MoralesCastanedaHelmut2016

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RESUMEN
El judaismo peninsular como creencia religiosa histórica ha estado sujeto a múltiples procesos de 
transformación en su estructura ideológica Uno de estos procesos fueron los acontecimientos acaecidos 
en 1391 con las conversiones forzadas de muchas de las comunidades judías en los reinos cristianos de 
España y la consecuente aparición de la figura del converso como nuevo sujeto religioso Con el paso 
del tiempo, la vocación de fe del converso comenzó a alternar entre una adherencia al mosaísmo de sus 
antepasados y la adopción del cristianismo como nuevo dogma de fe El advenimiento de la Inquisición 
española en 1478, implicó que la dicotomía religiosa del converso debía ser intervenida, siendo 
calificada como delito de fe a la vez que práctica herética Para la segunda mitad del siglo XVI el 
judaizar determinó un nuevo modo de ser religioso que se hizo manifiesto ante los tribunales del Santo 
Oficio en la América hispánica. Fue para la primera mitad del siglo XVII que el Tribunal de la 
Inquisición en Lima alcanzaría uno de sus mayores números en lo relacionado a procesos en contra de 
judaizantes. El presente trabajo intenta realizar una aproximación a la constitución de la religiosidad 
judaizante a partir del estudio de aigunos procesos ¡levados a cabo por el tribunal limense, haciendo 
énfasis en el análisis del proceso de Francisco Maldonado de Silva (1627-1639) como modelo de 
estudio representativo del fenómeno religioso judaizante
SUMMARY
The peninsular Judaism as historical religious belief has been subject to multiple processes of 
transformation in its ideological structure One of these processes were the events happened in 1391 
with the forced conversions of many of the Jewish communities in the Christian kingdoms of Spain and 
the consequent emergence of the figure o f converted as new religious subject. With the passage of time, 
the vocation of faith of the converted began to alternate between adherence to Mosaism of their 
ancestors and the adoption of Christianity as the new dogma of faith The coming of the Spanish 
Inquisition in 1478, implies that the religious dichotomy converted should be intervened, being named 
as a crime of faith at the same time as heretical practice For the second half o f the sixteen century the 
Judaizing decided a new way of being religious that became known in the courts of the Holy Office in 
the Hispanic America. It was for the first half of the seventeenth century the Court of the Inquisition in 
Lima achieved one of its largest numbers in relation to trials against Judaizing. This thesis tries to make 
an approximation to the constitution of the Judaizing religiosity from the study of some trials carried out 
by the court limense. doing emphasize on analysis of the trial Francisco Maldonado de Silva (1627- 
1639) as model of representative studies of the religious phenomenon Judaizing
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES 
DEPARTAMENTO DE HISTORIA
Pontificia Universidad
JAVERIANA
------------ - Bogotá r------------
FRANCISCO MALDONADO DE SILVA. UN ESTUDIO SOBRE LA 
RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE ANTE EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN 
LIMA EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVII
PRESENTADA POR 
Helmut Morales Castañeda
Bajo la dirección de la doctora 
Juana Marín Leoz
Bogotá, 25 de julio de 2016
A mi querida madre, cuyo judaísmo parte de una religiosidad propia.
ÍNDICE GENERAL
AGRADECIMIENTOS...........................................................................................................4
INTRODUCCIÓN................................................................................................................... 5
CAPITULO 1. LOS JUDÍOS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA SIGLOS V - XV............... 24
LA COMUNIDAD JUDÍA EN ESPAÑA ENTRE LOS SIGLOS IV Y XIV. LA 
CONSTITUCIÓN DE LA OTREDAD JUDÍA A PARTIR DE LA DIFERENCIACIÓN 
RELIGIOSA................................................................................................................... 24
LA CRISIS DEL JUDAÍSMO HISPÁNICO ENTRE LOS SIGLOS XIV Y XV. ENTRE LA 
ASIMILACIÓN Y EL RECHAZO....................................................................................34
GÉNESIS Y CONSTITUCIÓN DEL PROBLEMA CONVERSO.......................................37
LA EXPULSIÓN DE LOS JUDÍOS DE ESPAÑA EN EL SIGLO XV.............................. 45
LA INQUISICIÓN EN LA PENÍNSULA IBÉRICA.......................................................... 50
ORÍGENES Y FUNDACIÓN DE LA INQUISICIÓN ESPAÑOLA....................................51
LA TRAYECTORIA HISTÓRICA DE LA INQUISICIÓN EN EL SIGLO XVI.................55
LA ESTRUCTURA Y EL PROCEDIMIENTO INQUISITORIAL......................................58
CAPÍTULO 2. INQUISICIÓN Y RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN LIMA S. XVI - XVII
..............................................................................................................................................62
EL ESTABLECIMIENTO DE LA INQUISICIÓN EN LA AMÉRICA HISPÁNICA..........62
ORGANIZACIÓN DEL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA........................... 65
PROCEDIMIENTOS DEL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA.........................66
LIMA EN LOS SIGLOS XVI - XVII...............................................................................69
EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA (1570-1639)........................................ 72
EL JUDAIZAR EN EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN DE LIMA............................. 76
JUDAIZAR: DELITO CONTRA LA FE........................................................................... 77
LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS JUDAIZANTES ANTE EL TRIBUNAL DE LIMA...... 83
CAPÍTULO 3. FRANCISCO MALDONADO DE SILVA. UN MODELO DE ESTUDIO DE 
LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN EL VIRREINATO DEL PERÚ (1627-1639)......... 90
VIDA DE FRANCISCO MALDONADO DE SILVA (1592-1639).....................................90
PRESIDIO DE FRANCISCO MALDONADO EN LAS CÁRCELES DEL SANTO OFICIO 
DE LIMA (1627-1639)..................................................................................................... 99
CONSTITUCIÓN DE LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN FRANCISCO
MALDONADO DE SILVA............................................................................................ 107
MEMORIA, INVENCIÓN E IDENTIDAD. GÉNESIS DE LA RELIGIOSIDAD 
JUDAIZANTE EN FRANCISCO MALDONADO DE SILVA A LA LUZ DE LA TEORÍA 
SOCIOLÓGICA Y ANTROPOLÓGICA......................................................................... 108
LITERATURA Y AUTODIDACTISMO RELIGIOSO EN FRANCISCO MALDONADO DE 
SILVA...........................................................................................................................112
LA VOCACIÓN RELIGIOSA DE UN PERTINAZ. EL SINCRETISMO TEOLÓGICO DE 
FRANCISCO MALDONADO DE SILVA...................................................................... 124
132CONCLUSIONES 
BIBLIOGRAFÍA.. 137
AGRADECIMIENTOS
Ésta investigación no hubiese sido posible sin el apoyo y la ayuda de la profesora Juana 
Marín Leoz, a ella mi sincero agradecimiento. Las continuas apreciaciones y correcciones 
realizadas por Daniel Guillermo López Jiménez dieron forma y coherencia al lenguaje 
utilizado en el presente trabajo, gracias por su tiempo y paciencia.
INTRODUCCIÓN
La presente investigación se centra en el estudio de la religiosidad judaizante en la ciudad 
de Lima en la primera mitad del siglo XVII, haciendo un estudio pormenorizado de la vida 
y desarrollo religiosos del judaizante Francisco Maldonado de Silva (1592-1639). En este 
sentido, la investigación es una aproximación al fenómeno religioso judaizante en la 
América hispánica, partiendo de sus antecedentes en el judaismo de la Península Ibérica 
hasta llegar a la persecución inquisitorial por el delito de judaizar en la Lima virreinal.
La temática a tratar en esta investigación gira en torno a la pregunta: ¿Fue la religiosidad 
judaizante en Lima en la primera mitad del siglo XVII una continuidad histórica del 
judaismo peninsular?Considero que el reconocimiento de toda religión entendida como 
una manifestación histórica puede y debe ser explicitada de acuerdo a las distintas etapas en 
las cuales se ha desarrollado. En el caso del judaismo hispánico, éste observó múltiples 
variantes en el proceso de transformación de sus postulados religiosos. Uno de los cambios 
desplegados en el sistema de creencias del judaismo hispánico se dio con la aparición de la 
figura conversa a finales del siglo XIV. El converso, en su acepción religiosa, representó la 
aceptación de un parecer cristiano tras el cual se ocultó el ser judio. Con el transcurrir del 
tiempo, y llegado el siglo XVI, la figura del converso había desarrollado una serie de 
modos religiosos propios de su condición social (sujeto de intervención por parte de la 
Inquisición), que le permitieron elaborar un sistema de creencias autónomo relacionado con 
el judaismo. Fue allí donde emergió la figura del judaizante como expresión religiosa 
ambivalente que se situó entre la práctica de la ley de Moisés y la pertenencia dialéctica a la 
ley de Jesucristo.
La presente investigación busca responder a la pregunta planteada entendiendo que la 
religiosidad judaizante de Maldonado significó una encrucijada dicotómica 
(judaismo/cristianismo) que estuvo sujeta a una serie de transformaciones continuas a lo 
largo de su existencia. Esta confluencia de creencias implicó una revaluación de la
5
experiencia histórica del sujeto judaizante dentro de un marco de referencias religiosas y de 
espiritualidad disímiles. Éste estudio plantea el desarrollo de una conciencia religiosa 
judaizante como producto del desfase dialectico en la trayectoria histórica del judaismo 
peninsular. Dicha experiencia religiosa se originó a partir del establecimiento de la 
Inquisición, como mecanismo coercitivo del catolicismo peninsular, y su posterior 
identificación de la práctica de fe heterodoxa de quien judaizaba.
El devenir histórico del judaismo peninsular ha sido objeto de múltiples estudios. A 
continuación realizo un recorrido general sobre la historiografía que lo ha integrado desde 
el fenómeno converso hasta la experiencia judaizante en los reinos cristianos de España. Lo 
anterior nos permitirá identificar los distintos enfoques en torno a dichas temáticas, 
partiendo de la mención de los trabajos más relevantes, al igual que de las distintas áreas de 
estudio que han tratado al judaismo como una de las expresiones religiosas en los reinos de 
España entre los siglos XIV y XVII.
