Religião no Peru Colonial

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HlnOIRICR XXVI.l-2 (2002): 347-410 
La religión en el Perú colonial: 
comentario crítico sobre una abundante 
producción bibliográfica 
Fernando Armas Asín 
Pontificia Universidad Católica del Perú 
Los veinticinco últimos años de que se ocupa este balance 
sobre las fuentes y estudios referidos a la religión en la época 
colonial del Perú acaso hayan sido los más fructíferos cuantita­
tiva y cualitativamente en toda la historia de nuestra disciplina. 
Esto se ha debido sin duda a la alta especialización que ha 
merecido el objeto de estudio religioso desde la historia en par­
ticular y desde las ciencias sociales en general, y a que el fenó­
meno se ha visto estimulado también por una sumatoria de 
hechos y coyunturas políticas y sociales que le han dado un 
especial significado a todo el proceso. Así, el campo de estudio 
de la religión ha merecido muchos tipos de abordajes y bús­
quedas para responder a interrogantes concretas. Estas líneas 
tratan de precisar los términos en que se ha dado el proceso, y 
de vislumbrar sus futuros derroteros. 
1. Iglesia, pastoral y cooperación internacional 
Cuando hablamos de la religión en el Perú ciertamente no nos 
estamos refiriendo solo a una historia de la creencia católica ni 
mucho menos a la historia de su institución, la Iglesia. Nos 
estamos refiriendo a muchos aspectos de lo religioso: tanto la 
historia de una creencia particular -sea esta el catolicismo, los 
protestantismos, o las creencias nativas andinas o amazónicas-
HIITORICR XXVI.l-2 
cuanto la de su institución mediadora. Ubicarse en esa pers­
pectiva implica entender que la sociedad colonial asistió a una 
multiplicidad de experiencias religiosas, desde la religiosidad 
popular urbana o rural hasta las creencias ortodoxas confesio­
nales. Así, el campo religioso desde el punto de vista histórico 
se amplía considerablemente y, por tanto, las posibilidades de 
enfoques también: el institucional, el de ideas y mentes o el que 
enfatiza las estructuras de poder, clase o raza. Y se amplía igual­
mente el uso de herramientas metodológicas. Lo que decimos 
es importante, pues esta perspectiva fue lo que diferenció a los 
estudios sobre religión colonial de los años setenta respecto del 
periodo anterior, delimitado más bien por un predominio de 
temáticas y metodologías clásicas (estudio exclusivo de la igle­
sia católica: historias de obispos, sacerdotes, órdenes religiosas, 
relaciones Iglesia-Estado y, en menor medida, de las devociones 
urbanas). 
Ahora bien, tanto el giro de perspectiva cuanto el ascenso 
exponencial del número de estudios se debieron a estímulos su­
mamente especiales: el desarrollo de las ciencias sociales en el 
mundo y el contexto político y social intra y extra eclesial. Hasta 
los años setenta el campo peruano de estudios de la religión 
colonial no había experimentado el derrotero que inmediata­
mente siguió, de la mano del enorme desarrollo de la antro­
pología y la sociología. No se debió inicialmente a un mayor 
interés de los académicos laicos --entiéndase como no compro­
metidos confesionalmente- sino a que estos cambios fueron 
aprovechados preferentemente por la misma Iglesia católica, que 
además -y al mismo tiempo- los alentaba financieramente, 
como fruto del proceso social y pastoral que vivía. 
El considerable desarrollo de las teologías y la pastoral euro­
peas y norteamericanas, el Concilio Vaticano 11 y otros hechos 
internos posibilitaron que al interior del episcopado latinoa­
mericano y de las congregaciones religiosas hubiera enormes 
transformaciones en la manera de comprender la pastoral, tanto 
en entender quiénes eran los "pobres" más inmediatos --espiri­
tual y materialmente- cuanto en la manera de abordar una 
pastoral más activa y comprometida. Teóricamente, diversas 
universidades católicas europeas, norteamericanas y luego lati-
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Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
noamericanas precisaron que ello pasaba por un análisis acadé­
mico previo y exhaustivo del campo social a trabajar. 
Así, en el Perú, en el área surandina, se fundó en 1968 el 
Instituto de Pastoral Andina (IPA) como centro de capacitación 
para los sacerdotes y agentes pastorales de los obispados del 
Cuzco, Sicuani, Juli, Ayaviri, Puno, Chuquibambilla y Abancay, 
deseosos de trabajar con el campesinado. El episcopado alemán 
-Bischofliche Aktion Adveniat- y los padres Maryknoll subven­
cionaron inicialmente el proyecto. Pero como para capacitar 
hay que entender la realidad andina, surgió el centro de inves­
tigaciones del IPA, con Manuel Marzal S.J. como director1 y con 
la revista Allpanchis (1971) como canal de difusión de las inves­
tigaciones. Inicialmente publicó estudios de antropología social 
andina o netamente pastorales, pero entre 1974 y 1977, cuando 
Henrique Urbano fue director de investigaciones del IPA y de 
la revista, lentamente esta se fue proyectando hacia estudios 
religiosos coloniales. Posteriormente, bajo la dirección de 
Alberto Flores-Galindo dicha línea de acción continuó, inte­
grándose a una vertiente histórico social. No es casualidad, en 
suma, que el lector pueda notar que en los años iniciales com­
prendidos por esta nota bibliográfica la presencia de Allpanchis 
sea muy recurrente (1977-1983), para luego casi desaparecer 
como órgano de difusión de artículos referidos a la religión 
colonial. Cambios de directivos, así como enfoques menos his­
tóricos, están entre las causas más evidentes de dicha situación. 
En el Cuzco también, hacia 1974, un grupo de dominicos de 
la provincia del Sur de Francia fundó el Centro Bartolomé de 
las Casas (CBC), llamado a ser un organismo no gubernamental 
profundamente interesado en los estudios regionales andinos. 
1 Posteriormente Manuel Marzal, interesado inicialmente en desarrollar 
con su congregación un organismo no gubernamental de investigación y pas­
toral en el sur andino -como el Centro de Investigación y Promoción del 
Campesinado, CIPCA, de Piura o el Centro Amazónico de Antropología y 
Aplicación Práctica, CAAP- tuvo que regresar a Lima, donde promovió la 
carrera profesional de Antropología Social, desde las aulas de la Pontificia 
Universidad Católica del Perú. Tardíamente se fundó en el Cuzco el CCAIJO 
(Centro de Educación Ocupacional "Jesús Obrero"), aunque sin el componen­
te investigativo y más proclive a la educación técnica campesina. 
