Anarquismo e Academia

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10. Anarquismo, Academia y Vanguardia 
David Graeber 
(Traducción: Leonardo Faryluk) 
 
Inicialmente, iba a escribir una auto-etnografía crítica de mi vida académica. Pero rápidamente me 
di cuenta que escribir críticamente sobre la academia es casi imposible. Durante los 1980, todos 
usamos de la idea de la antropología reflexiva, el esfuerzo por probar más allá de la aparente 
autoridad de los textos etnográficos para revelar las complejas relaciones de poder y dominación 
que existen al realizarlos. El resultado fue una serie de meditaciones etnográficas sobre las políticas 
del trabajo de campo. Pero incluso como estudiante graduado, siempre me pareció que algo 
incómodo estaba ausente aquí. Los textos etnográficos, después de todo, no son realmente escritos 
en el campo. Son escritos en la universidad. La antropología reflexiva, sin embargo, casi nunca tiene 
nada que decir respecto a las relaciones de poder bajo las cuales esos textos han sido realmente 
compuestos. 
En retrospectiva, la razón parece muy simple: cuando uno está en el campo, todo el poder está de 
un lado – o al menos, se puede imaginar fácilmente que es así. Meditar sobre nuestro propio poder 
no va a ofender a nadie (de hecho, es el tipo de preocupación de la clase media-alta), e incluso si lo 
hace, no hay nada que los ofendidos puedan hacer al respecto. Al momento que uno regresa del 
campo y comienza a escribir, sin embargo, las relaciones de poder se invierten. Mientras uno está 
escribiendo su disertación, se es, típicamente, un estudiante graduado sin dinero, cuya carrera 
completa puede posiblemente verse destruida por una sola interacción no política con un miembro 
del comité. Mientras uno está transformando su disertación en un libro, se es típicamente un 
Profesor Asistente adjunto o no concursado, que desesperadamente está intentando no pisar 
cualquier pie poderoso para poder alcanzar un trabajo real y permanente. Cualquier antropólogo 
en tal situación, de hecho, pasará muchas horas desarrollando complejos, matizados, y 
extremadamente detallados análisis etnográficos respecto a las relaciones de poder que conllevan, 
pero esas críticas jamás, por definición, serán publicadas, porque cada uno que lo hiciese estaría 
cometiendo suicidio académico. 
Uno solo puede imaginar el destino de, digamos, una estudiante graduada quien escribiese un 
ensayo documentando las políticas sexuales de su departamento, dejando al descubierto las tramas 
sexuales de los miembros del comité, o, digamos, uno proveniente de la clase trabajadora quien 
publicase una descripción de las prácticas de los profesores marxistas quienes regularmente citan 
los análisis de Pierre Bourdieu (1993) respecto a la reproducción de los privilegios de clase en los 
ámbitos académicos, y luego en sus propias vidas actúan como si Bourdieu hubiese escrito un 
manual y no una crítica. Para el tiempo en que se es un miembro distinguido de la facultad, y esto 
asegura la posición, uno estaría habilitado para retirarse publicando tales análisis. Pero para 
entonces – a menos que seamos memoriosos – nuestra propia situación de poder garantiza que 
esas objeciones no sean más percibidas. 
En una mano, mis pensamientos me llevan a la conclusión que sería más seguro admitir que se es 
anarquista que escribir una auto-etnografía honesta de la academia. En la otra mano, soy un 
anarquista. Y esto me muestra que los dilemas que provienen de esta realidad proveen un tema 
interesante para realizar una serie de comentarios sobre la academia y su modus operandi, el cual 
presento en este capítulo. 
 
Consenso y democracia directa 
Desarrollé mi investigación doctoral en una comunidad rural de Madagascar, durante un período a 
fines de los 1980 y principios de 1990 en el cual la mayor parte del territorio del país fue abandonado 
por el Estado. Las comunidades rurales, e incluso algunos pueblos más grandes, fueron por mucho 
tiempo auto-gobernados; nadie realmente estaba pagando impuestos, y si un crimen era cometido 
la policía podía no aparecer. Las decisiones públicas, cuando debían tomarse, tendían a ser una 
especie de proceso de consenso informal. Escribí un poco sobre esto al final de mi disertación pero, 
como casi todos los antropólogos, no podía pensar en todo lo interesante que podía decir al 
respecto. De hecho realmente entendí lo interesante del consenso de forma retrospectiva, cuando, 
diez años después, me volví activista en New York. Para esas épocas, casi todos los grupos 
anarquistas de Norteamérica operaban mediante alguna forma de proceso de consenso, y el 
proceso funcionaba tan bien – realmente se ve como la única forma de toma de decisiones 
completamente consistente con los es estilos de organización que no son de arriba-abajo – que fue 
ampliamente adoptado por cualquier interesado por la democracia directa. 
