03-Del ateísmo interior

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NOTA
Del ateísmo interior
1. Quienes ansiamos consagrarnos absolutamente a la filosofía y a 
Cristo, no hacemos, cada día, sino meditar en el designio misterioso de un 
Dios que nos ha creado racionales hasta el fondo mismo de nuestro ser; que 
permite que anhelemos la verdad y la claridad con un éxtasis־ que nos hace 
exclamar respecto de ellas las mismas palabras que repetimos־ en la adoración
El: «Mi alma está sedienta de ti; mi carne tiene ansia de ti,,como ,tierra 
reseca, agostada, sin agua» (Sal 62); pero que, simultáneamente, no nos 
salva sólo ni esencialmente en el saber, o, mejor dicho, que nos ha hecho 
 -onocer que su manifestación definitiva en la vida futura, en la patria, des ؛
 oda infinitamente del limite de aquella contemplación que no es más que؛
mera especulación de su gloria y su amor.
Nos entregamos, asi, a la filosofía y a la sola adoración de Dios. Ado- 
ramos la verdad en la esperanza de que ella nos suma tan profundamente 
en si que nos muestre al fin que su abismo es el abismo del misterio del 
amor de Dios. Y, a la vez, oramos refugiados en Cristo, en el, misterio.de 
la humildad humana de Dios. No nos sentimos divididos, sino, más bien, 
impulsados por una fuerza muy superior a la nuestra, que nos exige vivir 
cada vez con más arrojo en ese doble esfuerzo (en el que, sin embargo, tene- 
mos sobre todo la impresión de que nuestro trabajo es dejamos liberar de 
uuestra inercia individual). Pero nada deseamos seguramente tanto como 
iluminar en lo posible esta 'duplicidad de la que nos alimentamos diariamente. 
Y ello aún más cuando consideramos que la manifestación casi necesaria de 
este modo nuestro de vivir es la profesión publica de la filosofía en las aulas 
y 'en la actividad literaria. También en la esfera profesional, en la medida 
en que está conectada interiormente con la vida espiritual, vivimos una im- 
prescindible duplicidad que, sin embargo. Dios hace que no llegue al extremo 
de apenarnos como una escisión irreconciliable.
Necesitamos examinar de nuevo la relación entre el Evangelio y el 
ejercicio privado y publico del pensamiento. Y, sorprendentemente, no encon- 
tramos ningún lugar para esta meditación, como no sea nuestra mesa de 
trabajo. No sólo no podemos humanamente continuar asi. Es, además, nues- 
tro deber no prolongar más esta situación.
2. En definitiva, pues, el" problema pastoral del diálogo entte la fe
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y la cultura laica remite directamente a alamos de los puntos fundamentales 
de la vida espiritual toda y, a la vez, de la teología fundamental y de la 
filosofía primera. Mi convencimiento es que se pierde el tiempo si la urgen- 
cia pastoral hace retrasar la meditación en las cuestiones decisivas. No es 
ya sólo que, en si mismo, intemporalmente, urja más hacer esto segundo؛ 
sucede también que el diagnóstico espiritual del presente muestra que la 
necesidad y la importancia del regreso al análisis de los fundamentos se 
han agudizado, han llegado incluso a su máximo en esta época de decisiva 
crisis, en la que se extiende por Occidente־ y desde él un fenómeno nuevo 
y de incomparable radicalidad; el mundo cristianizado abomina del cristia- 
nismo, hace apostasia y lo escupe ferozmente de si. Y en ello-pone la cifra 
de la emancipación del individuo y las colectividades, 0, en otros casos,, la 
clave de una nueva era en que antirromanticismo y antihumanismo sUelen 
aparecer confundidos.
Seguramente los dos problemas que antes reclaman nueva profundiza- 
ción son: ante todo, el del deslinde entre el campo de lo propiamente secular 
y la esfera de lo sacro (al que se añade el de la independencia propia de lo 
profano)؛ y, luego, pero más decisivamente, la cuestión múltiple de la natu- 
raleza de los saberes filosófico y teológico. El primer problema afecta esen- 
cialmente, como se ve de inmediato, a la esfera general de la acción del cris- 
tiano como tal. Es el tema básico en ética y en política, en el planteamiento 
global de la tarea de la evangelización, e incluso en el dominio del ecume- 
nismo. El segundo problema, que a primera vista parece ser más restringido 
y concernir tan sólo a la creación cultural en el limite que es la filosofía, 
coincide, sin embargo, en el fondo con el primero (no hay entre ambos más 
que una delgada separación metodológica)؛ porque no se trata en él de otra 
cosa que de plantear, para el caso particular de la creación de teorías estrictas 
sobre los primeros supuestos del resto de teorías, la cuestión de la relación 
entre Dios y su creación —entre lo natural y lo sobrenatural, como suelen 
decir los teólogos—.