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Adquirió mucho brillo a partir de la década de los años ochen­
ta, gracias al esfuerzo de Guido Delran y de Henrique Urbano, 
en un contexto de gran ayuda externa de cooperación, y del 
peculiar ambiente social regional, permitiendo que algunos 
jóvenes investigadores desarrollaran sus intereses al amparo de 
los proyectos generados. Desde 1983, y por muchos años, Re­
vista Andina fue un referente interesante de nuevas temáticas en 
el campo de las ciencias sociales, y particularmente en el del 
estudio de las religiones coloniales, publicando artículos, notas 
y fuentes primarias. También el fondo editorial del Centro 
Bartolomé de las Casas, desde 1981, se abocó a esta tarea de 
difusión de investigaciones y fuentes de interés para el estudio 
de la religión en la Colonia, publicando, por ejemplo, una anto­
logía de Urbano sobre los mitos de Wiracocha y los Ayar 
(1981a), las transcripciones de Horado Villanueva Urteaga sobre 
los informes de las parroquias cuzqueñas en tiempos del obispo 
Mollinedo (1982), el estudio de Meiklejohn sobre la Iglesia y los 
lupaqas (1988), el de Irene Silverblatt en el área del estudio de 
género (1990), el de Ana Sánchez sobre amancebamientos 
(1991) y, tras sucesivos coloquios internacionales, el CBC sub­
vencionó la publicación de una serie de compilaciones en torno 
de la evangelización católica y la extirpación de idolatrías 
(Ramos y Urbano 1993; Ramos 1994). La mayoría de estos 
libros fue publicada en la serie Archivos de Historia Andina, en la 
que también se publicaría con los años una nueva transcripción 
de la crónica del indiocristiano Santa Cruz Pachacuti Yamqui 
(1993) y del Anónimo de Yucay (1995 [1571]). En 1986 promovió 
el CBC el primero de los cuatro Cuadernos de Historia de la Evan­
gelización en América Latina, que luego se convertiría en serie de 
libros. Próximo a celebrarse el V Centenario de la Evangeli­
zación de América, e inicialmente como parte de un interés 
continental de los dominicos, la ocasión fue propicia para las 
eruditas pesquisas archivísticas dt;l padre Juan Bautista La­
ssegue (1984), para las de Miguel Angel Medina (1992) y para 
las de una serie de jóvenes investigadores como Gabriela 
Ramos (1988 y 1989) y Pedro Guibovich (1989b y 1989c) que 
publicaron artículos en esa inicial revista. 
Paralelamente, en !quitos, bajo el interés personal del agus­
tino Joaquín García, se fundó el Centro de Estudios Teológicos 
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Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
de la Amazonía (CETA), llamado a la promoción pastoral en 
esa región del país. También aquí a fines de la década de los 
años ochenta y en el marco de diversas fuentes de financia­
miento por la conmemoración del V Centenario del Encuentro 
de Dos Mundos, dicho centro, en colaboración con el Instituto 
de Investigaciones de la Amazonia Peruana y, sobre todo, de­
bido al esfuerzo excepcional de sacerdotes como el franciscano 
descalzo Julián Heras, lanzó la serie Monumenta Amazónica, que 
permitió en un lapso de pocos años publicar algunas fuentes 
relevantes para el estudio de la labor misionera en el espacio 
amazónico colonial (Amich 1988 [1725]; Biedma et al. 1989; Fi­
gueroa et al. 1986 [1660-1684]; Maroni 1988 [1738]; Uriarte 1986). 
Lamentablemente el esfuerzo quedó inconcluso y muchos do­
cumentos por publicar quedaron en la puerta de la imprenta. 
También con proyección en la Amazonia peruana desde una 
perspectiva más antropológica, se fundó el Centro Amazónico 
de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), bajo la di­
rección del jesuita Jaime Regan, el cual publica la revista Ama­
zonía Peruana. La institución ha mostrado algún interés por la 
investigación histórica (Ardito 1993; Regan 1992). De la misma 
manera, vale la pena mencionar el Centro de Investigación y 
Promoción del Campesinado (CIPCA) de Piura, también funda­
do por jesuitas, esta vez para el estudio y desarrollo de la re­
gión noroeste del país. Ha tenido igualmente algún interés en 
ayudar a investigadores interesados en nuestra línea de acción, 
publicando monografías al respecto (Diez Hurtado 1994). 
Así, pues, como fruto de una creciente preocupación de la 
Iglesia católica, a través del episcopado o de diversas congrega­
ciones religiosas, por la pastoral en la costa, los Andes o la 
Amazonia, se crearon publicaciones regulares y se subvencionó 
eventos e investigaciones bajo la cobertura esencial de centros e 
institutos. Sin desmerecer el esfuerzo personal en la puesta en 
práctica de monografías y artículos científicos o en la transcrip­
ción de documentos de interés, nada se hubiese logrado sin 
esta vorágine de inquietud que sacudió a la Iglesia desde los 
años setenta y hasta mediados de los años noventa. No fue 
exclusividad del Perú; fue un proceso en todo América Latina. 
Recordemos sencillamente para esto el nacimiento, a la sombra 
del CELAM y de la Conferencia de Medellín (1968), de la 
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HlnORICA XXVI.l-2 
Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América La­
tina (CEHILA, 1973), bajo el influjo del ex sacerdote argentino 
Enrique Dussel, quien promovió muchos eventos continentales 
de índole académico-pastoral y quien lanzó la idea de la pu­
blicación de una Historia general de la Iglesia en América Latina, 
en varios volúmenes y por regiones (Torres Londoño 1996). En 
el Perú, en la época de conducción del CEHILA-Andino por 
Jeffrey Klaiber S.J., se publicó el tomo sobre esta área (CEHILA 
1987). Como decíamos al inicio, tanto el desarrollo de las cien­
cias sociales cuanto esta plataforma inicial de acción, dieron 
como producto el interés creciente de muchos investigadores 
-ya no solo de religiosos-, por el campo de estudio referido. 
Con el tiempo, además, el escaso número de investigadores no 
vinculados al ámbito confesional que existía antes de esta co­
yuntura se amplió considerablemente, en parte por este im­
pulso (Duviols 1983, 1984, 1985 y 1986; Hampe 1996a y 1998a). 
Ese interés creciente y generalizado experimentó un nuevo 
aliciente de gran efecto multiplicador: las celebraciones por el V 
Centenario del Encuentro de Dos Mundos. Y ello ocurrió en el 
Perú y en España, país donde desde mucho antes hubo un in­
terés por el estudio particular de la historia de la Iglesia cató­
lica colonial, aunque de igual manera se viera afectado por 
dicha conmemoración. Hay, de todo lo que se publicó entre 
fines de la década de los ochenta y mediados de la década de 
los noventa en España, cuatro grupos de libros de especial in­
terés. El Corpus Hispanorum de Pace, bajo la dirección de un 
grupo de eruditos como Luciano Pereña, Carlos Baciero y otros, 
con abundante documentación editada, acertados estudios crí­
ticos y cuidadosa edición de los textos en un largo proyecto, 
todavía en curso, que para nuestro país ha permitido contar 
con nuevas ediciones de valiosas fuentes primarias (Acosta 
1984-1987; Cruz 1994-1997 [1571-1578]; Doctrina Cristiana 1985 
[1584]; Peña Montenegro 1995-1996). El proyecto editorial de 
Historia 16, por su parte, para publicar documentación ya edi­
tada en gran parte sobre la historia de América, hizo posible 
ediciones y reediciones valiosas sobre todo por sus estudios 
introductorios (Acosta 1987 [1590]; Malina y Albornoz 1989; 
Murúa 1987 [1590-c.1613]; Pachacuti Yamqui 1992 [¿1613?]). 