Hay enormes variaciones entre diferentes estilos y formas de consenso pero una cosa que casi todas 
las variantes norteamericanas tienen en común es que están organizadas en consciente oposición a 
los estilos de organización y, específicamente, los típicos grupos de debate de los clásicos marxistas 
sectarios. Estos están invariablemente organizados derredor de algún Maestro Teórico, quien ofrece 
un análisis comprehensivo de la situación mundial y, usualmente, de toda la historia humana, pero 
poca reflexión teórica sobre cuestiones más inmediatas de la organización y la práctica. Los grupos 
con inspiración anarquista tienden a operar asumiendo que nadie puede, o probablemente debe, 
jamás convertir completamente a otra persona a su propio punto de vista, que las estructuras de 
tomas de decisiones son formas de gestionar la diversidad, y además, que deberían concentrarse 
en mantener procesos igualitarios y considerando cuestiones inmediatas de acción en el presente. 
Uno de los principios fundamentales del debate político, por ejemplo, es que uno está obligado a 
dejar a los demás participantes el beneficio de la duda por honestidad y buenas intenciones, 
cualesquiera sean nuestros pensamientos respecto a sus argumentos. En parte, esto también 
emerge del estilo de debate que el proceso de tomas de decisiones por consenso estimula: donde 
votar envalentona a reducir a las posiciones del oponente a una hostil caricatura, o lo que fuese 
necesario para derrotarlo, el proceso de consenso es construido en un principio de compromiso y 
creatividad donde uno está constantemente intercambiando propuestas hasta que cada uno pueda 
retirarse con algo con lo que todos puedan vivir: hasta aquí, el incentivo siempre es ser lo más 
constructivos posibles sobre los argumentos de los demás. 
Todo esto se parece mucho a lo que presencié en Madagascar; la diferencia principal era que desde 
que los activistas norteamericanos aprendieron esta forma de reunión, todo ello se expresó 
explícitamente. Así que la experiencia activista volcó una nueva luz a mi etnografía original. Pero 
esto me marcó sobre cuánto de la práctica intelectual ordinaria – del tipo en la que fui entrenado a 
realizar en la Universidad de Chicago, por ejemplo – se parece realmente al tipo sectario de debate 
anarquista que se estaba tratando de evitar. Una de las cosas que más me perturbó sobre mi 
entrenamiento fue precisamente la forma en que se nos incentiva a leer otros argumentos teóricos: 
básicamente, de la forma menos caritativa posible. A veces me preguntaba cómo esto puede ser 
reconciliado con la idea de que la práctica intelectual era, en algún nivel último, una empresa común 
en búsqueda de la verdad. De hecho, el discurso académico parece más a una casi exacta 
reproducción del estilo de debate intelectual típico de las más ridículas sectas vanguardistas. 
 
Anarquismo y la academia 
Todo esto ayuda a explicar algo más: por qué hay tan pocos anarquistas en la academia. Como 
filosofía política, el anarquismo está atravesando por un verdadero renacimiento. Los principiosanarquistas – autonomía, asociación voluntaria, auto-organización, democracia directa, apoyo 
mutuo – se han convertido en las bases para organizar nuevos movimientos sociales desde 
Kamchatka hasta Buenos Aires, incluso cuando sus exponentes se denominan a sí mismos 
Autonomistas, Asociacionistas, Horizontalitas, o Zapatistas. Aún muchos académicos parecen tener 
solo una vaga idea que esto está pasando, y tienden a menospreciar al anarquismo como una broma 
estúpida po eje plo, ¡O ga iza ió a a uista! ¿No es eso u a o t adi ió de t i os? . 
Hay miles de académicos marxistas, pero no más que un puñado de académicos anarquistas bien 
conocidos. 
