pueblo, ya que percibía que la madre le 
echaba en cara su estado de soltera, y no querer casarse con alguien del pueblo. Sin 
embargo, la paciente acababa de definir a su madre como “comprensiva”, justo antes 
de contar este hecho. 
Se trataba de construir con la paciente un midrash que hiciera inteligible a ambos, al 
terapeuta y a la paciente, lo que estaba ocurriendo. 
La paciente extendió la narración hacia varias direcciones. 
 
Primera dirección: la madre era una curandera. Había recibido del abuelo materno, 
quien a su vez era un curandero tradicional de la región Campania, algunos poderes. El 
abuelo le había dejado como herencia un “manguito” a través del cual se podía curar el 
fuego de San Antonio. Mucha gente venía desde toda la región para obtener la curación. 
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Además su madre había aprendido a hacer “el ojo”, no el “mal de ojo” que pone 
enferma a la gente, sino el ojo bueno, para curar a la gente. 
 
Segunda dirección: la paciente tenía una tía, hermana de su madre, que vivía en el 
pueblo y que era mucho más joven que la hermana. Era casi coetánea de la paciente. 
Según ella, le tenía envidia, dado que la paciente era una mujer guapa y en el pueblo 
había tenido varios pretendientes, todo lo contrario de la tía, que era más bien fea y 
nadie la cortejaba. Era posible que la tía le hubiera hecho un maleficio a través de una 
bruja de un pueblo cercano. De hecho la paciente, quien cursaba Derecho en la 
Universidad de Nápoles, de repente se había bloqueado en su carrera, y no lograba dar 
los exámenes que le faltaban. Y además había empezado en aquel entonces a padecer de 
dolores de cabeza. 
 
Tercera dirección: Fue en aquel entonces, hace quince años, cuando rompió el noviazgo 
con un joven del pueblo. Un hermano de la paciente que era médico había intentado 
curarle los dolores de cabeza y la depresión, pero todo fue inútil. En un momento en que 
se sentía un poco recuperada, la paciente estudió y ganó una oposición para carteros y se 
trasladó al Norte. Desde entonces vivía lejos de su casa y no se encontraba bien en 
ninguno de los dos sitios, ni en el Norte ni en su pueblo. En el Norte no lograba 
relacionarse bien con los compañeros de trabajo, y había tenido unas relaciones 
sentimentales que acabaron muy mal. Y cuando volvía al pueblo, se avergonzaba de su 
condición de solterona y cartera, “envejecida” y sin haber logrado grandes cosas. Justo 
ella quien había sido la princesa del pueblo, admirada y cortejada por los mejores 
partidos. 
 
Cuarta dirección: la madre era la única que había comprendido la situación, pero era 
impotente. Hacía lo que podía para ayudar a la hija, como por ejemplo aliviándole el 
dolor de cabeza. Tal como ocurría en el cuento de la Bella Durmiente, los dones de las 
hadas buenas podían aliviar sólo en parte el dolor provocado por la maldición de la 
bruja. La madre, además, no admitía la posibilidad que su propia hermana tuviese que 
ver con el dolor de la hija, por tanto pensaba que su soltería era debida al cambio de 
mentalidad al trasladarse la hija al Norte. 
 
Este midrash produjo un cambio en la paciente y en el terapeuta. La paciente había 
elaborado una hipótesis sobre su malestar; esta hipótesis no provenía del terapeuta, por 
tanto le permitió movilizar unos recursos internos. 
Ante todo se dio cuenta de que el Norte no era tan distinto, y descubrió que cerca de su 
casa vivía una anciana señora que hacía cosas similares a las de su madre. En el Norte 
llamaban al “hacer el ojo” “hacer los gusanos”, dijo. A raíz de este descubrimiento, 
decidió que en caso de necesidad se iba a dirigir a la señora, dejando en paz a su madre. 
Pero no tuvo más necesidad de ninguna práctica mágica, dado que en el mundo mágico 
la regla es que el descubrimiento de las causas del dolor coincide con su desaparición. 
De esto dedujo que la hipótesis del maleficio de su tía era verdad, dado que este 
descubrimiento había hecho desaparecer el dolor de cabeza. 
En breve tiempo la paciente entabló relación con un hombre, que de profesión era juez. 
En cuanto a su terapeuta, el cambio se produjo al comprender que el vínculo de apego 
no resuelto entre madre e hija se manifestaba a través del juego lingüístico del dolor de 
cabeza de la hija y la práctica mágica de curación de parte de la madre. 
Para participar en este juego lingüístico, el terapeuta tuvo que asumir las reflexiones de 
Ernesto De Martino (1997): 
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“Cuando nos ponemos el problema de la realidad de los poderes mágicos, sucumbimos 
a la tentación de dar por descontado lo que hemos de entender por realidad, como si 
fuera un concepto tranquilamente poseído por la mente, sin aporías, y que el 
investigador tiene que “aplicar” o no aplicar en cuanto predicado del sujeto. Sin 
embargo, a medidaque se lleve adelante la investigación, uno acaba por darse cuenta 
antes o después que el problema de la realidad de los poderes mágicos no tiene como 
sujeto sólo la calidad de estos poderes sino también nuestro mismo concepto de 
realidad; y que la investigación involucra no sólo al sujeto del juicio (los poderes 
mágicos) sino también la misma categoría que juzga (el concepto de realidad)”. 
 
Y queriendo hacer referencia a la cita de Foucault puesta al principio, con estas 
reflexiones doy por acabado este artículo. 
 
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