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Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
Rescatamos también la colección de la Fundación Mapfre, con 
brillantes estudios generales sobre la Iglesia en América Latina 
(Abad Pérez 1992; Castañeda y Marchena 1992; Medina 1992; 
Saranyana y Luque 1992). Por último, hay que mencionar tam­
bién un buen ramillete de actas publicadas de los numerosos 
congresos científicos que en ese lapso se celebraron. Resca­
tamos las que contuvieron ponencias de interés sobre nuestro 
país (AA.VV. 1987; Barrado 1990; Castañeda 1987, 1988a, 1988b; 
Castañeda y Martín de la Hoz 1995; Pereda Meza 1991; Sa­
ranyana et al. 1990). 
En el Perú, habría que empezar mencionando los congresos 
que alrededor de 1992 se efectuaron. Rescatando los que dieron 
a luz editorial sus actas, mencionamos el Primer Congreso 
Peruano de Historia Eclesiástica, promovido por el arzobispado 
de Arequipa (AA.VV. 1990); el simposio sobre la Evangeli­
zación de Huamanga (AA.VV. 1992) organizado por el Arzo­
bispado de Ayacucho; el Congreso Teológico "Las Casas entre 
dos mundos" (AA.VV. 1993) promovido por el Instituto Bar­
tolomé de las Casas (IBC) de Lima; y el simposio "Religión, 
evangelización y cultura en América", organizado por el Centro 
Bartolomé de las Casas del Cuzco (CBC) (Ramos 1994). 
También, partiendo de esos años de vorágine editorial, se 
lanzaron en nuestro país dos colecciones documentales con gran 
significado: la Serie V Centenario "Franciscanos Evange­
lizadores del Perú" y la Monumenta Idolátrica Andina, del Centro 
Bartolomé de las Casas. La primera colección, bajo el acertado 
cuidado del padre Julián Heras O.F.M., continúa con gran es­
fuerzo la publicación de documentación variada sobre la his­
toria de la Provincia Misionera de San Francisco Solano (Biedma 
1991; Heras 1992b; Sáiz 1998; Tibesar 1991 [1953]); la segunda, 
bajo la dirección de Henrique Urbano, no pudo proseguirse, tras 
su salida de dicho organismo no gubernamental. En todo caso 
se editó valiosa documentación del Archivo Arzobispal de Lima 
(García Cabrera 1994) y se reeditó el manual de extirpación de 
idolatrías del jesuita Pablo Joseph de Arriaga (1999 [1621)). 
En la Pontificia Universidad Católica del Perú, desde la 
Facultad de Ciencias Sociales, el padre Manuel Marzal (1983) 
lograríaeditar trabajos de mucho impacto para el debate sobre 
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el proceso de la religión colonial: uno sobre la transformación 
religiosa peruana, que generó comentarios críticos en la década 
del ochenta, mereciendo una respuesta del autor años después 
(Marzal 1999); y luego, y por etapas, un estudio en tres tomos 
sobre los jesuitas en América (Marzal 1992-1994). Mientras que 
historiadores docentes y no docentes de la universidad publi­
caron investigaciones y compilaciones en diversas áreas de 
interés (Armas Asín 1999c; Busto Duthurburu 1992; Guerra et 
al. 1997; Millar Carvacho 1998; Negro y Marzal 1999; Polia Me­
coni 1999b; Regalado 1992), se auspició la edición crítica de va­
liosas crónicas coloniales (Anello Oliva 1998 [1631]; Cruz 1999 
[¿1655?]; Relación de los Agustinos 1992 [1551]; Ruiz de Mon­
toya 1991 [1650]). En la Universidad Nacional Mayor de San 
Marcos, en el entretanto, y gracias a la paciente y dedicada 
labor del Seminario de Historia Rural Andina que fundara 
Pablo Macera, se dio a conocer transcripciones de fuentes esen­
ciales para el estudio de la sociedad y economía coloniales: 
tanto sobre diezmos, cuanto sobre cofradías, visitas y tributos, 
que convierten a este Seminario en un espacio silencioso y per­
severante en los estudios sociales del Perú (Challco Huaman 
1995; Egoavil 1986; Huertas Vallejos 1984). Hay que hacer notar 
aquí que estas dos universidades, más allá de las coyunturas 
especiales de los últimos veinticinco años, han mantenido es­
pacios abiertos a la reflexión y a la publicación dignos de reco­
nocimiento. Tras el V Centenario del Encuentro de Dos Mundos 
y sus coletazos editoriales, el esfuerzo de proseguir con la tarea 
de publicar fuentes y estudios continuó de una manera más 
modesta. Rescatamos en ese escenario una dimensión interna­
cional y una dimensión nacional del proceso último. 
La dimensión internacional estuvo representada por tres ins­
tituciones que continuaron inicialmente en la década pasada 
esa reflexión, apostando por una visión amplia del estudio del 
fenómeno religioso: CEHILA, la Universidad de Colonia y la 
Universidad de Navarra. CEHILA, tras un compendio sobre 
historia de la Iglesia en América Latina (Dussel y Gomes Mo­
reira 1992), lamentablemente no pudo continuar con proyectos 
historiográficos, ni siquiera culminar su anterior Historia general 
de la Iglesia, animada por Enrique Dussel desde 1973. El aleja­
miento de Dussel de la Comisión, así como reducciones de 
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Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
fondos de cooperación internacional la afectaron. Influyeron 
también los cambios en el escenario político-eclesial latinoame­
ricano -recuérdese que fue un proyecto de la izquierda cris­
tiana. Igual suerte corrió el esfuerzo personal que desde el 
Instituto de Estudios Iberoamericanos de la Universidad de 
Colonia hizo Hans-Jürgen Prien, eximio historiador, especiali­
zado en historia del protestantismo latinoamericano. En 1998 se 
publicaron las actas de un encuentro que realizó, reuniendo a 
las tres tendencias historiográficas del momento sobre el es­
tudio de lo religioso en el continente (CEHILA, Universidad de 
Navarra y Universidad de Colonia) (Prien 1998). Su posterior 
jubilación y la falta de un reemplazante idóneo truncaron este 
esfuerzo. 
En cambio, la Universidad de Navarra, a través del Instituto 
de Historia de la Iglesia y de su órgano de difusión, el Anuario 
de Historia de la Iglesia (desde 1992), actualmente sigue perseve­
rando en los estudios sobre la religión en la Colonia, en parte 
debido al esfuerzo de Josep-Ignasi Saranyana. La publicación 
del tomo I de la obra colectiva Teología en América Latina es la 
mejor muestra. Obra de largo aliento sobre la historia de la teo­
logía, sin duda llena un gran vacío en nuestro conocimiento 
colonial. Mencionamos también diversos estudios monográficos 
hechos desde su Facultad de Teología (Armas Asín 1999a; Ro­
mero Ferrer 1992; Tineo 1990). 