No pienso que esto sea porque los académicos sean lentos en percatarse de ello. Me parece que el 
marxismo ha tenido siempre una afinidad con la academia que el anarquismo nunca podrá. El 
marxismo es, después de todo, probablemente el único movimiento social que fue inventado por 
un hombre quien realizó una disertación doctoral; y siempre habrá algo de este espíritu que encaja 
en la academia. El anarquismo por otro lado no fue realmente inventado por nadie. Es cierto, los 
historiadores usualmente lo tratan como si lo fuera, construyendo la historia del anarquismo como 
si fuese básicamente una criatura idéntica en su naturaleza al marxismo: fue creada por pensadores 
específicos del siglo XIX (Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc.), está inspirado en las organizaciones 
de la clase trabajadora, inmerso en luchas políticas, y así. Pero de hecho la analogía es forzada. Los 
pensadores del siglo XIX generalmente acreditados con la invención del anarquismo no se 
consideraban a sí mismos como inventores de nada particularmente nuevo. Veían al anarquismo 
más como una especie de confianza moral, un rechazo a todas las formas de violencia estructural, 
desigualdad, o do i a ió a a uis o sig ifi a lite al e te si go e a tes la ee ia ue 
los seres humanos son perfectamente capaces de vivir sin ellos. En este sentido, siempre ha habido 
anarquistas, y presumiblemente, siempre habrá. 
Solo hace falta comparar las corrientes históricas del marxismo y el anarquismo, para entonces ver 
que estamos lidiando con diferentes cosas. Las corrientes marxistas tienen autores. Así como el 
marxismo salió de la mente de Marx, también tenemos Leninistas, Trotskistas, Gramscianos, 
Althusserianos, por nombrar algunos. Nótese como la lista comienza por jefes de Estado y va 
pasando casi exclusivamente a profesores franceses. Pierre Bourdieu (1993) notó que si el campo 
académico fuese un juego en el que los docentes luchan por el poder, sabrías que has ganado 
cuando otros docentes comienzan a preguntarse cómo hacer un adjetivo con tu nombre. Es, 
presumi le e te, pa a p ese va la posi ilidad de ga a el juego – o comenzar a ser reconocidos 
como titanes intelectuales, o finalmente, poder sentarse a los pies de uno – que esos intelectuales 
insisten en continuar empleando teorías de la historia de Grandes Hombres sobre las cuales discuten 
por sobre cualquier otra cosa. De hecho, las ideas de Foucault, así como las de Trotsky, nunca son 
tratadas como productos de un cierto entorno intelectual, o como surgidas de conversaciones y 
argumentaciones interminables en cafés, clases, etc., sino siempre como si hubiesen emergido del 
genio de un solo hombre. Aquí, también, el marxismo es completamente acorde al espíritu de la 
academia. 
Las corrientes anarquistas, en contraste, siempre surgen de algún tipo de principio organizativo o 
de la práctica: Anarcosindicalistas y Anarcocomunistas, Insurreccionalistas y Plataformistas, 
Cooperativistas, Individualistas, y así1. Los anarquistas se distinguen por lo que hacen, y por cómo 
se organizan a sí mismos para hacer algo. Y de hecho esto ha sido siempre a lo que más tiempo han 
dedicado a pensar y argumentar. Nunca han estado muy interesados en temas de amplitud 
est at gi a o p egu tas filosófi as ue p eo upa a los a istas, tales o o ¿“o pote ial e te 
los campesinos una lase evolu io a ia? Los a a uistas tie de a pe sa ue esto es algo ue 
los a pesi os de e de idi , o ¿Cuál es la atu aleza de las fo as de e a ía? . Más ie , 
los anarquistas tienden a argumentar sobre ¿Cuál es la forma verdaderamente democrática de 
llevar a cabo un mitin, a qué punto la organización deja de ser sobre empoderar a la gente y 
o ie za a li ita las li e tades i dividuales? ¿Es el lide azgo e esa ia e te algo alo? O, 
alternativamente, sobre la ética de oponerse al poder: ¿Qué es la acción directa? ¿Debemos 
condenar a alguien que asesina a un jefe de Estado? ¿Cuándo está bien destrozar una ventana? 
El marxismo, entonces, ha tendido a ser un discurso teórico o analítico respecto a la estrategia 
revolucionaria. El anarquismo ha tendido a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria. 
Ahora, esto también implica que hay un montón de potencial complementación entre los dos. No 
hay razón por qué uno no puede escribir teoría marxista, y simultáneamente vincularla a la práctica 
anarquista; de hecho, mucha gente lo hace, incluyéndome2. Pero si el anarquismo es una ética de la 
práctica, esto significa que no hay nada que diga que sos anarquista al menos que estés haciendo 
algo. Y esto es una forma de ética que insiste, antes que nada, en que nuestros medios deben estar 
en consonancia con nuestros fines; que no se puede crear libertad por medios autoritarios; que 
tanto como se pueda, uno debe corporizar la sociedad que desea crear. Así, es muy difícil imaginar 
cómo uno puede hacer esto en una universidad sin entrar en serios problemas. 