Algunos otros problemas que atraen también muy pronto la atención 
-y que, ־desde luego, guardan estrechas y complicadas relaciones con los 
anteriores— son, por ejemplo: el del lugar del encuentro filosófico con Dios 
(la magna cuestión tradicional de la teología racional)؛ el de la posibilidad 
más auténtica para el discurso racional sobre Dios hoy؛ el de la naturaleza 
de la experiencia y la fe religiosa, unido al de la peculiaridad religiosa del 
cristianismo. Y también, a mi modo de ver, la posibilidad de una extraor- 
dinaria ampliación de la antropología, llevada de la mano de los problemas 
radicales de la llamada teología espiritual.
3. Pero el primer punto entre tantos ha de ser la reflexión sobre el 
origen y la forma de la duplicidad que vive tan intensamente el intelectual 
cristiano.
Creo que aquí se manifiesta la terrible peculiaridad de nuestra situación.
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Y lo hace justo en el hecho de que hoy ya no es primordialmente- la fe mo־ 
derna en la razón natural y autónoma la fuente de la dificultad, como lo 
ha sido en los pasados siglos, desde el Renacimiento. Ya no lo es, ni siquiera, 
seguramen'te, en quienes continuamos más directamente influenciados por el 
ideal de la Ilustración. Antes aún que el modo de coordinar la razó¿ y la 
fe, nos ocupa el problema del valor de la razón, el problema de la existencia 
y la esencia de la verdad.
Hablaré, mejor, en adelante ya sólo en primera persona: hay en mi, 
quizá, un germen de nihilismo que es probable que compartamos muchos 
hoy, y que opera entre las rafees de mi vida espiritual como, sobre todo, un 
dato primario con el que no tengo otro remedio que cargar desde un principio. 
Más que fenómenos que se hayan hecho claramente patentes en el dominio 
del pensamiento filosófico, son fenómenos de la vida religiosa los que me 
enseñan la presencia real de ese germen. Primordialmente se trata, desde luego, 
de la espantosa insuficiencia de la vida religiosa. Pero lo característico no 
es la combinación siempre present.e de conversión y ausencia de conversión, 
que acompaña el común de las historias de los hombres religiosos؛ sino, por 
decirlo de alguna manera, la infiltración de ateísmo en la religión.
Nuestro ateísmo (mi ateísmo) tiene seguramente dos aspectos. Por una 
parte, es el eterno ateísmo del homo incurvatus in se ipso, adorador de si 
o de objetos aún inferiores a si mismo. El hombre que no es capaz de amar 
a Dios sobre todas las cosas y no prestar adoración sino sólo a El؛ que no 
es capaz de hacer realmente suya la lección que le presentan los lirios del 
campo, ni de amar al prójimo exactajnente como a si mismo.
Pero creo que hoy el ateísmo posee una cara original: precisamente el 
hecho de que se halla entremezclado hondisimamente en la propia vida reli־ 
giosa. La unidad de la experiencia y la vida religiosa no es hoy ya tal unidad. 
En muchísimos casos recelan ambas un larvado ateísmo interior, una doblez 
que no es ya simplemente la debilidad de la fe que ruega a Dios sostén 
y refuerzo. El ateísmo parece impregnar la fe misma del creyente de hoy. 
Una impregnación que habría que comparar con la acción de un agujero 
de nada en el tejido del ser.de la fe.
El nihilismo como marca de la época, que desborda con mucho de los 
circuios de cierto ateísmo militante, es quizá el verdadero postmodernismo 
y aquello que nos hace viviren un tiempo que cabe denominar postcristiano.
La fe en la razón natural y autónoma ha sido reemplazada por la fe 
en la nulidad esencial de la razón, y ante nosotros se abre el Ultimo capitulo 
de la empresa de la transmutación de todos los valores: la emancipación 
respecto de la verdad como tal؛ la quiebra de todo sentido, si por sentido 
se comprende el fenómeno de la inteligibilidad de lo que es absoluta realidad. 
La devaluación del sentido al uso es, posiblemente, la expresión teórica más 
acabada de la confusión entre la realidad y el deseo؛ la consagración de la 
apariencia como absoluto. Esta es la puerta por la que todas las apologias
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del sofista y todas las denigraciones de la tiranía del logos se introducen, nece־ 
sariamente.
Un intelectual cristiano hoy tiene la fortuna (en realidad, la gran des- 
gracia) de que no precisa constituirse en simple juez de nada ni de nadie, 
si desea enfrentarse con el problema del diagnóstico del presente y del inme־ 
diato futuro. No tiene más que mirarse a si mismo critica y sinceramente. 
El drama del abismo entre nuestro mundo y el Evangelio está ya en el 
interior del creyente de hoy. Todo lo que hay de tragedia en l'a situación 
presentelo encuentro en mi; e incluso creo que, si no lo percibo en mi tan 
agudamente como a veces me parece que se da fuera de mi, ello se debe 
sobre todo a falta de conciencia de lo que yo mismo soy. El punto de par- 
tida de la reflexión es, precisamente, que ésta busca curar el ateísmo interior. 