En la dimensión nacional ya no se registra el impulso inicial 
de los organismos no gubernamentales, sino el trabajo cons­
tante de instituciones universitarias, como las ya mencionadas 
Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Pontificia Uni­
versidad Católica del Perú, y el reciente interés de la Univer­
sidad Particular San Martín de Porres, que ha editado una com­
pilación de Ana de Zaballa (2002) sobre milenarismos y utopías 
latinoamericanas. Como espacio solitario y de gran reconoci­
miento por su afán de permanencia, digna es de mencionarse la 
Academia Peruana de Historia Eclesiástica, proyecto animado 
por el obispo emérito Severo Aparicio, quien a lo largo de doce 
años (1989-2001) y a costa de muchos sacrificios ha sostenido la 
publicación de ocho números de la Revista Peruana de Historia 
Eclesiástica. 
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HlnOfUCR XXVI.l-2 
Creemos que en los siguientes años, a partir de las insti­
tuciones universitarias mencionadas, esencialmente la inves­
tigación y la publicación sobre la religión en el Perú colonial 
continuarán en forma sostenida. La puerta, abierta con mucho 
impulso, hoy muestra senderos expectantes, y por ellos tran­
sitan y transitarán académicos de todas las tendencias y estilos. 
2. Una panorámica de las líneas temáticas desarrolladas 
Sin ánimo de agotar todas las temáticas abordadas, presen­
tamos grosso modo los principales renglones de atención gene­
rados en estos últimos veinticinco años. 
2.1. Teología e Iglesia católica 
Este área, poco beneficiada por estudios sistemáticos hasta hace 
unos años, ha sido objeto de investigaciones bastante rigurosas, 
como las que efectuaron Enrique Bartra (1982; Tercer Concilio 
Limense 1982); Juan Guillermo Durán (1982 y 1984-1991), Fran­
cesco Leonardo Lisi (Tercer Concilio Limense 1990), Romero 
Ferrer (1992) y Tineo (1990) sobre los concilios limenses como 
también el trabajo, desde el plano de la teología moral, que im­
pulsó Francisco Moreno Rejón (1994). Pero, sin duda, el estudio 
más totalizante fue el emprendido por la Universidad de Na­
varra y su Teología en América Latina (Saranyana 1999a y 1999b). 
Para el siglo XVIII, la perspectiva de una teología con grandes 
cambios y disputas ha sido estudiada por Margarita Guerra 
(1999), en una valiosa panorámica sobre el clero en el Perú ante 
las ideas ilustradas y, específicamente, por Luis Bacigalupo 
(1999) para el probabilismo jesuita. José María Navarro (2001), 
por su parte, estudió las disputas sobre el clero indígena al 
interior del franciscanismo; Noé Zevallos (s/ f) resaltó las ideas 
de Toribio Rodríguez de Mendoza; Dammert Bellido (1982a) las 
de Francisco Javier de Luna Pizarra, y en los estudios introduc­
torios de las compilaciones de las obras de Viscardo y Guzmán 
pueden rastrearse algunas ideas de interés (Viscardo y Guzmán 
1988 y 1998). Con mayor esfuerzo, en los documentos recopi-
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Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
lados por el Comité Arquidiocesano del Bicentenario de Túpac 
Amaru (1983), a través de proclamas y manifiestos, es posible 
perseguir lineamientos de la teología política del clero cuz­
queño frente a la rebelión tupacamarista. 
2.2. Métodos de evangelización, prácticas retóricas y 
construcción del catolicismo 
Pedro Borges Morán dio a la luz, en 1980, un trabajo de reper­
cusión. En él, de una manera simple y didáctica, presentó lo 
que a su entender fueron los principales métodos aplicados en 
la evangelización de los naturales por parte de las congrega­
ciones religiosas y del episcopado americano. El trabajo pre­
tendió ser un ejercicio basado en el seguimiento fundamental 
de las pautas escritas y de interés oficial. Marcó una línea inter­
pretativa, que en realidad venía de muchas décadas atrás, pero 
que hizo que numerosos estudios pudieran situarse en una línea, 
grosso modo, más o menos homogénea. Dicha línea nos permitió 
así contar con trabajos sobre las formas más evidentes de evan­
gelización llevadas a cabo por franciscanos,mercedarios, agus­
tinos, dominicos y jesuitas en los siglos XVI y XVII. Merecen 
destacarse el trabajo de Marie Helmer (1982-1983) sobre la 
labor de los jesuitas en Juli, el del jesuita Nieto Vélez (1992a) o 
los del met:_cedario Severo Aparicio (1992, 1994 y 2000a), los del 
dominico Alvarez Perca (1992 y 1997), los del franciscano des­
calzo Julián Heras (1992b y 1994), los del franciscano recoleto 
Federico Richter Prada (1989c, 1992, 1994 y 1996) o los del 
agustino Benigno Uyarra (1992 y 1994). 
Empero, fue Pierre Duviols, en sus trabajos sobre la extir­
pación de la idolatría en el Perú (1977a y 1986), quien puso 
énfasis en la dimensión de las formas más elaboradas de la 
introducción del catolicismo en los Andes y sus consecuencias 
-algo trabajado anteriormente y cuya arista más polémica 
había sido la tesis de la visión de los vencidos propuesta por 
Nathan Wachtel en 1971-, pero subrayando más su naturaleza, 
para lo cual usó como vehículo el fenómeno de la extirpación de 
las idolatrías que sacudió el Perú colonial mayormente en el 
siglo XVII. En su análisis, buscó explicar el porqué de su apa-
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HlflOIUCR XXVI.l-2 
rición y de las coyunturas relevantes de su accionar, que creyó 
encontrar en factores culturales, personales y externos al virrei­
nato peruano, algo que en su momento fue refutado por An­
tonio Acosta (1987a), quién insistió más en una causa socio-eco­
nómica en la explicación de las campañas de extirpación. En 
cierto modo, esa idea fue ganando cuerpo, sobre todo cuando se 
estudió a algl!nos de los extirpadores más renombrados, como 
Francisco de Avila (Acosta 1979 y 1987b), Cristóbal de Albornoz 
(Guibovich 1991 y 1993), Hernández Príncipe (García Cabrera 
1993) o Fernando de Avendaño (Hampe 1993-1995 y 1999b), 
verificándose intereses personales, económicos y de poder en 
sus actitudes personales ante la extirpación. Al mismo tiempo, 
un mejor análisis de la retórica de los discursos extirpadores, 
tanto en los manuales de extirpadores como el de Arriaga (1999 
[1621]), cuanto en los mismos procesos de extirpación y en los 
comportamientos sociales de los autores nos permiten ahora ir 
con cuidado al momento de leer literalmente los materiales 
sobre extirpación. Urbano ha insistido teóricamente en ello 
(Urbano 1993) y recientemente lo ha aplicado en el estudio pre­
liminar del manual de extirpación de Arriaga (1999 [1621]: xi­
cxxx); mientras que Antonio Acosta (2001) ha procedido de la 
misma forma analizando los sermones de Fernando de 
Avendaño. 