Una vez le pregunté a Immanuel Wallerstein por qué considera que los académicos se vinculan a 
esos estilos se ta ios de de ate. A tuó o o si la espuesta fuese o via: Bie , la a ade ia. Es el 
feudalis o pe fe to . De he ho, el siste a de la u ive sidad ode a es uizás la ú i a i stitu ió 
- además de la monarquía británica y la iglesia católica – que ha sobrevivido más o menos intacta 
 
1 Significativamente, aquellas tendencias marxistas que no están nombradas por individuos, como el 
Autonomismo o el Concilio Comunista, están más cercanas al anarquismo. 
2 Se debe notar que incluso Mikhail Bakunin, a pesar de sus interminables batallas con Marx respecto a 
cuestiones prácticas, también tradujo personalmente El Capital al ruso. También debo apuntar que estoy 
advertido de ser un poco hipócrita aquí por ser indulgente sobre el mismo tipo de razonamiento sectario que 
por otra parte estoy criticando: hay académicos marxistas que son muy abiertos de mente, tolerantes y 
democráticamente organizados, y hay grupos anarquistas que son enfermizamente sectarios. Bakunin mismo 
difícilmente fue un modelo de democracia bajo algún estándar. Mi única excusa para esta simplificación es 
que, desde que se puede argumentar que yo mismo soy un teórico marxista, básicamente me tomo en broma 
tanto como cada uno aquí. 
desde la Alta Edad Media3. ¿Qué significaría realmente actuar como un anarquista en un entorno 
lleno de decanos, rectores y personas vestidas con divertidas túnicas, dando conferencias en hoteles 
lujosos, llevando a cabo batallas intelectuales en lenguajes tan arcanos que nadie que no haya 
pasado al menos dos o tres años en una escuela de grado tendría esperanzas de entender? Al menos 
significaría desafiar de alguna manera la estructura universitaria. Así que volvemos al problema con 
el que comencé: actuar como un anarquista sería un suicidio académico. Por lo que no está del todo 
claro que puede hacer realmente un académico anarquista. 
 
Revolucionarios y la universidad 
Si uno siguiese el ejemplo de Wallerstein, sin dudas sería posible escribir una historia del sectarismo 
académico, comenzando quizás con las disputas teológicas entre Dominicos y Franciscanos en el 
siglo XIII – es decir, en la época en que las disputas eran literalmente entre sectasrivales – y trazar 
una línea hasta los orígenes del sistema universitario moderno en Prusia a inicios del siglo XIX. Como 
ha notado Randall Collins (1998), los reformistas quienes crearon el sistema universitario moderno, 
principalmente colocando a la filosofía en el lugar antes ocupado por la teología como disciplina 
maestra y llevando la institución a un novedoso Estado centralizado, donde casi todos eran 
exponentes de una u otra forma de Idealismo filosófico. Su argumento parece un poco cínico, pero 
este patrón se repitió en muchos lugares – con el Idealismo tornándose la moda filosófica 
dominante en el momento exacto en que las universidades fueron reformadas, primero en 
Alemania, luego en Inglaterra, Estados Unidos, Italia, Escandinavia, Japón – por lo que es difícil negar 
que algo pasó aquí (Collins 1998:650): 
 Cuando Kant propuso que la filosofía fuese árbitro de las demás disciplinas, estaba trazando 
una línea que transformaba a las carreras académicas en sí mismas superiores a las carreras dentro 
de la iglesia… Cuando Fichte visualizó a los profesores universitarios como una nueva especie de 
reyes-filósofos, estaba llamando la atención sobre la tendencia de los titulares de grados académicos 
de monopolizar el ingreso a la administración pública. Las bases para este argumento deben 
buscarse en los conceptos de los discursos filosóficos; pero la motivación para crear estos conceptos 
provienen de la realista evaluación respecto a que las estructuras estaban moviéndose en una 
dirección favorable para lograr un auto-gobierno de la elite intelectual. 
De este modo se explica por qué los seguidores de Marx, aquel gran rebelde contra el Idealismo 
Alemán, se complementan tan perfectamente con el espíritu de la academia – su imagen especular, 
incluso – mientras actúa de puente entre aquellos hábitos de argumentación una vez típicos de los 
teólogos, que son trasladados a los dominios de la política. 