El número de estudios sobre la temática conversa y judaizante es ingente. En lo que atañe al 
estudio general de los judeoconversos, y teniendo en cuenta el precedente dejado por el 
historiador español Marcelino Menéndez Pelayo,1 2 3 consideramos que es un ámbito de 
estudio histórico que se inicia con Américo Castro. El inicio de la historiografía moderna 
sobre judeoconversos debe ser situado en 1988, con la publicación de varios documentos 
que pretendían hacer una valoración del impacto del pensamiento de Castro en el 
centenario de su nacimiento. A pesar de que la obra de Castro resulta obsoleta para la 
conformación de una idea coherente sobre la religión judía en la Edad Media fue un valioso 
recurso a la hora de reconstruir aspectos puntuales sobre la historia de la comunidad judía 
en los reinos cristianos de España.
1 Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles (Madrid: Homo Legens, 2007).
2 Américo Castro, España en su historia cristianos, moros y judíos (Madrid: Crítica, 2001).
3 Ronald E. Surtz, Jaime Ferrán y Daniel P. Testa, eds. Americo Castro: The Impact o f His Thought. Essays to 
Mark the Centenary o f His Birth (Madison: The Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1988).
6
En la década de los 90 del siglo XX, podemos hablar de un aumento en los estudios sobre 
los conversos. Desde 1991 Mirsky, Grossman y Kaplan4 rendirían un homenaje a los 
estudios del historiador Haim Beinart.5 Más adelante, contamos con las valoraciones 
globales y síntesis de Lewis,6 Leroy,7 Meyuhas Ginio,8 Valdeón Baruque9 y Benito Ruano, 
en ellas se comenzaría a profundizar en los orígenes y el desarrollo de la comunidad judía 
en la Edad Media.10 11 12 13 Sobre los conversos y la Inquisición tenemos el estudio realizado por 
Kaplan, y más tarde las aportaciones realizadas por Benzion Netanyahu. La influencia 
de la obra de Netanyahu en el estudio de la Inquisición española es reconocida y también 
cuestionada. A todas estas obras, se sumarían los aportes del octavo volumen de la
4 Mirsky, Aharon, Avraham Grossman y Yosef Kaplan, eds. Exile and Diaspora. Studies in the History o f the 
Jewish People Presented to Professor Haim Beinart (Jerusalem-Madrid: Ben-Zvi Institute-CSIC, 1991).
5 El historiador israelí Haim Beinart trabajó en la historia de los judíos españoles, siguiendo los pasos de su 
maestro, Yitzhak Baer, pionero en los estudios sobre la España judía. Beinart llegó al Archivo Histórico 
Nacional de España en 1951 con una beca de la Universidad Hebrea de Jerusalem Allí se centró en sus 
investigaciones sobre los procesos inquisitoriales contra judaizantes entre 1483 y 1485 en el Tribunal del 
Santo Oficio de Toledo y Ciudad Real, Los conversos ante el tribunal de la Inquisición (Barcelona: 
Riopiedras, 1983). Los judíos en España (Madrid: Mapfre, 1992). Los conversos ante el tribunal de la 
Inquisición. Ciudad Real, 1483-1485 (Barcelona: Riopiedras, 1993). «Order of the Expulsion from Spain: 
Antecedents, Causes, and Textual Analysis». Ed. Benjamin R. Gampel. Crisis and Creativity in the Sephardic 
World, 1391- 1648 (New York: Columbia University Press, 1997) 79-94. The Expulsion o f the Jews from 
Spain (Oxford-Portland: The Littman Library of Jewish Civilization, 2002).
6 Bernard Lewis, Cultures in Conflict. Christians, Muslims and Jews in the Age o f Discovery (Oxford: 
University Press, 1995).
7 Béatrice Leroy, L ’Espagne des Torquemada. Catholiques, juifs et convertis au XVe siècle (Paris: 
Maisonneauve et Larose, 1995).
8 Alisa Meyuhas Ginio, Jews, Converts, and ‘New Christians ’in Spain (Tel Aviv: Misrad ha-bitahon, 1999).
9 Julio Valdeón Baruque, El chivo expiatorio: judíos, revueltas y vida cotidiana en la Edad Media 
(Valladolid: Ámbito, 2000).
10 Eloy Benito Ruano, Los orígenes del problema converso (Madrid: Real Academia de la Historia, 2001).
11 Yosef Kaplan, «Haim Beinart and the Historiography of the Conversos in Spain.» Eds. Aharon Mirsky et 
al. Exile and Diaspora. Studies in the History o f the Jewish People Presented to Professor Haim Beinart. 
(Jerusalem-Madrid: Ben- Zvi Institute-CSIC, 1991) 11-16.
12 Benzion Netanyahu, The Origins o f the Inquisition in Fifteenth Century Spain (New York: Random House, 
1995).
13 José Antonio Escudero López, «Netanyahu y los orígenes de la Inquisición española», Revista de la 
Inquisición N° 7 (1998) 9-46 y Ángel Alcala Galve, «Principales innovaciones metodológicas y temáticas 
sobre “Los orígenes de la Inquisición” en la obra de Benzion Netanyahu: algunos reparos.» Revista de la 
Inquisición N° 7 (1998): 47-80. La principal diferencia de opinión entre Netanyahu y sus contrarios radica en 
la insistencia del primero en que las razones sociales, económicas, políticas y racistas, eran mucho más 
significativas que las preocupaciones religiosas de los Reyes Católicos, mientras que sus adversarios creen 
que a éstos les movió efectivamente lo que percibían como amenazas heterodoxas y heréticas contra la 
ortodoxia católica.
7
Revista de la Inquisición,14 cuya segunda parte estaba concentrada en el debate sobre las 
nociones que se tenían del fenómeno converso entre el propio Netanyahu y algunos otros 
estudiosos del Santo Oficio. Los estudios de Beinart y Benito Ruano sobre los conversos en 
España me permitieron un acercamiento más coherente al surgimiento y evolución religiosa 
de esta comunidad. Las valoraciones de Netanyahu sobre los orígenes de la Inquisición 
españolame dieron una visión de conjunto con relación al surgimiento del Santo Oficio y la 
vinculación de éste hecho con el fenómeno judaizante.
Existen diversas obras de divulgación realmente útiles para una aproximación inicial al 
problema judeoconverso, como las de Pulido Serrano,15 Martínez Gómez y Martínez 
Sánchez, éstas hablan sobre los orígenes y desarrollo del problema converso aunando a su 
estudio los diferentes campos de acción en los cuales se figuraron los cristianos nuevos.16
En un inicio, el concepto de converso sería utilizado por los anteriores autores para 
designar, de forma general, todos los fenómenos históricos, literarios y artísticos que habían 
estado relacionados con los judíos convertidos al cristianismo, tanto de forma obligatoria, o 
más o menos forzada, como voluntaria.17 18 En muchos casos, la ausencia de una 
diferenciación clara entre el convertido sincero y el converso por conveniencia, en el 
contexto hispánico de los siglos XIV y XV, lo convertiría en un sujeto prácticamente 
idéntico. Otros estudios, como el de Francisco Márquez Villanueva, intentarían establecer 
las distinciones teóricas entre converso y criptojudío, o converso y judaizante, hallando una 
diferenciación entre el converso sincero y aquel que aún sostenía un vínculo con su pasado 
judío. Posteriormente, en la historiografía española se haría uso del término marrano,
14 Revista de la Inquisición (intolerancia y derechos humanos), Instituto de Historia de la Intolerancia, N° 8 
(1999), 289-341.
15 Juan Ignacio Pulido Ramos, Los conversos en España y Portugal (Madrid: Arco Libros, 2003).
16 Rosario Martínez Gómez y Antonio Martínez Sánchez. Presencia de los conversos y su actividad cultural 
en el ocaso de la Edad Media y en los albores del Renacimiento (Granada: Ed. R. Martínez Gómez, 2000).
17 María Fuencisla García Casar, «El vocablo “converso”: su uso y su abuso». Convivencia de culturas y 
sociedades mediterráneas. (Pamplona: Universidad Pública de Navarra, 2004) 157-75.
18 Francisco Márquez Villanueva, «Sobre el concepto de judaizante». Eds. Carlos Carrete Parrondo, Marcelo 
Dascal, Francisco Márquez Villanueva y Ángel Sáenz-Badillos. Encuentros and desencuentros: Spanish 
Jewish Cultural Interaction Throughout History (Tel Aviv: University Publishing Projects, 2000) 519-542.
8
19 20 21 22cuya trayectoria en la historia analizan Díaz-Mas, Netanyahu, Wachtel y Salomón. 
En este ámbito también surgieron algunas investigaciones que apuntaban a determinar la 
viabilidad de uso, en términos étnicos, del concepto de converso. Resultan interesantes los 
sugerentes trabajos de Faur en la indagación de lo que se podría denominar como la 
tipología, o las tipologías, del ser converso. En este estudio, y a la luz de diferentes 
procesos en contra de conversos a finales del siglo XIV en Castilla, el profesor Faur logra 
evidenciar la existencia de distintas clases de conversos según el desarrollo individual de su 
religiosidad. El uso de los estudios como los de Márquez Villanueva y Faur se hizo 
imprescindible para la delimitación de conceptos como converso y judaizante. El análisis 
de Wachtel sobre Maldonado representó una visión inicial de su figura religiosa al igual 
que una introducción para conocer sus postulados teológicos.
Encontramos otro ámbito como lo es el de la identidad conversa, unas veces contigua a la
25judía, otras veces realmente alejada de ella por un complejo entramado de circunstancias. 
Casi todos los estudios parten del fenómeno sociológico de la “alteridad” en la Historia, 
enunciado en el trabajo inicial de Benito Ruano,19 20 21 22 23 24 25 26 27 quien delimita metodológicamente la 
línea seguida por autores como Orfali y Bodian, caracterizada por los estudios de la
19 Paloma Díaz Mas, «Judíos, conversos, marranos: la historia de una verdad a medias» Occidente y el otro: 
Una historia de miedo y rechazo (Vitoria: Ayuntamiento, 1996) 71-80.