Ello hace que las incursiones de corte más antropológico lle­
vadas a cabo por Iris Gareis (1996) y Nicolas Griffiths (1998 
[1996]) sobre los cambios religiosos en los Andes tengan que ser 
tomadas con mucho cuidado, en tanto presuponen ejercicios 
teóricos de difícil constatación debido justamente a los uni­
versos retóricos y a los contextos ideológicos y cotidianos de las 
fuentes que usan. El trabajo de Griffiths, tanto como los de 
Sabine Mac Cormack (1985 y 1991) o los de Kenneth Milis (1996 
y 1997), buscan explicar el fenómeno de la extirpación, la re­
presión colonial y los cambios religiosos operados en los Andes. 
Lamentablemente en estos autores se manifiesta un deficiente 
manejo de las fuentes. Ya el trabajo de Mac Cormack (1991) en 
su momento fue objeto de una crítica central por parte de Javier 
Flores Espinoza (1993), y me remito a su artículo para una eva­
luación serena de estos trabajos sobre las religiones andinas y 
las extirpaciones. 
358 
Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
De todas formas, es notable el avance en el estudio del pro­
ceso evangelizador, a partir de lo sucedido con las extirpa­
ciones, y las transcripciones de algunos materiales nos han ayu­
dado a ello (Duviols 1983 y 1986; García Cabrera 1994; Lobo 
Guerrero y Arias de Ugarte 1987; Taylor 1987 y 1999). El uni­
verso de las representaciones retóricas se nos presenta fasci­
nante y las incursiones de César Itier (1987 y 1992b) sobre los 
aspectos de la manipulación misionera del quechua, a través de 
poemas pre-hispánicos, son relevantes, permitiéndonos entender 
de paso que la evangelización supuso además una articulación 
del quechua como lengua general del país, con sus obvios ejer­
cicios de formalización semántica y lexicográfica (Taylor 1980 y 
1983). En ese sentido, insistir en tomar a la letra poemas su­
puestamente pre-hispánicos en las crónicas misioneras como 
elementos de una teología pre-hispánica (Szeminski 1985 y 
1997) es metodológicamente anacrónico. En todo caso, ya Pierre 
Duviols y César Itier se encargaron de refutar dicha hipótesis 
de trabajo (Pachacuti Yamqui 1993: 13-178). 
El tema de los usos retóricos y de las transformaciones se­
mánticas del lenguaje y la imagen nos lleva finalmente a anotar 
las contribuciones de Henrique Urbano para entender los re­
latos coloniales sobre Wiracocha como ejercicios pastorales de 
evangelización (Urbano 1988b; Zaballa 2002: 15-40). El reciente 
artículo de Juan Carlos Estenssoro (2001) sobre los indígenas en 
el proyecto evangelizador de la Iglesia nos acerca también a 
este grupo de nuevas perspectivas de trabajo para enfrentar 
adecuadamente el proceso de la evangelización ocurrido en los 
Andes. 
2.3. Religiosidad popular urbana y rural, andina y costeña 
Hemos mencionado anteriormente los trabajos de Manuel 
Marzal sobre el significado de la transformación religiosa pe­
ruana, como inserción del catolicismo en los Andes (Marzal 
1983 y 1999). María Concepción Bravo Guerreira (1993) ha de­
dicado también un estudio al sincretismo en los Andes, como 
igualmente Iris Gareis (1992) para la sierra central a partir de 
los documentos de extirpación de idolatrías. Igual empresa 
359 
HlnOJICA XXVI.l-2 
acometió para la región arequipeña Elio Mansferrer (1978), con 
menos resultados que los anteriores. Luis Millones, por su 
parte, también dedicó algunos estudios a la religiosidad de los 
hombres andinos en tiempos coloniales (Millones 1980, 1981, 
1984b, 1997 y 1998). Aunque sin ser central en sus estudios, tra­
bajaron periféricamente la religiosidad rural Karen Spalding 
(1984) al desarrollar sus ideas sobre Huarochirí colonial, Pierre 
Duviols (1986) en sus incursiones sobre la extirpación de idola­
trías en la sierra de Lima y Lorenzo Huertas (1981) al trabajar 
la sociedad huamanguina. Para el estudio de la religiosidad po­
pular rural costeña mencionamos los trabajos de Diez Hurtado 
sobre Sechura (1994) y de Francesco Pini sobre Eten (1999), 
ambos en el norte peruano. 
2.4. Misioneros y religiones en la Amazonia 
A partir de la publicación de la Monumenta Amazónica y de la 
Serie V Centenario "Franciscanos Evangelizadores del Perú", se 
editaron varias fuentes de interés: diarios, informes y cartas de 
misioneros franciscanos y jesuitas en esa región (Amich 1988 
[1725]; Biedma 1991; Biedma et al. 1989; Figueroa et al. 1986 
[1660-1684]; Heras 2000; Maroni 1988 [1738]; Uriarte 1986). Ello 
ha ido acompañado de estudios históricos sobre el asentamiento 
de las misiones franciscanas (Heras 1999), la labor de los cole­
gios de Propaganda Fide (Sáiz 1998), el impacto de la rebelión de 
Juan Santos Atahualpa sobre la Iglesia (Regan 1992), la mística 
y utopía implícitas en el movimiento (Zarzar 1989), así como 
sobre la visión utópica de la Amazonia como conjunto (Santos 
1990). De todas maneras, notamos todavía una ausencia de 
estudios menudos y precisos sobre aspectos sociales y de meto­
dologías de evangelización, sobre todo en las misiones francis­
canas o dominicas, pues para las jesuíticas de Maynas existen 
los esfuerzos de Wilfredo Ardite (1993), Carlos Aburto (1999) y 
Sandra Negro (1999), sin mencionar otros estudios de carácter 
más bien antropológico, promovidos por los organismos no 
gubernamentales de la región. 
360 
Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
2.5. Milenarismos, utopías y mesianismos 
El tema de las utopías y milenarismos en los Andes había sido 
bastanterecurrente desde antes del periodo temporal que rese­
ñamos. Ciertamente estaba muy entroncado con la religiosidad 
popular. Uno de los temas favoritos fue, sin duda, el fenómeno 
conocido como el Taqui Onqoy. Marco Curatola (1977b), Steve 
Stem (1982), Szeminski y Ansión (1982) y Luis Millones (1984a), 
entre otros, le dedicaron varias páginas y una compilación cien­
tífica (Millones 1990). Posteriormente, la supuesta expresión de 
resistencia andina o el carácter milenarista del grupo fue 
puesto entre paréntesis en virtud de la crítica textual de los 
documentos base que realizó Gabriela Ramos (1992). En cuanto 
a la dimensión utópica y mesiánica, Urbano (1977 y 1981) 
dedicó algunas páginas a la utopía y los mitos en los Andes. En 
los últimos años, Jeffrey Klaiber (1982 y 1995) ha insistido en la 
dimensión utópica, esta vez, de Guamán Poma y del movi­
miento de Túpac Amaru; y Marzal (1992-1994) ha acuñado el 
término de una "utopía posible" para referirse a las misiones 
jesuitas en América, particularmente las de Paraguay, pero tam­
bién las de Julio Maynas, posición que se transmite en un pos­
terior texto colectivo (Negro y Marzal 1999). Finalmente, ha 
sido Ana de Zaballa (2002) quien ha retomado las tres dimen­
siones aludidas (milenarismos, mesianismos y utopías) para 
ubicarlas en su actual contexto y plantear nuevas directrices de 
trabajo hacia el futuro. 