Algunos argumentarán (como creo lo haría Collins) que esas divisiones sectarias son simplemente 
aspectos inevitables de la vida intelectual. Las nuevas ideas solo pueden surgir de confusas 
contiendas académicas. Esto puede ser cierto, pero creo que sin embargo, no es el punto. En primer 
lugar, el tipo de grupos basados en consenso a los que me refiero también dan prioridad a la 
diversidad de perspectivas. Así es que los anarquistas no ven las discusiones como una competencia 
 
3 De hecho, un historiador medievalista me dijo que al menos en muchas partes de Europa, la universidad 
Medieval era realmente más democrática de lo que son hoy, ya que los estudiantes elegían a los profesores. 
en la cual cada teoría o perspectiva debe, en última instancia ganar. Esa es la razón por la cual las 
discusiones casi siempre se enfocan en qué va a hacer la gente. En segundo lugar, los modelos 
sectarios de debate difícilmente se conducen a propiciar la creatividad intelectual. Es difícil ver cómo 
una estrategia de menosprecio sistemático a otros argumentos pueda contribuir a impulsar el 
conocimiento humano. Esto es útil solo si uno se ve como peleando una batalla y el único objetivo 
es ganar. Uno utiliza tales técnicas para impresionar a la audiencia. Por supuesto, en batallas 
académicas, casi no hay audiencia – más que otros estudiantes graduados u otros académicos de 
actitud feudal – haciendo que todo esto pierdan sentido, aunque parece no importar. 
Los guerreros académicos se desempeñarán frente a audiencias inexistentes de la misma forma en 
que las minúsculas sectas trotskistas de siete u ocho miembros invariablemente fingirán ser 
gobernantes en espera, quienes sienten que su responsabilidad es apoyarse en sus posiciones 
respecto a todo, desde el matrimonio gay hasta como resolver mejor las tensiones étnicas en 
Kashmir. Suena ridículo. En realidad, es ridículo. Pero aparentemente, es la mejor manera de 
garantizar la victoria en estos extraños torneos de caballeros que se han convertido en la 
a a te ísti a disti tiva del auto-go ie o de la lite i tele tual de Colli s. 
 
Sobre la idea de vanguardia 
Parece que mi argumento hasta aquí me ha llevado a encasillarme. Los anarquistas superan los 
hábitos sectarios al mantener siempre el foco en lo que poseen en común, que es aquello que hacen 
(destruir al Estado, crear nuevas formas de comunidad, etc.). Lo que los académicos quieren haces, 
en su mayoría, es establecer sus posiciones relativas. Quizás sea mejor encararlo, entonces, desde 
otro lado. 
Los anarquistas tienen una palabra para este tipo de comportamiento sectario. Lo llaman 
va gua dis o , lo o side a típi o de uie es ee ue el ol ap opiado pa a los i tele tuales 
es arribar con el análisis teórico correcto sobre la situación mundial, así como estar disponibles para 
liderar a las masas hacia un camino verdaderamente revolucionario. Un efecto beneficioso de la 
popularidad del anarquismo en los círculos revolucionarios actuales es que esta posición se 
considera definitivamente pasada de moda. El problema, entonces, tiene que ver con cuál debe ser 
el rol de los intelectuales revolucionarios. O, simplemente, ¿cómo podemos abandonar nuestros 
hábitos vanguardistas? Deshacer la teoría social desde hábitos vanguardistas puede ser una tarea 
particularmente difícil porque históricamente la teoría social moderna y la idea de vanguardia han 
nacido más o menos juntas. En realidad, esa era la idea de la vanguardia artística, y la relación entre 
las tres – teoría social moderna, vanguardismo y vanguardia – sugiere algunas posibilidades 
inesperadas. 
El término vanguardia fue en realidad acuñado por Henri de Saint-Simon (1825) como producto de 
una serie de ensayos que escribió hacia el fin de su vida. Al mismo tiempo que su entonces secretario 
y más tarde rival, Auguste Comte, Saint-Simon escribió respecto a la Revolución Francesa, y 
esencialmente se preguntaba por qué había salido mal. Ambos arribaron a la misma conclusión: la 
sociedad moderna, industrial, carecía de cualquier institución que pudiese proveer de cohesión e 
integración social, a diferencia de la sociedad feudal que tuvo a la Iglesia Católica. Cada uno terminó 
proponiendo una nueva religión: Saint-“i o la lla ó Nuevo C istia is o , Co te (1852) 
de o i ó la su a Nuevo Catoli is o . Al p i ipio, los a tistas e a uie es juga ía el ol del 
sacerdocio; Saint-Simon produjo un diálogo imaginario en el que un representante de los artistas 
explicaba a los científicos como, en su rol de imaginar futuros posibles e inspirar al público, jugarían 
el ol de va gua dia – u a fu ió ve dade a e te sa e dotal e la so iedad ve ide a – y cómo 
los artistas vislumbrarán aquello que los científicos e industriales pondrán en funcionamiento. 