20 Benzión Netanyahu, «The Old-New controversy about Spanish Marranism» Eds. Carlos Carrete Parrondo, 
Marcelo Dascal, Francisco Márquez Villanueva y Ángel Sáenz- Badillos. Coord. Aviva Doron. Encuentros & 
Desencuentros. Spanish-Jewish Cultural Interaction Throughout History (Tel Aviv: University Publishing 
Projects, 2000), 545-578.
21 Nathan Wachtel, La fe del recuerdo. Laberintos marranos (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 
2006).
22 Herman P. Salomon, «Spanish Marranism re-examined» Sefarad Vol. 67, N° 1 (2007): 111-154.
23 Thomas F. Glick «On Converso and Marrano Ethnicity» Ed. Benjamin R. Gampel. Crisis and Creativity in 
the Sephardic World, 1391-1648 (New York: Columbia University Press, 1997) 59-76.
24 José, Faur, «Four Classes of Conversos: A Typological Study». Revue des etudes juives 149 (1990): 113­
124. In the Shadow o f History: Jews and Conversos at the Dawn o f Modernity (Albany: State of New York 
University Press, 1992).
25 Asunción Blasco Martínez, «Identidad de los judíos hispanos». Año mil, Año dos mil. Dos milenios en la 
historia de España (Madrid: Sociedad Estatal España Nuevo Milenio, 2001), 205-225.
26 Eloy Benito Ruano. De la alteridad en la historia (Madrid: Real Academia de la Historia, 1988).
27 Moshe Orfali, «El judeoconverso hispano: historia de una mentalidad». Ed. Carlos Barros. Xudeus e 
Conversos na Historia. I.-Mentalidades e Cultura (Santiago de Compostela: Editorial de la Historia, 1994), 
117-34.
9
ambivalencia religiosa en distintos procesos inquisitoriales por el delito de judaizar. La
29investigación de Meyuhas Ginio pondría de manifiesto la apreciación de las imágenes 
conversas desde la óptica de sus propios protagonistas, mientras que Parelló situaría el 
ejemplo de algunas familias manchegas, analizando la compleja red sociológica de las 
expresiones conversas. La visión de Orfali y Meyuhas sobre la mentalidad e identidad 
conversas resultó significativamente útil. Sus ideas sobre la multiplicidad del ideario 
converso, determinaron la concepción religiosa del judaizar como proceso de razonamiento 
esencial y figuración representativa del judaizante.
Para los estudios sobre criptojudaísmo tenemos la investigación que Márquez Villanueva, 
que entiende por criptojudío aquel sujeto que ocultaba su religiosidad, quién era 
perseguido, muchas veces imaginado y objeto de intervención por parte del sistema 
inquisitorial. Otros trabajos abarcan el criptojudaísmo como un elemento constitutivo del 
discurso de represión perteneciente a la autoridad religiosa de la Inquisición, como lo 
destaca la parte inicial del estudio de Homza. Otras valoraciones respecto del 
criptojudaísmo, son las de Alpert, Gitlitz, y Jacobs. Los estudios de Simms afirman 
que el criptojudaísmo del siglo XV sería primordial para el desarrollo de un eventual 
marranismo como expresión religiosa singular entre los conversos. Los aportes de Gitlitz 28 29 30 31 32 33 34 35 36
28
28 Miriam Bodian, «”Men of the Nation”: The Shaping of Converso Identity in Early Modem Europe». Past 
and Present, N° 143 (1994): 48-76.
29Alisa Meyuhas Ginio, «Self-Perception and Images of the Judeoconversos in Fifteenth-Century Spain and 
Portugal» Tel Aviver Jahrbuch für Deutsche Geschichte, N° 22 (1993): 127-152.
30 Parelló, Vincent, «Sociología conversa en los siglos XV y XVI: la dinámica de las familias manchegas» 
Sefarad, Vol. 59, N° 2 (1999), 391-418.
31 Francisco Márquez Villanueva, «’’Nasser e morir como bestias” (Criptojudaísmo y averroísmo)». Ed. 
Fernando Díaz Esteban. Los judaizantes en Europa y la literatura castellana del Siglo de Oro (Madrid: 
Letrúmero, 1994) 273-293.
32 Lu Ann Homza, Religious Authority in the Spanish Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins University 
Press, 2000).
33 Michael Alpert Crypto-Judaism and the Spanish Inquisition. (Basingtoke-Hampshire New York: Palgrave, 
2001).
34 David M. Gitlitz, Secrecy and Deceit: The Religion o f the Crypto-Jews (Philadelphia: Jewish Publication 
Society of America, 1996).
35 Jacobs, Janet Liedman, Hidden Heritage:the Legacy o f the Crypto-Jews (Berkeley: University of 
California Press, 2002).
36 Norman Toby Simms, Masks in the Mirror: Marranism in Jewish Experience (New York: Peter Lang, 
2006).
10
sobre el ocultamiento como dinámica religiosa fueron muy ejemplarizantes al momento de 
dilucidar el autodidactismo de Maldonado como práctica religiosa individual.
Desde las primeras valoraciones realizadas por Américo Castro se llegaría a observar que 
uno de los aspectos más ambiguos a la hora del análisis de lo converso se encontraría en 
una definición de su religiosidad, la cual, y en muchos casos, implicaba un debate sobre el 
parecer religioso de los cristianos nuevos, o de los repudiados anusim, término con el cual 
eran identificados por sus antiguos hermanos de fe. La religiosidad de los conversos se
38convertiría en un tema de gran interés, como lo demuestran los estudios de García Casar, 
Portnoy37 38 39 y Rosenstock.40 Los estudios de Revah expondrían la transición histórica del 
imaginario religioso converso a una “religión marrana”.41 Otros estudios discurrirían sobre 
la instrucción religiosa que, desde el cristianismo, se pretendió ofrecer a los conversos 
gracias a las investigaciones de García-Jalón de la Lama,42 Baloup43 y Rábade Obradó.44 
Son significativas las apreciaciones de Contreras Contreras45 sobre la incidencia de la 
institución familiar como elemento de cohesión en la espiritualidad conversa. Los aportes
37 En general, la denominación de origen hebreo anusim se aplica a los judíos que adoptaron otra religión bajo 
coacción. En particular, este término se aplica a todos aquellos judíos que fueron forzados a convertirse entre 
1391 y 1492. Su estatus a la luz de la normativa judía de la época los situaba como judíos en toda su 
expresión, no teniendo validez el acto de coacción religiosa. Elijah Mizrahi (1455-1525) un reconocido 
talmudista de la época, declaraba en su Responsa Mayim Amukim que: «Todos aquellos que son considerados 
como anusim (...) incluso tras muchas generaciones (...) serán considerados como judíos.»
38 María Fuencisla García Casar, «Judeoconversos castellanos o el “desvivirse” de una espiritualidad.» La 
Ciudad de Dios, N° 206 (1993): 873-887.
39 Susana Mabel Likerman de Portnoy, «Cambios de conductas de las personas en los grupos familiares 
hispano-judíos ante la conversión y la instalación de la Inquisición». Sefárdica, N° 12 (2001): 65- 74.
40 Bruce Rosenstock, New Men: Conversos, Christian Theology, and Society in Fifteenth-Century (Castile. 
London: Department of Hispanic Studies Queen Mary and Westfield College, 2002).
41 Israel Salvatore Revah, «Les marranes» y «L’hérésie marrane dans l’Europe catholique du 15e au 18e 
siècle», en Des marranes à Spinoza (Paris: Libraire Philosophique, 1995) 13-61, 63-75. Spinoza et le docteur 
Juan de Prado (París-La Haya, Mouton & Co., 1959).
42 Santiago García-Jalón de la Lama, «Un apunte sobre la religiosidad en Castilla a finales del siglo XV» 
Helmantica: Revista de filología clásica y hebrea, N° 43 (1992): 221-234.
43 Baloup, Daniel. «Juifs et convertis dans les sources de la pastorale chrétienne.» Eds. Flocel Sabaté Curull y 
Claude Denjean. Chrétiens et Juifs au Moyen Age: sources pour la recherche d ’une relation permanente, 
(Lleida: Editorial Milenio, 2006), 61-72.
44 María Pilar Rábade Obradó, «Religiosidad y práctica religiosa entre los conversos castellanos (1483-1507) 
» Boletín de la Real Academia de la Historia CXCIV.1 (1997): 83-141. «Práctica religiosa y conflicto en la 
Castilla del siglo XV: los judeoconversos.» Ed. Daniel Balopu. L ’ensignement religieux dans la Couronne de 
Castille: incidences spirituelles et sociales (XIIe-XVe siècles). (Madrid: Casa de Velâzquez, 2003) 73-85.
45 Jaime Contreras Contreras, «Family and Patronage: The Judeo-Converso Minority in Spain.» Eds. Mary 
Elizabeth Perry y Anne J. Cruz. Cultural Encounters. The Impact o f the Inquisition in Spain and the New 
World. (Berkeley: University of California Press, 1991) 127-42.
11
de Revah y Rosenstock sobre la “religión de los marranos” o la “religión de los conversos” 
me permitieron contemplar un nuevo ámbito de estudio sobre la práctica religiosa 
judaizante en Lima como una noción que no se relacionaba unilateralmente con un dogma 
de fe establecido (judaísmo normativo), sino con un dominio de acción individual, 
constituido por diversas funciones religiosas.
Por tanto, si bien gran parte de los anteriores estudios han tratado la temática judaizante y 
su relación con la práctica religiosa judía, desde el surgimiento del llamado problema 
converso en la Península hasta los procesos inquisitoriales por el delito de judaizar en la 
América hispánica, sus apreciaciones han considerado al judaísmo como una creencia 
perdurable, sin variaciones significativas en sus estructuras religiosas. En consecuencia, 
muchas de las valoraciones históricas mencionadas han estudiado al judaísmo, y su 
existencia en Hispanoamérica, como un concepto religioso dependiente de una estructura 
significativa estable y unívoca, un conocimiento histórico sin cambios significativos en su 
sentido religioso. De este modo, se requiere precisar la discontinuidad del judaísmo 
peninsular a partir de la mirada de la religiosidad judaizante como quiebre significativo del 
sistema de creencias del judaismo como religión histórica.