2.6. Inquisición y sociedad 
Una de las temáticas más beneficiadas en España y el Perú por 
el gran desarrollo de estudios, ha sido la de la Inquisición. 
Entre la enorme variedad de trabajos, rescatamos el gran es­
tudio de corte institucional sobre el Tribunal del Santo Oficio 
en España y América llevado a cabo por Pérez Villanueva y Es­
candell Bonet (1982-1993), material precioso para quien recién 
se inicie en estas temáticas. También con esa característica tota­
lizante, pero referidos exclusivamente al tribunal limeño, los 
tres volúmenes de La Inquisición de Lima de Paulino Castañeda, 
361 
HJJTOJUCR XXVI.l-2 
Pilar Hernández y René Millar (1989-1998) nos proporcionan 
una historia desde su fundación hasta su liquidación, dando 
cuenta de procesos y de problemas institucionales diversos. Por 
su parte, el texto de René Millar Carvacho (1998), en solitario, 
sobre Inquisición y sociedad peruana, ahondó en su momento 
en la dimensión de los impactos políticos y sociales que dicha 
institución provocó. Fernando Ayllón (1997), por su lado, nos 
proporcionó una historia general al respecto. Pa~ando a temas 
específicos de los procesos del tribunal limeño, Alvaro Huerga 
(1986) publicó una historia de los alumbrados, con valiosa 
información sobre los procesados en Lima acusados de tal he­
rejía. Vidal Abril Castelló, primero en un artículo (1988) y luego 
con la transcripción de casi todo el proceso, aportó muchísimo 
al esclarecimiento de la figura del "hereje pertinaz" fray Fran­
cisco de la Cruz (Cruz 1994-1997 [1571-1578]). Por último, inci­
diendo en variados aspectos internos de la vida de la Inqui­
sición limeña, o señalando otros procesos relevantes, es bueno 
recordar las investigaciones de Gabriela Ramos (1988, 1989, 
1991), Pedro Guibovich Pérez (1989a, 1989b, 1989c y 2000b), 
René Millar Carvacho (1983a, 1983b, 1984, 1985, 1986, 1996), 
Teodoro Hampe (1987, 1997, 1998b), y otros más (Armas Asín 
1999a y Tardieu 1992). 
2.7. Género, sexo e imágenes corporales represivas 
Los estudios sobre género y sexo -haciendo siempre una dife­
renciación semántica básica entre ambos términos- merecieron 
diversos aportes, básicamente entroncados con la idea de repre­
sión y de cambios de costumbres por parte de los pueblos an­
dinos. Irene Silverblatt (1990) realizó un valioso trabajo sobre el 
cambio en los términos de relación de género y clase llevado a 
cabo en los Andes y, salvo algunas precisiones, su tesis no ha 
recibido modificación sustancial con los años. También María 
Emma Mannarelli (1985 y 1998) trabajó el tema de las hechi­
ceras y la inquisición, mientras Ana Sánchez (1991 y 1996) pos­
teriormente desarrolló la situación de los amancebamientos en 
directa relación con la temática de género en la colonia, y luego 
la relación entre confesores y mujeres confesantes. Anotamos 
362 
Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
que todos estos trabajos han sido enfocados en la línea de imá­
genes y mentalidades represoras (Poole y Harvey 1988). Por úl­
timo, en el terreno de las monjas de conventos y la religiosidad 
femenina, bueno es rescatar los trabajos de Kathryn Burns 
(1993 y 1998) y de Nancy Van Deusen (1990 y 1999). Hemos 
aportado últimamente una panorámica muy general sobre los 
desarrollos actuales de la sexualidad y el género coloniales en 
relación con la religión (Armas Asín 2001). Aunque aquí es 
necesario remarcar que en el futuro una mejor valoración de las 
fuentes coloniales, particularmente cronísticas, como instru­
mentos de recreación de imágenes retóricas (por ejemplo, las 
imágenes del sexo), antes que noticias exactas de su tiempo, 
redefinirán nuestras apreciaciones sobre la supuesta sexualidad 
existente antes de la irrupción colonial. Será necesario para 
entender qué cambios ocurrieron posteriormente. En esa línea, 
también creemos que ideas como las de descendencia paralela 
como relación de género prehispánico van a tener que ser mo­
dificadas (Silverblatt 1990); al igual que las interpretaciones de 
los ritos de inversión sexual prehispánicos e hispánicos, ba­
sadas todavía en la antropología clásica europea. En cuanto a 
los estudios sobre mujeres religiosas y género en la Colonia, 
habrá que superar los estrechos márgenes teóricos que algunas 
posturas pretender perpetuar todavía, en una relación de opre­
sión/liberación -en gran parte superados por Mannarelli, Burns 
y Van Deusen- o el entendimiento poco profundo de religiosi­
dades como las vividas en los conventos. Para ello, simplemente 
remitimos a la crítica que hizo en su momento Elisa Luque Al­
caide (200Q: 696-697), por ejemplo, de la producción de Patricia 
Martínez Alvarez. 
2.8. Santidad y mentalidades 
Debemos a José Antonio del Busto Duthurburu (1992) uno de 
los estudios más completos sobre la figura de San Martín de 
Porras, historia basada en los testimonios recolectados en su 
proceso de canonización. Fernando Iwasaki (1994b) también le 
dedicó un estudio al Santo, haciendo hincapié en su dimensión 
humana en la sociedad limeña de entonces, al igual que Jean-
363 
HI.ITOIICA XXVI.l-2 
Pierre Tardieu (1993b). Sobre Santa Rosa de Lima, en un inicio 
contábamos con las clásicas hagiografías, sin mayores preten­
siones, salvo tal vez de darnos a conocer aspectos de su dimen­
sión devocional (Zevallos Ortega 1987), o tratando de mostrar 
una historia conforme a los testimonios de su causa procesal 
(Bruno 1992). Será con el trabajo de Flórez-Araoz et al. (1995) y, 
sobre todo, de Hampe (1998a), Iwasaki (1993 y 1994a) y Mi­
llones (1993) que se incursionará en los aspectos más intrin­
cados de su proceso y, sobre todo, en la real influencia que tuvo 
en el mundo religioso limeño de entonces, y también en la im­
portancia de su figur? para construir una identidad criolla en el 
virreinato peruano. Ultimamente, Ramón Mujica Pinilla (2001), 
desde el plano de la iconografía y del misticismo, ha vuelto a 
insistir en su impacto para la sociedad peruana colonial e in­
cluso republicana. Es interesante cómo en torno de la figura de 
Santa Rosa se ha podido tejer un conjunto de estudios que 
buscan trabajar mentalidades e identidades, pasando previa­
mente por un estudio del proceso, intentando reconstruir una 
Santa Rosa más real que la que idealizábamos. 
Estudios sobre Toribio de Mogrovejo (Pini, León Gómez y 
Villanueva .1995; Benito 1995 y 2001a) y Francisco del Castillo 
(Nieto 1992b) nos revelan biografías sorprendentes, que por el 
momento todavía carecen, como las de fray Martín de Porras, 
de investigaciones del tipo de las elaboradas para Santa Rosa, 
con sus obvias diferenciascontextuales. 