Eventualmente, el Estado en sí mismo, como mecanismo coercitivo, simplemente se desvanecería4. 
Comte (1852), por supuesto, es más famoso por ser considerado el fundador de la sociología; de 
hecho, el inventó el término para describir lo que veía como la disciplina maestra, que podría tanto 
entender como dirigir la sociedad. Terminó poseyendo un enfoque diferente, mucho más 
autoritario de la transformación social, proponiendo finalmente la regulación y control de casi todos 
los aspectos de la vida de acuerdo a principios científicos, con el rol sacerdotal de su Nuevo 
Catolicismo en los propios sociólogos. Esta oposición es particularmente fascinante porque, a 
principios del siglo XX, las posiciones fueron efectivamente invertidas. Mientras que la izquierda 
Saint-Simoniana veía a los artistas como líderes y la derecha Comtiana se imaginaba a sí misma como 
científicos, tuvimos líderes como Hitler y Mussolini quienes se imaginaban como grandes artistas 
inspirando a las masas, esculpiendo la sociedad de acuerdo a sus grandiosas visiones, y a la 
vanguardia marxista clamando por el rol de científicos. Los Saint-Simonianos en cualquiercaso, 
intentaron controlar a los artistas para sus diversas empresas, salones, y comunidades utópicas, a 
pesar de que rápidamente se encontraron con dificultades porque muchos al interior de sus círculos 
a tísti os de va gua dia p efi ie o a los ás a á ui os Fou ie istas, luego, u a u ot a a a del 
anarquismo explícito. 
En realidad, el número de artistas del siglo XIX con simpatías anarquistas es bastante sorprendente, 
desde Pissaro a Tolstoy u Oscar Wilde, por no mencionar a casi todos los artistas de inicios del siglo 
XX quienes más tarde se volvieron Comunistas, desde Malevich a Picasso. Más que como una 
vanguardia política liderando el camino a una sociedad futura, los artistas radicales casi siempre se 
vieron a sí mismos como exploradores de nuevas y menos alienadas formas de vida. El desarrollo 
realmente significativo del siglo XIX fue menos la idea de vanguardia que la de Bohemia (un término 
acuñado por Balzac en 1838): comunidades marginales viviendo en una pobreza más o menos 
voluntaria, viéndose como dedicados a perseguir la creatividad, formas no alienadas de experiencia, 
unidos por un profundo odio a la vida burguesa y todo lo que implicaba. Ideológicamente, tenían la 
is a posi ilidad de se ep ese ta tes del a te po el a te o evolu io a ios so iales. Y de he ho 
parecían haber salido del mismo contexto social que la mayoría de los revolucionarios del siglo XIX, 
o actuales, dado el caso: una especie de encuentro entre ciertos elementos de las clases 
profesionales con movilidad social descendente (intencionalmente), con amplio rechazo a los 
valores burgueses, y jóvenes de clase trabajadora con cierta movilidad social ascendente – del tipo 
que consiguió para sí mismo un nivel de educación burguesa solo para descubrir que esto no 
significaba realmente entrar en la burguesía. 
 
4 Saint-Simon también fue quizás el primero en concebir la idea de la extinción del Estado: una vez que había 
quedado claro que las autoridades estaban operando para el bien público, no se necesitaría más la fuerza para 
obligar al pueblo a prestar atención a sus consejos así como no se necesita obligar a los pacientes a tomar el 
consejo de sus médicos. El gobierno se relegaría como máximo a algunas funciones menores de policía. 
E el siglo XIX, el t i o va gua dia pudo se usado po ual uie a ue fuese visto o o 
explorando el camino a una sociedad futura libre. Los periódicos radicales – incluso los anarquistas 
– solía lla a se La Va gua dia . Fue Ma uie o e zó a a ia sig ifi ativa e te esta idea 
introduciendo la noción de que el proletariado era la verdadera clase revolucionaria – en realidad 
u a usó el t i o va gua dia e sus p opios es itos – porque ellos eran quienes estaban más 
op i idos o o o e p esó, egados po el apitalis o po ta to uie es te ía e os ue 
perder con su abolición. De este modo, descartó la posibilidad de que en los enclaves menos 
alienados, sean artistas o artesanos y productores independientes, quienes tendían a formar la 
columna vertebral del anarquismo, tuviesen algo que ofrecer. El resultado todos lo conocemos. La 
idea de partido de vanguardia dedicado tanto a organizar como proveer un proyecto intelectual 
para las clases más oprimidas elegidas como agentes de la historia, pero además, esparciendo la 
revolución a través de su disposición a usar la violencia, fue descrito por primera vez por Lenin en 
su e sa o e t al de , ¿Qu Ha e ? ; te ie do u e o si fi , al pu to ue a fi es de los 
grupos tales como Estudiantes por una Sociedad Democrática pudieron terminar encerrados en 
furiosos debates respecto a si el Partido de las Panteras Negras debía ser considerado la vanguardia 
del movimiento, como líderes de su elemento más oprimido. 