Para ello, la contextualización de nuestro fenómeno de estudio se apoyará inicialmente en 
el uso de estudios en torno a la historia de la comunidad judía en España en la Antigüedad y 
la Edad Media. Con lo anterior en mente, intentaré exponer las distintas facetas de la 
religión judía y su interacción con la comunidad cristiana desde el siglo IV hasta el siglo 
XV a partir del uso de estudios clásicos de la historiografía española sobre el judaismo 
peninsular. Para la descripción de las prácticas religiosas judaizantes en la América colonial 
haré uso de un Edicto de Fe publicado en la Ciudad de los Reyes en el año de 1625 
perteneciente al Archivo Histórico de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,46 al 
igual que de un apéndice documental compuesto por procesos contra judaizantes del Santo 
Oficio limense incluido en el estudio sobre los judíos en América de la profesora Lucia
46 Archivo Histórico Domingo Angulo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Sección Inquisición, 
Edicto de Fe publicado en la Ciudad de los Reyes, (1625).
12
García de Proodian. Para precisar la vida y religiosidad judaizante de Maldonado me 
remitiré al apéndice documental recopilado por el historiador chileno Gunther Bohm 
incluido en su estudio sobre los judíos y judeoconversos en Chile colonial durante los 
siglos XVI y XVII. Con estos documentos se busca dilucidar el contenido religioso en el 
lenguaje de los juadaizantes limenses, poniendo el acento en la dinámica dialéctica de 
Maldonado y su relación con el proceso inquisitorial, al igual que su correspondencia 
intertextual e interdiscursiva con otras fuentes accesorias. Esta investigación sigue la línea 
de aquellos estudios que, lejos de concentrar su atención en la organización estructural del 
judaismo hispánico, atienden a las distintas dinámicas socio-religiosas presentes en lo 
cambiante y lo contingente de la religiosidad judaizante. Se aleja por lo tanto de la visión 
estática de la sociedad judía, en relación con la historiografía tradicional sobre los 
judaizantes en el Perú, de la apreciación generalizada de que éstos conformaron una visión 
religiosa concordante con un judaismo normativo y lineal.
El análisis discursivo de los procesos en contra de judaizantes como modelo metodológico 
para el estudio de sus prácticas religiosas se tradujo en el eje esencial del desarrollo de la 
presente investigación. Lo anterior permitió, como etapa inicial, definir y caracterizar el 
objeto de estudio, integrado por nueve judaizantes, entre ellos Maldonado, que se hallaron 
en Lima en la primera mitad del siglo XVII,algunos procedentes de Portugal, otros 
descendientes de conversos lusos. El entorno social, el espacio y el tiempo en el cual 
vivieron fueron elementos comunes a este grupo de heterodoxos. A partir del estudio del 
ámbito inquisitorial y aplicando el análisis de discurso como técnica de investigación, se 
realizó la recopilación de enunciados religiosos y sus variables significativas (en lo social o 
cultural) dentro de las causas de fe que los mencionaban. Con lo anterior en mente, se 
evidenció la existencia de elementos identitarios del grupo judaizante en relación con el 
ejercicio religioso que sostenían a través de la conformación de distintos sentidos 
dialógicos sobre su propia religiosidad. 47 48
47 Lucia García Proodian, Los judíos en América. Sus actividades en los virreinatos de Nueva Castilla Y 
Nueva Granada. S. XVII (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1966).
48 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en 
Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639, 
Apéndice documental (Chile: Andrés Bello, 1984).
47
13
El análisis discursivo como modelo metodológico para el estudio de las dinámicas socio- 
religiosas se enfatizó en la formación, contenido e implicaciones que tienen para el sujeto 
religioso las distintas formas discursivas que cultivó a lo largo de su vida. El análisis de los 
vínculos significativos entre el discurso inquisitorial y el discurso judaizante, permitió 
reconstruir, de modo aproximado, y gracias a la información suministrada por los 
documentos del Santo Oficio, la lógica significativa de los individuos analizados. Como 
consecuencia, se lograría objetivar las relaciones discursivas que se sucedieron entre las 
expresiones religiosas del judaizante y la intermediación retórica operada por los 
funcionarios del Tribunal limense. La naturaleza, el contenido y el valor de esas 
expresiones variaron en función de la posición del individuo respecto de las tradiciones 
heredadas y su interpretación de la ley de Moisés, logrando alcanzar un nivel dialéctico 
mayor como lo fue el caso de Maldonado. A partir de este análisis se logró conocer no sólo 
las expresiones básicas de la fe judaizante, sino también aquellas singularidades religiosas, 
posiblemente menos frecuentes, pero que nunca se perdieron, como se evidenciará en la 
exposición de la constitución judaizante de Maldonado.
Habiendo expuesto la metodología seguida en la conformación de esta investigación, es 
necesario realizar un planteamiento teórico sobre el modelo de judaísmo que deseo estudiar 
partiendo de su significación conceptual e histórica, precisando algunas de las categorías de 
estudio a utilizar. Etimológicamente el nombre de “judaísmo” refiere a la religión del 
pueblo de Judea, es decir, de la tribu de Judá, la expresión “Yehudi” (“Judío” cuyo origen 
es “Judea”) es la designación original de un miembro de esa tribu. Con el transcurrir del 
tiempo, sin embargo, el término judaísmo llegó a aplicarse al contexto total de la historia 
judía.49 El judaísmo, en su versión general, viene a representar un sistema de creencias y 
doctrinas, ritos y costumbres, que se encuentran plasmadas en su literatura sagrada (Tora, 
Tanaj, Talmud).
Dicho sistema religioso se ha desarrollado bajo la influencia de las distintas civilizaciones 
con las que el pueblo judío ha estado en contacto, originando múltiples concepciones
49 Enciclopedia judaica, Volumen 6 (Buenos Aires, Keter, 1984), 73.
14
religiosas pertenecientes a un dogma de fe común.50 Emitir una definición clara y concisa 
sobre el concepto de judaísmo es una labor compleja. El judaísmo no puede ser entendido 
como una religión pura y simple que se soporta en un contexto confesional uniforme. La 
trayectoria histórica del judaísmo posee una existencia de treinta y cinco siglos, esta ha 
estado inmersa en las sociedades que se han desarrollado a lo largo del tiempo, 
transformando su forma y carácter.
La especificidad del judaísmo puede ser establecida a través de la diferenciación existente 
entre los grandes periodos históricos por los cuales ha atravesado. Tenemos el periodo de 
los patriarcas y los profetas, el periodo del exilio y el post-exilio; de igual forma que el 
judaísmo mosaico y el judaísmo rabínico o farisaico. El judaísmo helenístico, mostraría 
grandes diferencias respecto de la experiencia religiosa del judaísmo palestino. Así, 
también, la mística de Oriente produciría en las juderías de Alemania y Francia una forma 
diferente de judaísmo del que era cultivado por los judíos de España bajo la influencia de la 
filosofía árabe.51 52 En la era moderna, hallamos un desplazamiento en el discurso normativo 
fijado por los códigos halajicos o recopilaciones de las leyes judías de la Edad Media, 
sucediéndose una inclinación hacia un judaísmo que armonizara más con las demandas de
52la cultura imperante y el inicio del proceso de secularización que esto conllevaba. 
Comprendemos, pues, que el sentido histórico del judaísmo se presenta en muchos casos 
como una experiencia religiosa cuyo significado varía según la época que se estudie.
Teniendo en mente la variabilidad de expresiones religiosas que comporta la trayectoria 
histórica del judaísmo, hemos de centrarnos en la experiencia religiosa del judaísmo 
hispánico como eje temporal que movilizaría la experiencia religiosa judaizante. Nos 
encontramos entonces ante una transición que va de los reinos cristianos peninsulares, 
atraviesa la España conversa y finaliza con la presencia judaizante en el Nuevo Mundo. La 
diferencia entre estos escenarios, radica en el cambio histórico orquestado en la religiosidad 
judía entre los siglos XII y XVI. Éste comenzaría con el desarrollo y consolidación de la
50 Mordecai M. Kaplan, Judaism as a civilization, (New York, Thomas Yoseloff, 1935).
51 S.G.F. Brandon, Diccionario de Religiones Comparadas, Volumen 2 (Madrid: Ediciones Cristiandad, 
1925), 865-860.
52 H.H. Ben Sasson, Historia del pueblo Judío (Madrid: Alianza, 1988).
15
tradición religiosa de las comunidades judías hispanas entre los siglos XII y XIV, el quiebre 
religioso propiciado por la aparición del converso como nuevo paradigma de fe a finales 
del siglo XIV y la expulsión de los judíos de España a finales del siglo XV; con la 
consolidación del fenómeno judaizante en los tribunales peninsulares y del Nuevo Mundo 
en el siglo XVI.
Así, en la mentalidad de los reinos españoles, el ser judío fue identificado en un comienzo 
como aquel que profesaba la ley de Moisés y no la de Mahoma o la de Cristo, no teniendo 
en ningún sentido una connotación étnica o racial. En esta época se consolida el judaísmo 
normativo a través de la afirmación del texto talmúdico y del compendio del mismo en 
obras como el Misneh Torá (1180) de Maimonides o el Shuljan Aruj (1557) de Yosef Caro. 
Ambos textos establecían lineamientos normativos que determinaban la cotidianidad 
religiosa del judío observante, transformado el ámbito doméstico en un espacio donde 
convergía de manera sistemática el conocimiento de los preceptos emanados por la Torá y 
su práctica a través de la liturgia y el acto de devoción diarios. En este sentido, cada judío 
constituía su religiosidad en términos de la dedicación a las normas religiosas, siendo la 
santificación de cada acto el ejercicio de objetivación del dogma de fe judaico, a la vez que 
la práctica religiosa del mismo como modo de ser que propiciaba una relación con la 
divinidad.