2.9. Protestantismo en la sociedad colonial: herejes 
y extranjeros 
A partir de la última década se inició un interés por el estudio 
de estas minorías religiosas cristia:r_:¡.as. Tomás Gutiérrez Sánchez, 
a través de su fenecida revista Epoca, dio a conocer diversos 
procesos inquisitoriales seguidos a extranjeros acusados de "lu­
teranismo". Las transcripciones son bastantes buenas y vale la 
pena considerarlas como fuentes de necesaria consulta (Gu­
tiérrez Sánchez 1995 y 1996). También publicó un estudio sobre 
el real manejo de ideas teológicas en esos procesos por lutera­
nismo (Gutiérrez Sánchez: s/f), necesario porque puso en pers-
364 
Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
pectiva un espacio bastante extraño para los historiadores: el de 
los sistemas teológicos en disputa en la sociedad colonial. Otro 
interesado en los procesos por luteranismo seguidos por la In­
quisición fue Jean-Pierre Tardieu (1995), enfocándolos desde la 
dimensión de los universos mentales y de vida de los hombres 
perseguidos. Merece mencionarse también el artículo de Mau­
rice Birckel (1977) sobre los extranjeros de Lima y la Inquisi­
ción. Por nuestra parte nos interesamos en este tema en virtud 
del significado que tenía en la construcción de una mentalidad 
excluyente oficial, por lo demás sumamente alejada de la reali­
dad cotidiana (Armas Asín 1997). También es posible, ya entre 
líneas y capítulos, encontrar información adicional sobre este 
renglón en el trabajo en tres volúmenes de Paulina Castañeda, 
Pilar Hernández y René Millar sobre la Inquisición de Lima 
(1989-1998). 
2.10. Cofradías: estructura interna y sociedad 
Los estudios sobre cofradías coloniales, fueran estas urbanas o 
rurales, recibieron también en estos veinticinco años un fuerte 
impulso productivo. Pasamos de contar con referencias muy 
generales a disponer de una gran variedad de trabajos sobre las 
estructuras internas y los impactos sociales de estas formas de 
asociaciones religiosas. El trabajo pionero fue, sin duda, el ela­
borado por Olinda Celestino y Albert Meyers (1981a), estudio 
social y económico en un área geográfica particularmente im­
portante la región central, de pueblos y comunidades campe­
sinas. Al mismo tiempo, difundieron su trabajo en sendos ar­
tículos, donde precisaron mejor su investigación (Celestino y 
Meyers 1981b y 1981c). Casi por esa misma fecha, Rafael Varón 
(1982), en un artículo sobre la relación entre cofradía de indios 
y poder, nos mostró el caso del área de Huaraz colonial. La an­
tropóloga Zoila Mendoza (1982), por su parte, teorizó sobre las 
cofradías como núcleo colectivo de solidaridad en los Andes, 
mientras que luego el libro de Teresa Egoavil (1986) presentó 
un acercamiento más general sobre ellas y su presencia en los dos 
primeros siglos coloniales. Nótese en este primer grupo el pre­
dominio de estudios sobre cofradías rurales y el acento puesto 
365 
HlnORICR XXVLl-2 
en el impacto social de las mismas. Luego el tema quedaría re­
lativamente entrampado, sin mayores estudios que se dieran a 
la luz, hasta que a inicios de la década pasada Beatriz Garland 
Ponce nos mostrara un trabajo más sistemático sobre las estruc­
turas internas y los impactos externos de dichas organizacio­
nes, incidiendo particularmente en las cofradías urbanas. La­
mentablemente, salvo algunos artículos, publicados en actas de 
congresos, no ha dado a la luz un libro con estas integrales 
interpretaciones (AA.VV. 1992a y Garland Ponce 1994). De to­
das maneras, tras ella irrumpieron en los últimos años otros 
estudios, como el de Alejandro Diez Hurtado (1994), quien 
trató de entender, a partir de la relación entre fiesta y cofradía, 
la historia de la comunidad campesina de Sechura (Piura) desde 
tiempos coloniales y, sobre todo, un grupo de artículos centra­
dos particularmente en el ámbito urbano de estas: un trabajo 
de Jesús Paniagua (1995) sobre las cofradías urbanas limeñas de 
San Eloy y la Misericordia; otro de Joaquín Rodríguez (1995), 
quien estudió las cofradías peruanas en el marco peculiar de la 
Modernidad y la Contrarreforma; o el reciente artículo de 
Walter Vega (2001) sobre las cofradías de negros de la Lima 
colonial, retomando el trabajo pionero e inédito de Dennys 
Cuche. Nuevos estudios se vislumbran en el futuro, próximos a 
publicarse, como el de José de la Puente Brunke sobre la cofra­
día de Nuestra Señora de Aránzazu de Lima, o el estudio en 
curso de Diego Lévano sobre la cofradía de Nuestra Señora de 
Copacabana, también de Lima. Así, hemos pasado de una casi 
ausencia de estudios concretos a un ramillete de trabajos que 
abordan ámbitos rurales y urbanos, relaciones de poder y de 
solidaridad, todo lo cual hace de esta veta una de enormes 
potencialidades hacia el futuro. 
2.11. Fiesta, plástica, arquitectura y música religiosa andina 
En el tema de los usos de elementos evangelizadores en los 
Andes, en los últimos años se ha insistido bastante en el rol de 
las fiestas como espacios de catequesis. Han seguido esa línea 
estudios como los de Carolyn Dean (1993 y 2002) sobre la fiesta 
del Corpus Christi en el Cuzco colonial y los consecuentes con-
366 
Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
flictos. En un plano más descriptivo y no por ello menos intere­
sante, es relevante tanto la introducción que hace Guillermo 
Lohmann Villena a dicha festividad (Lohmann Villena y Flores 
Ochoa 1994), cuanto la presentación de elementos artísticos que 
de ella hace Luis Eduardo Wuffarden (1996). En el plano del rol 
de la pintura mural en la evangelización, rescato el artículo de 
Flores Ochoa, Kuon Arce y Samanez (1991), en torno a dicha 
plástica en el sur andino. Isabel Iriarte (1992), por su parte, nos 
ha ofrecido un estupendo estudio sobre los tapices con escenas 
bíblicas, esencial para la consideración del tejido colonial cate­
quético. Ramírez León (1999) ha incursionado en el estudio de 
los azulejos en Lima, usados con idéntica finalidad. No quiero 
dejar de mencionar, en el plano de la música colonial barroca y 
de sus obvios objetivos pastorales, el extraordinario libro de 
Alain Pacquier (1996), con valiosas observaciones sobre la expe­
riencia musical barroca latinoamericana. Acompaña el libro una 
serie de discos compactos con una recopilación de música com­
puesta por los misioneros para hacer explícitas sus enseñanzas 
de la doctrina cristiana. Rescato de todos los discos compactos 
disponibles, los siguientes: l. "Lima/La Plata"; 4. "Zipoli: Vís­
peras de San Ignacio"; 5. "Música de la ciudad de Los Reyes"; 
6. "Zipoli: El Americano"; 7. "Zipoli: El Europeo"; 8. "El Oro y 
la Plata del Alto Perú"; 15. "Música Barroca de la Real Audien­
cia de Charcas". 