Todo esto tuvo un curioso efecto en la vanguardia artística quienes crecientemente comenzaron a 
organizarse como partidos de vanguardia, comenzando por los Dadaístas y los Futuristas, 
publicando sus propios manifiestos, comunicados, purgándose unos a otros, y tornándose a sí 
mismos (a veces intencionalmente) parodias de sectas revolucionarias5. La fusión definitiva vino con 
los Surrealistas y, finalmente, la Internacional Situacionista, que por un lado era la más sistemática 
en intentar desarrollar una teoría de la acción revolucionaria acorde al espíritu de la Bohemia, 
pensando sobre que significa realmente destruir las fronteras entre el arte y la vida – pero al mismo 
tiempo, en su organización interna, desarrolló una especie de insano sectarismo lleno de divisiones, 
purgas, y amargas denuncias que Guy Debord finalmente remarcó que la única conclusión lógica 
para la Internacional era terminar reducida a dos miembros, uno de los cuales debía purgar al otro 
y luego cometer suicidio (lo que realmente no está demasiado lejos de lo que efectivamente terminó 
ocurriendo). 
 
Producción no-alienada 
Para mí la pregunta realmente intrigante es esta: ¿Por qué los artistas tan a menudo han sido 
atraídos por la política revolucionaria, para comenzar? Porque parece ser el caso en que, incluso en 
tiempos y lugares donde no hay otras bases para el cambio revolucionario, el lugar para hallarla es 
entre artistas, autores y músicos; incluso más, de hecho, que entre intelectuales profesionales. Me 
parece que la respuesta tiene mucho que ver con la alienación. Parece haber una relación directa 
entre la experiencia de imaginar cosas y luego llevarlas a la existencia (individual o colectivamente) 
– o sea, la experiencia de ciertas formas de producción no alienada – y la habilidad de imaginar 
 
5 Hay que notar, sin embargo, que estos grupos siempre se definen a sí mismos como anarquistas, debido a 
cierta forma de práctica más que por algún heroico fundador. Es de suponer que esto fue en parte debido a 
que cualquier artista que admitiese ser seguidor de otro artista debería abandonar cualquier esperanza de ser 
visto como una figura histórica significativa por el mero hecho de hacerlo. 
alternativas sociales. Esto es particularmente cierto si aquella alternativa es la posibilidad de una 
sociedad cuya premisa recae en formas menos alienadas de productividad. 
Esto nos permite ver con una nueva luz el salto histórico de la vanguardia como artistas 
relativamente no alienados (o quizás intelectuales) a una visión de ella como representativa de los 
ás op i idos . De he ho, suge i ue las oali io es evolu io a ias sie p e te die o a 
consistir en alianzas entre los menos alienados y los más oprimidos. Esta es una formulación menos 
elitista de lo que puede sonar, porque también se observa que en el caso de las revoluciones 
actuales tiende a ocurrir que estas dos categorías se solapan. Esto explicaría por qué casi siempre 
parece ser campesinos y artesanos – o alternativamente, campesinos y artesanos recientemente 
proletarizados – quienes en realidad se levantan y derrocan regímenes capitalistas, y no aquellos 
que pasaron por generaciones de trabajo asalariado. Finalmente, sospecho que esto también puede 
a uda a e pli a la e t ao di a ia i po ta ia del ovi ie to a ti-glo aliza ió : esta ge te 
tiende a ser simultáneamente la menos alienada y la más oprimida de la Tierra, y una vez que es 
tecnológicamente posible incluirlas en coaliciones revolucionarias, es casi inevitable que deban 
cumplir un rol destacado. 