En la España posterior a las revueltas del año 1391, muchos de los recién convertidos 
públicamente retornarían a su fe ancestral, en la mayoría de los casos sus descendientes 
serían acusados por la Inquisición de ser judaizantes. A finales del siglo XV se consolida la 
figura del judaizante como aquel que ocultamente seguía la fe de sus ancestros, intentando 
evadir el ojovigilante de los tribunales inquisitoriales, convirtiendo su práctica religiosa en 
una disidencia respecto de su parecer cristiano. A partir de la expulsión de los judíos de 
España, la figura del judaizante experimentaría una paulatina desconexión de las fuentes 
del judaísmo normativo. Como consecuencia de ello, el judaizante asumiría una nueva 
identidad religiosa, mezcla de saberes y prácticas religiosas indeterminadas que lo situarían 53
53 Guillermo Bronstein, «Algunos conceptos básicos sobre el judaísmo» en Anuario de ciencias de la 
religión: las religiones en el Perú de hoy, Dorothe Ortmann (compiladora) (Lima: Fondo Editorial 
Universidad de San Marcos, 2004), 39-58.
16
en el umbral de la pervivencia de una tradición heredada a través de perpetuación de su 
memoria religiosa.54
Para el caso de la presencia judaizante en el Nuevo Mundo, observamos la conformación de 
una identidad de fe mediada por la práctica de algunos elementos del judaísmo hispánico 
que devendrían en la esencia religiosa del ser judaizante. No nos es posible equiparar, en 
términos de desarrollo de la conciencia religiosa, la experiencia de un judaísmo peninsular 
y su posterior evolución en la religiosidad judaizante Hispanoamericana; sabemos que 
ambas experiencias partieron de contextos históricos y sociales disimiles. Por un lado, la 
experiencia peninsular logró un alto nivel de desarrollo en sus ideologías religiosas 
permitiendo la consolidación de tradiciones comunitarias bajo la enseñanza de maestros de 
la religión judía y el acceso a las múltiples fuentes pertenecientes a su normatividad. Por 
otro lado, y como lo dijera el profesor Nathan Wachtel, la religiosidad judaizante en 
Hispanoamérica viene a ser una “fe del recuerdo”,55 esta se traducía en una interpretación 
de la memoria religiosa entre quienes así la sostenían y la recordación de una práctica 
religiosa que resultaba imprecisa y, en muchos casos, dispersa.56
Así pues, identificamos la experiencia judaizante en la América colonial como una mirada 
autónoma respecto del judaísmo peninsular. Esta religiosidad fue entendida como una 
perspectiva singular, integrada por un conjunto de mediaciones religiosas que se definieron 
en espacios tanto prácticos como rituales, pertenecientes a un grupo de creyentes o, en 
nuestro caso particular, a un individuo. Entendemos entonces que la religiosidad judaizante 
fue un ejercicio confesional que integró las acciones ideológicas y prácticas que se 
inscribieron en una modalidad de judaísmo particular fundamentado en idearios, 
experiencias, manifestaciones, y representaciones religiosas presentes en el discurso del 
texto inquisitorial.
Al haber situado históricamente la religiosidad judaizante, es inevitable hacer una 
diferenciación conceptual de los términos de religión, ideología religiosa, ideología
54 Joseph Pérez, Historia de una tragedia: la expulsión de los judíos de España (Barcelona: Crítica, 1993).
55 Nathan Wachtel, La fe del recuerdo. Laberintos marranos.
56 Seymour B. Liebman, Réquiem por los olvidados: Los judíos españoles en América 1493-1825 (Madrid: 
Altalena, 1984) 103-105.
17
religiosa judaizante, memoria e identidad; como antesala para la exposición del fenómeno 
religioso judaizante.
El modelo de definición de la religión que utilizaré en adelante partirá de dos perspectivas 
de conocimiento que considero son afines y complementarias. La primera de ellas es 
sociológica y pertenece a Gerhard Lenski, la segunda concierne al ámbito antropológico y 
ha sido planteada por Lluis Duch. El primero afirma que religión es: “un sistema de 
creencias en torno a la naturaleza de las fuerzas que en último término configuran el destino 
del hombre y que junto con las prácticas asociadas a este sistema de creencias, comparten 
los miembros de un grupo determinado”. El segundo afirma que religión es: “la 
articulación sociocultural de las disposiciones contingentes del ser humano, la cual en cada
58tiempo y espacio concretos otorga sentido a la totalidad de la existencia humana”.
Entendemos entonces que la religión viene a constituirse como un conocimiento histórico 
que es finito y se encuentra situado en una cultura determinada. La religión es un producto 
de la historia de la humanidad que posee un lugar social que se ha ido transformado a lo 
largo del tiempo con el advenimiento de cada fase cultural. Lo anterior llegaría a 
determinar una nueva visión en el hombre respecto de cómo se relacionaba con su entorno 
a partir de una apreciación particular del espacio y el tiempo, basada en la práctica religiosa 
como un sistema de creencias que identifica y fundamenta un conjunto de ideas entorno a 
lo Sagrado.
La religión, entendida como una ideología, viene a representar una visión del mundo de la 
cual se deriva un conocimiento y un discurso particular. El ejercicio religioso viene a 
evidenciarse a través de la práctica de una ideología, entendida como su modo de 
experiencia ya sea individual o colectiva.57 58 59 La ideología religiosa no es un conjunto inerte 
de ideas sobre lo sagrado sin un sentido ni un orden, la ideología religiosa provee de una 
identidad particular al individuo en tanto que sujeto social, al igual que lo reviste de una 
forma de comportamiento; ambos elementos vienen a definir y diferenciar al sujeto de los
57 Gerhard Lenski, El factor religioso. Una encuesta sociológica (Barcelona: Labor , 1967), 316.
58 Lluis Duch, Antropología de la religión (Barcelona: Herder, 2001), 105.
59 Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos de estado (México: Progreso, 1990), 61.
18
demás miembros de la sociedad.60 De esta manera, todo sujeto social que asimila una 
determinada ideología religiosa, en nuestro caso particular, la ideología religiosa 
judaizante, se encuentra conformado como un ser religioso cuya identidad partirá de una 
pertenencia a ciertas creencias ligadas a la observancia y la práctica de un judaísmo 
indeterminado.
Ahora bien, otros elementos pertenecientes a la religiosidad judaizante fueron la memoria y 
la identidad. A lo largo de la historia, los seres humanos han vivido en comunidad. Estos 
han ido acumulando los recuerdos y testimonios de sus actos los cuales han conformado su 
memoria colectiva al igual que su identidad. A juicio del sociólogo francés Maurice 
Halbwachs, la memoria colectiva es el proceso social de reconstrucción del pasado vivido y 
experimentado por un grupo determinado.61 La memoria colectiva, como pasado 
rememorado por una sociedad, es distinta a la historia, la cual se relaciona con una serie de 
datos temporales y los eventos que se suceden en ella. La historia aspira a explicar los 
distintos cambios que se han sucedido a través de los tiempos, la memoria colectiva persiste 
en la continuación y uniformidad de la vida como principios de existencia que aseguran la 
permanencia de un pasado y una identidad.62 La memoria colectiva se construye a partir del 
uso permanente de los recuerdos y sus ámbitos de acción como contactos, conversaciones, 
costumbres y rituales. La memoria se constituye como la razón de ser que identifica a una 
sociedad en medio del constante cambio que la rodea.63
En cuanto a la memoria individual, Halbwachs afirma que esta no es totalmente 
independiente, ya que se vale de la evocación de un pasado perteneciente a otros, el cual 
está ligado a un ejercicio de rememoración colectiva.64 El individuo encamina su recuerdo 
a través de sentidos de referencia que existen fuera de él y que son determinados por la 
sociedad. El ejercicio de la memoria individual no sería posible sin instrumentos dialógicos 
como las palabras y las ideas, estas pertenecen a un ámbito externo al individuo y como tal
60 Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico (México: Siglo Veintiuno, 2005), 
102-110.
61 Maurice Halbwachs, La memoria colectiva, (España: Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004), 17-22.
62 MauriceHalbwachs, La memoria co lec tiva .53-84.
63 Maurice Halbwachs, La memoria colectiva... ,131-162.
64 Maurice Halbwachs, La memoria colectiva...,25-26
19
son producidas por el medio social en el cual reside. De esta manera, el ejercicio de 
rememoración del individuo transcurre entre una memoria interna como apropiación y 
transformación personal de los recuerdos y una memoria social como expresión de 
cohesión con los recuerdos que lo vinculan a una comunidad particular.65
Ahora bien, todo ser humano posee la facultad de la memoria y esta hace que el individuo 
construya su propia identidad. El antropólogo francés Joel Candau, en su libro Memoria e 
identidad, expresa que “la memoria es el operador de la construcción de la identidad del 
sujeto”.66 En este sentido, comprendemos que existe una correspondencia mutua entre 
memoria e identidad como factores que constituyen la singularidad social de un individuo y 
de una colectividad.