Por último, ya en un plano más interesado en el estudio del 
objeto artístico en sí, antes que en su finalidad, mencionamos la 
abundante producción de Antonio San Cristóbal (1988, 1992b, 
1996c y 1998b), particularmente sus estudios sobre la arquitec­
tura religiosa limeña, sus eruditas indagaciones sobre la arqui­
tectura de la catedral de Lima y su valiosa contribución al estu­
dio del barroco ayacuchano, a través de la arquitectura y los 
retablos. También es importante el estudio de Mancilla Mantilla 
(1989) sobre el retablo de la iglesia jesuita de Huamanga, el de 
Sandra Negro (2002) sobre la iglesia barroco-tardía de Chilca, y 
algunos estudios sobre pintura religiosa en Lima de Francisco 
Stastny (1984 y 2002). 
367 
HIJTOIICR XXVI.l-2 
2.12. Economía y religión 
Cierro este rápido recuento de las principales temáticas genera­
das en los estudios sobre religión colonial en el Perú con una 
breve anotación de las investigaciones referidas a la Iglesia 
católica colonial desde la perspectiva económica. A partir del 
trabajo pionero de Pablo Macera (1977) sobre las haciendas 
jesuitas y la economía colonial, a través de su Seminario de His­
toria Rural Andina, en la Universidad Nacional Mayor de San 
Marcos, se generaronestudios y transcripciones de documentos 
sobre diezmos, tributos y otros ingresos eclesiásticos. De ello ya 
hablamos en otro lugar. Podemos solo añadir el estudio sobre 
los diezmos de Arequipa llevado a cabo por Laura Gutiérrez 
Arbulú (1994). En cuanto a los estudios puntuales sobre hacien­
das jesuitas, manejo empresarial moderno y poder, dignos de 
mención son los estudios de Nicholas Cushner (1980) y Kendall 
Brown (1987). Los trabajos sobre cofradías y sobre extirpación 
de idolatrías también han hecho referencia a las improntas eco­
nómicas en su dinámica. Preciso sí las actividades económicas 
de los curas doctrineros en pueblos de indios, que fueron muy 
bien estudiadas por Antonio Acosta (1982a y 1982c) y Bernard 
Lavalle (1982a). David Cahill complementó dichos estudios, 
trabajando la región cuzqueña (1985). Víctor Peralta Ruiz (1988), 
también para la región cuzqueña del siglo XVII, relacionó 
Iglesia y sociedad. Christine Hünefeldt (1983) trabajó, por su 
parte, la relación entre doctrina y comunidad para el siglo 
XVIII; mientras que José de la Puente Brunke se preocupó por 
el impacto del tributo indígena en la vida de la doctrina (1992a). 
La relación económica entre encomienda e Iglesia ha sido enfati­
zada por Carlos Sempat Assadourian (1988) y Antonio Acosta 
(1996), este último al hacer un meritorio trabajo sobre el arzo­
bispo-encomendero Jerónimo de Loaysa. 
En el plano de las finanzas de los monasterios de mujeres, 
es pertinente mencionar el trabajo de Margarita Suárez (1993) y 
los de Kathryn Burns (1991 y 1993) sobre los monasterios del 
Cuzco. Alfonso Quiroz (1986), por su parte, estudió la expro­
piación inquisitorial a los judíos-portugueses, así como también 
René Millar Carvacho (1983a), y ambos nos proporcionan mu­
cha información económica relevante. Por último, destaco el es-
368 
Armas Asín • La religión en el Perú colonial: comentario crítico 
tudio de Brian Hamnett (1983) sobre préstamos eclesiásticos en 
la arquidiócesis de Lima del siglo XVII; y los trabajos de René 
Millar (1985) y de Teodoro Hampe (1997) sobre el patrimonio 
de la Inquisición limeña. Hay que expresar que, con todo, los 
estudios económicos son muy escasos y habría que subrayar 
una y otra vez su importancia. 
3. Palabras finales 
Termino estas apreciaciones notando muchas ausencias en cuanto 
a nuestro tema de interés: en primer término, la ausencia de 
historias generales -necesarias por razones didácticas y orien­
tadoras- lo suficientemente esclarecedoras como instructivas. 
Tras el breve estudio de Armando Nieto V élez sobre la Iglesia 
Católica en su conjunto (1980), y el de Millones (1980) sobre 
"religión indígena", así como el fallido intento del tomo VIII de 
CEHILA (1987) de plantear un recorrido aceptable de la his­
toria colonial, no se ha hecho gran cosa al respecto. Segundo, 
no hay todavía estudios globales sobre Iglesia y economía y 
sobre Iglesia y poder; lo cual deja a veces abiertas, ante la mag­
nitud de los estudios puntuales, diversas lagunas o supuestas 
contradicciones que una mirada global permitiría afrontar. Así, 
sin ir muy lejos, en lo concerniente a las relaciones entre Iglesia 
y poder, y a pesar de los valiosos e imprescindibles estudios 
específicos (Coello de la Rosa 2000; Lavalle 1980, 1982b y 1985; 
Lowry 1988; Peralta Ruiz 1999; Restrepo Manrique 1991; Sala i 
Vila 1993 y Trujillo Mena 1981), creemos que este tipo de apro­
ximaciones podrá mostrarnos en el futuro, y en mejores condi­
ciones, la telaraña de relaciones conflictivas que la sociedad 
colonial y occidental supo generar. Tercero, los estudios sobre la 
Amazonía colonial -a diferencia de los referidos a la Ama­
zonía republicana- no son muchos y no hemos abordado to­
davía el difícil punto de las religiones amazónicas. Hay una 
postura muy superficial y a veces aquí, como antes en el es­
pacio andino, no se tiene en cuenta los universos retóricos de 
diarios, cartas y descripciones. Cuarto, el estudio del protestan­
tismo, del judaísmo y de otras religiones occidentales minori­
tarias en la Colonia no ha recibido el impulso debido, y ello de 
369 
HlnOIICA XXVI.l-2 
seguro contribuirá a esclarecer las formas de la vida religiosa 
urbana colonial. 
Son ausencias debidas sin duda a lo que explicábamos 
antes: la coyuntura en que se ha desarrollado nuestro campo de 
acción. Por supuesto, ello no implica que asuntos como la 
evangelización andina, la religiosidad campesina y urbana co­
lonial, estén resueltos. No lo están y el debate futuro todavía 
tiene muchos nudos que resolver. H§i sido grato comprobar el 
interés de algunos eclesiásticos (Alvarez, Aparicio, Heras, 
Nieto, Richter Prada) por el estudio de sus respectivas congre­
gaciones religiosas. Pero pasados los booms editoriales por la 
proliferación de organismos no gubernamentales y por el V 
Centenario del Encuentro de Dos Mundos, los investigadores 
persistentes en las distintas ramas de nuestra especialidad, ima­
ginamos, irán llenando esos vacíos que hoy son evidentes. Al 
menos es nuestro deseo. 
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