El rol de los pueblos indígenas, curiosamente, nos lleva al rol de la etnografía. Ahora, me parece que 
en términos políticos, la etnografía ha recibido un trato algo rudo. Se asume que es intrínsecamente 
una herramienta de dominación, el tipo de técnica tradicionalmente empleada por conquistadores 
o gobernantes coloniales. De hecho, el uso de etnografías por parte de colonialistas europeos es 
casi una anomalía: en el mundo antiguo, por ejemplo, uno puede ver una ráfaga de curiosidad 
etnográfica en lostiempos de Herodoto que se desvanece al momento en que los grandes imperios 
multiculturales entran en escena. Realmente, los períodos de gran curiosidad etnográfica tienden a 
ser períodos de rápido cambio social y al menos potencial revolucionario. Además, uno puede 
argumentar que bajo condiciones normales, es menos un arma de los poderosos que un arma de 
los débiles. Todos estos estudiantes graduados construyendo elaboradas etnografías sobre sus 
departamentos que nunca podrán publicar están haciendo – quizás de un modo teóricamente más 
informado – lo que cualquiera en esa posición tiende a hacer. Sirvientes, mercenarios, esclavos, 
secretarios, concubinas, trabajadores de cocina, casi cualquier persona dependiente de los 
caprichos de alguien viviendo en un universo moral o cultural diferente, está por obvias razones 
constantemente tratando de entender que está pensando esa persona y cómo gente como esa 
tiende a pensar, para descifrar sus extraños rituales o entender cómo tratan a sus parientes. Esto 
no sucede mucho a la inversa6. 
Por supuesto, la etnografía es idealmente un poco más que eso. Idealmente, la etnografía se trata 
de entender las lógicas simbólicas, morales o pragmáticas ocultas que delinean ciertos tipos de 
acciones sociales; la forma en que los hábitos y acciones de la gente toman sentido de maneras en 
las que no son del todo conscientes. Pero me parece que esto posee un rol potencial para los 
intelectuales radicales, no vanguardistas. Lo primero que necesitamos haces es mirar a quienes 
 
6 Tomemos de ejemplo el famoso ensayo de Todorov sobre Cortez, que según él, era un etnógrafo aficionado 
que trató de comprender a los aztecas con el fin de conquistarlos. Rara vez se observó que Cortez tratase de 
comprender a los aztecas, precisamente cuando su ejército era superado en número así como 100 a 1; al 
momento en que los derrotó, su curiosidad etnográfica parece haber desaparecido. 
están creando alternativas viables para el grupo, y tratar de entender cuáles son las mayores 
implicancias de lo que (realmente) están haciendo. 
Obviamente lo que estoy proponiendo puede solo funcionar si fuese, en última instancia, una forma 
de auto-etnografía – en el sentido de examinar movimientos que uno hace, de hecho, llevando a 
cabo algún tipo de compromiso, en el que uno forme parte. Esto debe también combinarse con 
cierto grado de exploración utópica: un asunto de probar la lógica tácita o los principios bajo ciertas 
formas de práctica radical, y luego, no solo ofrecer el análisis nuevamente a esas comunidades, sino 
usarlos para formular nuevas visiones. Estas visiones deberían ser ofrecidas como potenciales 
regalos, no análisis definitivos o imposiciones. Aquí también hay sugestivos paralelos en la historia 
de los movimientos artísticos radicales, que se volvieron movimientos precisamente al tornarse sus 
propios críticos7; así como también hay intelectuales que ya están intentando hacer precisamente 
esta especie de trabajo auto-etnográfico. Pero digo todo esto no tanto para proveer modelos como 
para abrir un campo de discusión, enfatizando que incluso la noción de vanguardia en sí misma es 
más rica en su historia y llena de posibles alternativas que lo que la mayoría de nosotros 
tenderíamos a esperar. Y esto proporciona al menos una posible respuesta a la pregunta respecto a 
qué puede hacer un antropólogo anarquista. 
No dudo que hay muchas otras. 
 
Referencias 
Bourdieu, P. (1993) The Field of Cultural Production: essays on art and literature, in R. Johnson (ed.), 
Cambridge: Polity Press. 
Collins, R. (1998) The Sociology of Philosophies: a global theory of intellectual change, Cambridge, 
MA: Harvard University Press. 
Comte, A. (1852) Catechisme Positiviste: ou sommaire exposition de la religion universelle en onze 
e t etie s s ste ati ues e t e u e fe e et u p t e de l’hu a it , Pa is: Chez le Auteu . 
Saint-Simon, H. de (1825) Nouveau Christianisme: dialogues entre un conservateur et un novateur, 
primier dialogue, Paris: Bossange. 
 
 
7 Por supuesto, la idea de auto-crítica tomó una forma muy diferente, y un tomo más siniestro entre los 
políticos marxistas.