En su investigación sobre la memoria, Joel Candau habla sobre lo que denomina como la 
metamemoria; la cual entiende como una representación que el individuo hace de su propia 
memoria y la integración de lo que él dice sobre la misma.67 En cuanto a la memoria 
colectiva, Candau afirma que esta no puede ser concebida como una facultad, ya que la 
única facultad de memoria que puede llegar a ser conceptuada es la individual. Al respecto 
continúa: “La memoria colectiva es una forma de metamemoria, es decir, un enunciado que 
los miembros de una colectividad producen acerca de una memoria aparentemente común a 
todos los miembros de ese grupo”.68 De esta manera Candau precisa que la memoria 
colectiva es:
(...) las totalizaciones a las que procedemos empleando términos, 
expresiones y figuras pendientes a designar conjuntos supuestos [de 
ideas] aproximadamente estables, durables y homogéneos, agrupaciones 
[enunciados] que son conceptualizadas como otra cosa que la simple 
suma de sus partes y que se supone combinan elementos considerados, 
por naturaleza o convención.69
Al ser conceptuada la memoria, esta adquiere una singularidad que requiere ser transmitida 
para que conciba un significado y una identidad particulares. La transmisión de la memoria
65 Maurice Halbwachs, La memoria colectiva...,46-52.
66 Joel Candau, Memoria e identidad, (Buenos Aires: Ediciones Sol, 2001), 14.
67 Joel Candau,Memoria e i d e n t id a d 19-21.
68 Joel Candau,Memoria e id e n t id a d 22.
69 Joel Candau, Memoria e identidad. , 26.
20
ha llegado a ser una de las inquietudes centrales del ser humano “desde el origen, ella 
determinará la voluntad de ‘dejar huellas’ que corroboren una apropiación colectiva de los 
signos transmitidos”. La transmisión no es únicamente la manifestación de un recuerdo de 
un individuo a otro, es la recepción del mensaje de ese recuerdo. La recepción es uno de los 
segmentos más importantes dentro del conjunto de la transmisión, ya que “el contenido y 
los modos de recepción determinarán el efecto de la transmisión, que podrá desplazarse de 
la continuidad pura y simple (...) hasta la ruptura, pasando (...) por la invención”. La 
actividad transmisora hace validar la eficacia o no del recuerdo. La recepción está sujeta a 
quienes emiten el recuerdo, si son individuos autorizados para transmitirlo. La religiosidad 
judaizante se valió de la memoria y la transmisión de la misma como elemento de 
perpetuación a la vez que sustento para la conformación de una identidad religiosa. La 
existencia del judaizante poseía un vínculo formal con sus antepasados a través de la 
continuación de su legado religioso y lo que éste representaba como símbolo de identidad.
En muchos casos la conformación de una ideología y una memoria religiosa entre los 
judaizantes, representó una disyuntiva identitaria entre lo judío y lo cristiano. Esta 
separación, insuficiente para definir muchas de las experiencias religiosas del judaísmo en 
la América colonial, realza la encrucijada significativa sobre qué integra en definitiva al 
sujeto religioso judaizante y si existe una uniformidad en sus prácticas religiosas. Es por 
ello que no me atreveré a determinar un concepto definitivo respecto de la ideología 
religiosa judaizante y su transmisión a través de la memoria, cosa por demás improcedente 
si se pretende realizar una aproximación a dicho fenómeno religioso. A cambio de ello, 
propongo la descripción general de la trayectoria histórica del judaísmo peninsular como 
antecedente histórico necesario para comprender el desarrollo de la práctica religiosa 
judaizante y su inserción en el contexto colonial de Lima en la primera mitad del siglo 
XVII.
El objetivo general de éste trabajo es analizar la religiosidad judaizante ante el Tribunal de 
la Inquisición de Lima en la primera mitad del siglo XVII, centrándome en el estudio de la 70 71
70 Joel Candau,Memoria e identidad..., 105.
71 Joel Candau,Memoria e identidad..., 121.
21
figura religiosa de Maldonado y de su dialéctica como modelo de fe que difirió de la 
práctica tradicional del judaísmo peninsular. Para el análisis de dicha religiosidad tomaré 
dos vías: La primera, se orientará a determinar la significación y la forma históricas en las 
cuales se conformó el problema converso y la posterior aparición del fenómeno judaizante. 
En ella intentaré precisar las características esenciales y las formas comunes de la religión 
judía, soportando mi análisis en un recorrido descriptivo y analítico del judaísmo en los 
reinos cristianos de España desde el siglo IV hasta el siglo XV. La segunda hará énfasis en 
la experiencia judaizante en la América hispánica, a partir de la conceptualización de sus 
prácticas religiosas ante el Tribunal limense. Bajo esta perspectiva, intentaré desentrañar la 
particular mezcla de elementos judíos y cristianos que argumentaron y articularon la 
religiosidad judaizante de Maldonado como vivencia religiosa singular.
La presente investigación consta de tres capítulos. En el primero estudiaré el devenir 
histórico de la comunidad judía en la Península Ibérica entre los siglos IV y XII a través del 
estudio de su convivencia con la sociedad cristiana. En este apartado realizaré un análisis 
de la otredad judía como visión social del judío y su práctica religiosa, a partir de la 
interpretación de la Iglesia católica y las distintas legislaciones de los Monarcas cristianos y 
musulmanes en torno a los hebreos peninsulares. Posteriormente analizaré la crisis del 
judaísmo hispánico desde las revueltas antijudías de finales del siglo XIV y el surgimiento 
del problema converso, tras lo cual expondré el surgimiento de la Inquisición española a la 
par de la expulsión de los judíos, ambos acontecimientos, testimonio de la exclusión 
religiosa en los reinos cristianos de España a finales del siglo XV.
Para el capítulo dos, examinaré el establecimiento de la Inquisición en la América 
hispánica, pasando por el análisis de la organización y funcionamiento del Tribunal 
limense. Aquí incluiré un estudio sobre las actividades de represión de la herejía judaizante 
en la primera mitad del siglo XVII, pasando por una breve descripción de la ciudad de 
Lima entre los siglos XVI y XVII. Posterior a ello, realizaré un análisis sobre el delito de 
judaizar a partir del análisis del Edicto de fe y su apartado alusivo a la ley de Moisés como 
discurso definitorio de la práctica religiosa judaizante. Para finalizar haré un conceptuación
22
sobre las prácticas religiosas más representativas entre los judaizantes limenses a la luz de 
causas inquisitoriales.
En el tercer capítulo, haré un recorrido por la vida y la religiosidad judaizante de Francisco 
Maldonado de Silva a través del estudio de su causa de fe ante el Tribunal de Lima. En la 
primera parte precisaré los avatares de la vida de Maldonado, comenzando por una 
descripción del proceso de su padre, Diego Núñez de Silva, pasando por su vida familiar y 
la trayectoria de suvocación religiosa como judaizante. Para terminar, profundizaremos en 
la constitución de la religiosidad judaizante de Maldonado, a partir del estudio de su 
percepción individual del hecho religioso judaizante, siguiendo el proceso de 
rememoración de un pasado judío, su afirmación a través del desarrollo de una cultura 
libresca y la posterior argumentación de su religiosidad fundada en el sincretismo teológico 
de su defensa ante el Santo Oficio.
23
CAPÍTULO 1. LOS JUDÍOS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA SIGLOS V - XV
LA COMUNIDAD JUDÍA EN ESPAÑA ENTRE LOS SIGLOS IV Y XIV. LA 
CONSTITUCIÓN DE LA OTREDAD JUDÍA A PARTIR DE LA 
DIFERENCIACIÓN RELIGIOSA
Gran parte de la documentación que existe para la reconstrucción de la historia de los 
judíos en la Península Ibérica desde el siglo IV hasta el siglo XIV está constituida por 
acervos de actas conciliares, documentos pontificios y disposiciones jurídicas. Esto ha 
determinado que el estudio del judaísmo hispano parta, en la mayoría de casos, de la 
comprensión del discurso que refiere a la otredad judía y su identificación con la 
diferenciación religiosa.72 73 Teniendo esto en mente, se hace necesario hacer un recorrido 
general sobre la trayectoria histórica de los judíos hispanos en el periodo en mención, 
haciendo énfasis en su ámbito religioso. Éste condicionó la visión respecto al judío y su 
práctica religiosa, a través de la valoración realizada por los representantes del cristianismo 
en la Península.
Comenzaremos por decir que la antigüedad de la presencia judía en España ha sido un tema 
tratado desde un comienzo por aquellos que han creído hallar una referencia de ella en el 
texto bíblico. Encontramos las crónicas de los monarcas hebreos del siglo X a.e.c al
72 Entendemos que la perspectiva de la Antropología Cultural respecto del «Otro» cultural no responde al 
estudio de un hecho empírico real, entendiendo que éste es un objeto que se construye a partir de las distintas 
significaciones discursivas que lo han dominado en cada uno de los momentos históricos que ha atravesado. 
En éste sentido, la «otredad judía», viene a ser las expresión de las distintas imágenes o modelos de lo «Otro» 
religioso, y cómo éste ha sido condicionado por el contexto histórico y social en el cual se ha desarrollado. De 
esta manera, el modo como se concibió el judaísmo hispano entre los siglos IV y XIV representa una ruptura 
significativa respecto de otros momentos históricos del judaísmo y sus posteriores expresiones dentro del 
ámbito de la religiosidad judaizante en la América colonial. Un estudio general sobre cómo se ha historiado a 
los judíos en España lo encontramos en Jaime Contreras Contreras, «Historiar a los judíos de España: un 
asunto de pueblo, nación y etnia» en Disidencias y Exilios en la España Moderna, Antonio Mestre Sanchís y 
Enrique Giménez López (coord.), (Alicante: Universidad de Alicante, 1997), 117-144. La primera parte del 
estudio de Andrés Claro titulado La Inquisición y la Cábala. Un capítulo de la diferencia entre ontología y 
exilio, (Santiago de Chile: Universidad ARCIS, 1996), sugiere un acercamiento al desarrollo de la otredad 
judía a partir de un estudio de la Cábala y su desarrollo en la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna.
73 Se ha relacionado las naves de Tarsis [¿Sur de España?] mencionadas en el texto bíblico de 1 Reyes 20:22 
con los llamados Tartessos. El texto dice: «El monarca [Salomón] tenía en el mar la flota de Tarsis con la
24
igual que las referencias del profeta Abdías en el siglo IX a.e.c . Así mismo, en el siglo I 
d.e.c, y con la llegada del cristianismo, se nos plantea una posible visita a Hispania por 
parte del apóstol San Pablo.74 75 76 77 78 79 En éste sentido, los textos nos hablan que para la época ya 
existían comunidades israelitas instituidas en la Península, dotadas de sinagogas a través de
77las cuales el proselitismo cristiano se extendería a los círculos judíos existentes.
Para el siglo IV d.e.c, y con la consolidación del cristianismo como religión oficial del 
Imperio romano, nos encontramos con el primer testimonio documental de la presencia 
judía en España, los textos relativos al Concilio de Elvira (300-306). Para esta época la 
creencia en el cristianismo se encontraba arraigada y extendida a lo largo del territorio 
imperial. La reunión de eclesiásticos de la Iglesia católica en Elvira logró evidenciar la 
preocupación que sentían muchos prelados respecto a la fortaleza y la capacidad ideológica 
del judaísmo hispánico como una creencia que podría socavar los cimientos de la 
recientemente elaborada ortodoxia cristiana. Los textos del Concilio de Elvira 
condenarían el ejercicio de un cristianismo alejado de la normativa establecida por parte de 
la autoridad religiosa católica, condenando consigo a un judaísmo que comenzaba a
75
flota de Jiram (rey de Tiro); una vez cada tres años llegaba la flota de Tarsis cargada de oro, plata, marfil, 
monos y pavos reales».
74 En adelante a.e.c se entiende como antes de la era común.
75 El texto de Abdías 1:20 dice: «Los desterrados de Jerusalén que están en Sefarad ocuparán las ciudades del 
sur», de aquí que los hebreos identifican con el nombre de Sefarad a la Península Ibérica.
76 Textos como la Primera Carta de Clemente, una de las fuentes más antiguas del cristianismo primitivo, 
hablan sobre un viaje de Pablo al límite de occidente, es decir, a Hispania. Otras fuentes de los siglos I y II 
d.e.c., como la segunda carta de Timoteo, las Actas de Pedro y el Canon de Muratorio, sugieren una visita del 
apóstol a la Península Ibérica indicándonos una posible presencia de una comunidad judía ya establecida. 
Ortega i Calaf, Pau y Pere Pinyol i Casado, Catharland. La Biblia en la fundación de los países catalanes 
(Cataluña: ONG PROVALORES, 2015), 13.
77 Para un estudio sobre las tradiciones de la comunidad judía en la España Antigua véase Haim Beinart, Los 
judíos en España, (Madrid: MAPFRE, 1992), 11-14.
78 El documento del Concilio es el más antiguo testimonio de una reunión de obispos del cual se hallan 
conservado sus actas a la vez que constituye el primer referente documental de la presencia judía en España. 
Carlos del Valle Rodríguez, «El Concilio de Elvira» en La Controversia judeocristiana en España(desde los 
orígenes hasta el siglo XIII) : homenaje a Domingo Muñoz León, ed. Consejo Superior de Investigaciones 
Científicas, CSIC, Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo -ILC (España: CSIC 
- ILC, 1998), 13-20.
79 Ramón Teja, «“Exterae gentes”: relaciones con paganos, judíos y herejes en los cánones de Elvira», en El 
Concilio de Elvira y su tiempo, Manuel Sotomayor Muro (aut.), José Fernández Ubiña (aut.), (España: 
Universidad de Granada, 2005), 197-228.
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permear los cimientos doctrinales de la Iglesia. Lo anterior llevó a las autoridades religiosas
80a prohibir el contacto entre cristianos y judíos en diversos ámbitos de la vida cotidiana.
Tras la caída del Imperio romano de Occidente en el año 476, la sociedad peninsular se vio 
afectada por el vacío de poder que atrajo consigo las luchas por el control del territorio y la 
supremacía del cristianismo como religión dominante. Se comenzaría a perseguir la 
expresiones de fe heterodoxas como las de Arrio, que fueron sancionadas en el Concilio 
de Nicea (325) poco tiempo después de la conversión del emperador Constantino. A pesar 
de ello, el arrianismo imperaría como la religión de la Hispania visigoda hasta finales del 
siglo VI.
En éste reino, la normatividad antijudía llegó a ser menos estricta que en las otras regiones 
donde el cristianismo se había impuesto ya que el judío aún ostentaba su condición civil 
como romano lo cual le permitió seguir ejerciendo su religión. Con la conversión de 
Recaredo al catolicismo en el III Concilio de Toledo (589), el nivel de vida de la 80 81 82 83
80 Diferentes cánones del concilio hacen alusión a restricciones en las relaciones de cristianoscon judíos y sus 
prácticas religiosas. Como ejemplos de ello tenemos el canon 16: «Que las doncellas fieles no se casen con 
infieles. A los herejes que no quisieren volver a la Iglesia católica no se les dará por mujeres vírgenes 
cristianas. El motivo para negar el consorcio con judíos y con herejes es porque no puede haber sociedad entre 
un infiel y un fiel. Si los padres violasen esta prohibición, se abstendrán de la comunión por cinco años». El 
canon 40 «Acerca de los cristianos que comen con los judíos. Si algún clérigo o cristiano tomase sus manjares 
con judíos, decidimos se abstengan de la comunión a fin de que se enmiende». El canon 49 «Que los judíos 
no bendigan los frutos de los cristianos: Amonéstese a aquellos que cultivan las tierras, no permitan que sus 
frutos, recibidos de Dios como acción de gracias, sean bendecidos por los judíos, para que no aparezca vana y 
burlada nuestra bendición. Si alguno después de esta prohibición continuare haciéndolo, sea totalmente 
excluido de la Iglesia». Estas fueron algunas de las primeras disposiciones antijudías escritas en la Península 
Ibérica las cuales harán parte de legislaciones posteriores. José Vives, Concilios visigóticos e 
hispanorromanos, (Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1963) 44.
81 Arrio afirmaba que Jesucristo no era Divino, sino alguien que había sido creado por Dios en su designio 
divino. Al ser creado por Dios, existió un tiempo en el que no existía, concluyéndose de ello que el Verbo no 
era eterno, o sea no era Divino. Al poco tiempo de la difusión de estas ideas, Arrio consiguió formar un grupo 
de seguidores en Alejandría. Agustín López Kindler, «Constantino y el arrianismo», Anuario de historia de la 
Iglesia, N°. 22, (2013) 37-64
82 En el siglo V los visigodos se establecieron en la Península Ibérica. Fue a partir de éste momento donde se 
dio inicio a un período aproximado de dos siglos en donde la sociedad visigoda (de origen germánico) se 
integró con la población hispano-romana. En éste periodo se sucedió la adaptación de los locales, entre ellos 
los judíos, a las leyes y costumbres de los visigodos al igual que a su religión, el arrianismo, creencia que 
perduraría hasta el siglo VI. Los visigodos llegaron a establecer su gobierno en Toledo, ciudad desde donde 
ejercieron su dominio y la administración del territorio hispánico. Pablo C. Díaz Martínez, Clelia Martínez 
Maza y Francisco Javier Sanz Huesma, Hispania tardo antigua y visigoda, (Madrid: ISTMO, 2007), 104-158.
83 Jorge Sánchez Lafuente Pérez y José Luis Avello Álvarez, El mundo judío en la Península Ibérica. 
Sociedad y economía (Madrid; Aldebarán, 2012) 5-17.
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comunidad judía en la Península daría un giro inesperado. Recaredo dio inicio a un 
gobierno con una postura civil y religiosa hostil hacia los judíos. Éste reinado buscó la 
unidad confesional a expensas del rechazo a otros credos. Para ello se valió de una 
legislación conciliar que hizo acopio de una serie de disposiciones antijudías que
84radicalizaron la postura de la Iglesia cristiana en contra de los hebreos hispanos.
Las conversiones forzosas bajo el reinado de Sisebuto, en el año 616, fueron el punto de 
partida definitivo de una política de intolerancia religiosa que dispuso el bautismo general
85de la población judía o la salida de la misma del territorio con la retención de sus bienes. 
Es aquí donde la idea de la conversión forzada encontró simpatía en los sectores más 
sectarios de la Iglesia. Los líderes religiosos del catolicismo visigótico eran seguidores de la 
conversión de los judíos, algunos con matices diferentes como es el caso de Isidoro de 
Sevilla, quien adoptó una postura más moderada; planteando que se hacía necesario un 
proceso de conversión de los judíos mediante el convencimiento.84 85 86 87 88
La animadversión cristiana en contra de los judíos se exacerbó con el reinado de Ervigio 
(680-687). Gran parte de la jurisprudencia relacionada con los judíos de esta época 
obedeció a los principios doctrinales de los eclesiásticos hispano godos y sus posturas más 
radicales. Legislaciones judiegas como las de Ervigio serían aprobadas por los obispos 
reunidos en el XII Concilio de Toledo (681). Éste documento prohibía a los conversos 
renunciar a su nueva fe expresando que éstos no debían: «retraerse de la gracia del 
bautismo ni a sí mismos, ni a sus hijos, ni a sus siervos». Lo anterior, consolidaría a la
84 Luis García Iglesias, Los judíos en la España Antigua, (Madrid: Cristiandad, 1978), 103-106.
85 Luis García Iglesias, «Motivaciones de la política antijudía del reino visigodo en el s. VII», Memorias de 
historia antigua, N° 1, (España: Universidad de Oviedo,1977), 257-264
86 Será Isidoro quien lidere el IV Concilio de Toledo (633) en cuyos cánones leemos: «Acerca de los judíos 
(...) que en adelante nadie les fuerce a creer», el canon aconseja: «Por lo tanto se les debe persuadir a que se 
conviertan, no con violencia». A pesar de lo anterior, la doctrina católica sería severa con los conversos 
inseguros, determinando que aquellos que judaizaban perderían la autoridad sobre sus hijos, siendo forzados a 
permanecer en la fe cristiana aún por la fuerza. José Vives, Concilios visigóticos e hispanorromanos..., 187, 
190-196.
87 Con la expresión: “legislaciones judiegas”, me refiero a los distintos conjuntos de leyes que desde el siglo 
IV, con el Concilio de Elvira, y hasta finales del siglo XV, con el Decreto de expulsión, establecieron distintas 
regulaciones de vida referentes a la comunidad judía y su contacto con la sociedad cristiana.
88 José Vives, Concilios visigóticos e hispanorromanos..., 395-396.
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conversión en una vía de coerción frente al ejercicio de la religión judía, convirtiendo así a 
la religión judía en una condición social perseguida y proscrita por la sociedad visigoda.
Con la llegada de los musulmanes a la Península a comienzos del siglo VIII, comenzaría 
una contemplación religiosa del cristianismo y el judaísmo bajo el sentido de la autoridad 
islámica. Para mediados del siglo IX, y como un hecho singular, la crítica doctrinal del 
judaísmo frente al dogma cristiano contaría con el amparo del gobierno del Emirato de 
Córdoba, al igual que con su anuencia en lo concerniente a controversias doctrinales.89 90 En 
éste sentido, las condiciones de libertad religiosa dispensadas por los musulmanes a la 
comunidad cristiana fueron precarias, no contando sus religiosos con el respaldo de la 
jurisdicción civil islámica.
Un ejemplo de ello lo constituyó la polémica epistolar sostenida por el teólogo mozárabe 
Paulo Alvaro de Córdoba y el converso judío Bodo Eleazar en el año 840. Los temas de la 
disputa giraron en torno a la mesianidad de Cristo, su carácter divino, la Encarnación y la 
Trinidad; entre otros. Al finalizar la disputa, los argumentos de Córdoba abrumaron el 
razonamiento de Eleazar, el cual se relegaría increpando las creencias cristianas de 
Córdoba.91 92 Pocos años después, en 847, Eleazar instigaría a las autoridades musulmanas a
92que conminaran a la población cristiana de Córdoba a hacerse judía o musulmana.
89 El gobierno del Califato Omeya aprovechó las luchas dinásticas entre los seguidores de Don Rodrigo y los 
hijos de Witiza, ingresando a la Península en el año 711 tras la victoria de Táriq ibn Ziyad sobre las huestes 
de Don Rodrigo en la batalla de Guadalete. La población visigoda, dentro de ella la judía, no opuso resistencia 
a los nuevos gobernantes quienes se harían con el dominio del territorio hispánico en un periodo de cuatro 
años. Los dirigentes locales del sureste peninsular estipularon su rendición con los musulmanes a cambio de 
conservar las propiedades y la religión cristiana, lo mismo sucedería con muchas comunidades judías. La 
Península Ibérica, que sería denominada por los árabes como al-Ándalus, se convertiría en una provincia 
(emirato), bajo el gobierno de un emir nombrado por el califa Omeya, máxima autoridad política yreligiosa 
del Islam, residente en Damasco. Juan Abellán Pérez, «La pérdida de Hispania y la formación de al-Ándalus» 
en Historia de España de la Edad Media, Vicente Álvarez Palenzuela (Coord.), (España: Ariel, 2002), 59-78.
90 María Jesús Viguera Molins, «Cristianos, judíos y musulmanes en al-Ándalus», en Cristianos, musulmanes 
y judíos en la España medieval: de la aceptación al rechazo, dir. congr. Julio Valdeón Baruque (España: 
Ámbito Ediciones, 2004) 43-70. Rafael Sánchez Saus, «Al-Ándalus y la cruz. Cristianos bajo un régimen 
islámico», Clío: Revista de historia, N°. 173 (2016): 34-43.
91 Raúl Pozas Garza y Abdón Moreno García, «Una controversia judeo-cristiana del siglo IX: Paulo 
Álvaro de Córdoba», Helmantica: Revista de filología clásica y hebrea, Tomo 52, N2 157 (2001): 75-100.
92 Lucas Mateo- Seco, «Paulo Álvaro de Córdoba. Un personaje símbolo de la cultura mozárabe», Dos mil 
años de evangelización : Los grandes ciclos evangelizadores : XXI Simposio Internacional de Teología de la
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Éste corto episodio de la vida religiosa en al-Ándalus, evidencia el grado de favoritismo 
que las autoridades musulmanas tenían sobre el judaismo. Si hemos de encontrar una razón 
para ello la hallaremos en las afinidades y diferencias entre las concepciones teológicas de 
los tres colectivos religiosos en cuestión. La historia de las relaciones entre cristianos y 
musulmanes en al-Ándalus se sucedió en condiciones muy diversas de acuerdo a las 
diferentes épocas. En el siglo VIII, los musulmanes ya habían desarrollado una 
idiosincrasia religiosa que tenía mayores afinidades con el judaismo que con el 
cristianismo, hallando puntos de encuentro entre sus sistemas religiosos a través del 
reconocimiento de un pasado común (Abraham) y la concepción de un Dios único 
(Alá/Elohim).93
Algo distinto sucedía con el cristianismo, ya que el islam sostenía una diferencia teologal 
con ésta creencia en lo referente a la insuficiencia argumental del misterio de la trinidad y 
su incongruencia con la idea de la unicidad de Dios. Desde la perspectiva musulmana, esta 
diferencia teológica, convertía a los cristianos en creyentes de una divinidad politeísta, a lo 
cual el cristianismo ibérico respondió con una exaltación de la doctrina cristiana sobre la 
Trinidad del Dios Único, lo cual haría que la legislación musulmana concediera una mayor 
prerrogativa a las creencias religiosas de la comunidad hebrea.94
Para el siglo X los musulmanes habían cedido terreno a los reinos cristianos.95 A finales del 
siglo XI, la presencia judía en los núcleos urbanos de los reinos cristianos aumentó de 
forma notoria. En el 1086 se iniciaron nuevas invasiones en la Península llevadas a cabo
Universidad de Navarra, edición dirigida por Enrique de la Loma, Marcelo Merino, Miguel Lluch-Baixauli y 
José Enériz, (España: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001), 209-234.
93 Sebastián Gartzia Trujillo, «Judíos, cristianos y musulmanes ¿en qué semejantes? ¿en qué distintos?», 
Scriptorium victoriense, Vol. 62, N°. 1-4, (España: ESET, 2015), 411-453.
94 Emilio Cabrera Muñoz, «Notas sobre las relaciones entre musulmanes y cristianos, en el sur de al-Ándalus, 
durante la época omeya», Cuadernos de historia de España, N° 85-86, (Argentina: Universidad de Buenos 
Aires, 2011-2012), 135-152.
95 Fue en este escenario temporal donde se inscribió el proceso histórico denominado como la Reconquista 
española. Desde el año 722 y hasta 1492 se sucedieron una serie de iniciativas por parte de los nobles y de los 
reyes cristianos del norte de la Península para a recuperar el dominio de los territorios del sur de manos de los 
musulmanes. Dicho proceso comenzaría con las revueltas de Pelayo acaecidas en el año, finalizando con la 
caída del reino Nazari de Granada en el año. Joseph Pérez, Historia de España, (Barcelona: Crítica, 2006), 
37-69.
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por dos dinastías musulmanas: la de los almorávides (1086-1145) y la de los almohades 
(1146-1232). Hasta 1086, la comunidad judía logró vivir en al-Ándalus sin mayores 
problemas, con los privilegios relativos que les otorgaba el pacto de la dimma.96 97 98 Posterior a 
1086, el gobierno de los almorávides consideró el mandato de los reyes de taifas como 
traidor a la causa del Islam, calificándolos de irreligiosos, corruptos e impíos; procurando 
establecer la defensa de la religión islámica y la integridad de las costumbres musulmanas. 
Fueron los almohades los que expresaron la mayor severidad dogmática y moral al igual 
que el más escrupuloso control sobre los no-musulmanes, fueran cristianos o judíos. Gran 
parte de los judíos andalusíes huirían hacia sus tradicionales lugares de asentamiento en el
97norte de la Península.
98El siglo XI fue testigo del antijudaísmo que trajo consigo el inicio de las Cruzadas. Las 
cruzadas generaron entre los europeos una mentalidad que constituyo uno de los 
precedentes del antisemitismo moderno. Los cruzados veían a los hebreos como una 
sociedad similar a los musulmanes en relación a sus tradiciones y creencias. La unicidad de 
Dios, los santuarios carentes de símbolos e imágenes, la circuncisión, la abstinencia ante la 
carne de cerdo, las prescripciones religiosas sobre la higiene, eran elementos distintivos de 
la fe mosaica. Las cruzadas incrementarían el anatema en contra del pueblo “deicida”,
96 Con la llegada de los primeros gobernantes musulmanes a España, a las comunidades hebreas se les 
otorgaría amplia independencia en aspectos como la religión, el gobierno y la legislación. Los nuevos 
gobernantes de la Península otorgaron condiciones de vida más favorables a los hebreos. Una de estas 
prerrogativas fue la renuencia por parte de los musulmanes en convertir al islam a la población judía. En este 
sentido, los musulmanes reconocían que los judíos eran semejantes a ellos, esto quiere decir «gentes del 
Libro», seguidores de la Biblia; monoteístas e hijos de Abraham. Esta situación los hacía merecedores de un 
trato especial, el cual era determinado por la dimma. La dimma viene a ser la palabra árabe que traduce 
protección. El Corán establecía la prohibición de que cristianos o judíos fuesen convertidos al islam a la 
fuerza, exhortando a que se les permitiese vivir entre musulmanes e incluso seguir practicando su religión. La 
protección dispensada por los gobernantes musulmanes garantiza la libertad religiosa y la posesión de sus 
propios bienes; asimismo, se les otorgaba también una independencia considerable ya que tenían sus líderes y 
cortes de justicia propias que aplicaban la ley de acuerdo a sus tradiciones. Felipe Maíllo Salgado, 
Vocabulario de historia árabe e islámica, (Madrid: Akal, 1999), 63-64.
97 Joseph Pérez, Los judíos en España..., 36-37.
98 Las Cruzadas transformaron durante dos siglos la vida política, religiosa, cultural y socioeconómica de 
Europa. Dichas transformaciones habrían de incidir en la sociedad judía hasta el punto de originar diferencias 
irreconciliables entre estos y la civilización occidental, originando una forma de antisemitismo a través de la 
sistematización de la hostilidad hacia ésta comunidad a partir de una exclusión moral y social. Fernando 
Suárez Bilbao, «Los judíos y las Cruzadas. Las consecuencias y su situación jurídica», Medievalismo: Boletín 
de la Sociedad Española de Estudios Medievales, N° 6, 1996): 125.
30
sumando a ello el tema de la conspiración entre moros y judíos como uno de los elementos 
que fijaron el odio en contra de estas comunidades en la Europa medieval y moderna.99
Para el siglo XII, la voluntad de los monarcas cristianos de Europa y de la Península hacia 
los hebreos comenzaría a transformarse. El servicio al reino por parte de los judíos los dotó 
de un estatus legal a través de una figura de dependencia real denominada como servi regis. 
Éste vocablo designaba la incondicional sumisión de los judíos hacia los gobernantes 
cristianos. Dicha condición social implicaba la protección real hacia los judíos por