Evitemos, ante todo, la ilusión de un diagnóstico (necesariamente condena- 
torio) del «exterior». Nadie es quién para hacerlo. Yo no puedo juzgar otro 
teísmo más que el mío; y si intento aislarlo, analizarlo y curarlo, entonces 
uizá afronte mi deber como cristiano hoy del Unico modo verdaderamente 
auténtico.
Asi, pues, hoy la novedad es que diagnosticar y curar el ateísmo es pri- 
mordialmente autoanálisis y autoterapia del propio creyente. Nosotros mis־ 
:nos, los creyentes (yo mismo), somos hombres a medias ateos, a medias 
«postcristianos». Y esta novedad puede ser precisamente la ocasión de una 
depuración inmensa de nuestro cristianismo.
4. El primer deber es, pues, la autoevangelización. No hace falta ser 
hegeliano, y admitir la estricta racionalidad de la historia, para no comenzar 
con una condena del mundo moderno. Más bien lo imprescindible es la salva- 
ción interior de sus valores, que tantas veces han sido justamente destacados, 
pero que, según creo, aún distan de haber sido universalmente comprendidos 
:n el ámbito de la Iglesia.
La Iglesia, ciertamente, está en el fondo de cuanto hay de bueno en 
nuestra historia; pero, en la medida en que no es ajena a la responsabilidad 
nor la situación contemporánea, se halla hoy ante la misión d¿ una nueva 
cristiandad, sólo alcanzable a través de una hondísima purificación.
Evitemos, sobre todo, creer que nuestra época es un nuevo siglo II. La 
tarea de la recristianización de nosotros mismos no podemos igualarla con 
la tarea de cristianizar el mundo pagano. El simple paganismo es, a pesar 
de ciertas apariencias, casi infinitamente diferente del paganismo al que 
se entrega una sociedad que abomina del cristianismo.
Por todo ello, no es quizá repetir sin más algo que siempre se sobre- 
entiende decir ahora de nuevo que el intelectual cristiano necesita primor- 
dialmente, como preliminar humano del don de la gracia, exigirse una auten- 
ticidad absoluta como tal intelectual. Necesita, desde luego, asimilar la his- 
toria espiritual ׳propia. El tiene el tiempo, que a otros se les niega, para
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trabajar, con absoluta confianza en el Sefior Jesús, en la búsqueda de su 
autenticidad como pensador. Nada hay tan peligroso como pasar demasiado 
pronto a la aplicación de las presuntas verdades, en la seguridad de que 
estas verdades lo son absolutamente y prestan el apoyo que se requería a la 
dificilísima reevangelización de nuestro ateísmo. A mi, particularmente, nada 
me resulta más difícil, nada me repele más que la posibilidad de ser dema״ 
siado rápido y sumario en bautizar una teoría filosófica. Toda prudencia 
parece ser poca'a la hora de declarar globalmente sana desde el punto de 
vista cristiano una metafísica, si por sana se entiende definitivamente ver. 
dadera.
Pero antes de volver a las vías curativas que parecen abrírsenos, creo 
que ׳es necesario caracterizar, siquiera muy de prisa, la indole de nuestro 
ateísmo.
5. El fenómeno es que se ciega (paulatinamente o repentinamente) la 
fuente de la experiencia religiosa, el ojo humano para reconocer la presencia 
de Dios. El.porqué más inmediato creo que puede analizarse desde la pers- 
pectiva del nuevo y creciente nihilismo de masas. Cuyas-dos creencias elemen־ 
tales son: que no hay nada que hacer con la propia libertad, y que, en con־ 
secuencia, nada hay tampoco que hacer con la propia razón.
La primera de estas creencias está mucho más cerca de la conciencia 
que la segunda. Aparentemente, el programa de emancipación radical, que 
cree ser la consecuencia final de la ilustración, incluye un componente esen־ 
cial de afirmación de la propia libertad, asida, en cierto modo, como Unica 
bandera o Unica tabla de salvación. Pero hay que distinguir entre el existen- 
cialismo de los cuarenta y primeros cincuenta, y la creencia característica 
del nihilismo de masas. Lo que hoy se extiende, en este nivel más super- 
ficial ,y próximo a la .conciencia explicita,' es más bien la convicción de que 
la libertad individual sólo puede usarse para la retirada definitiva a un 
estrechísimo ámbito privado en el que toda tarea por la que valga la pena 
volverse a abrir al exterior y penar por él está para siempre excluida. No 
hay ya vida,política, ni queda, por tanto, rastro de responsabilidad colectiva 
íntimamente, sentida y asumida. La conciencia contemporánea parece haber 
entendido muy bien que el dinero y el poder establecido han triunfado sobre 
toda revolución posible, y que las fuerzas, inmensamente -potentes y lejanas, 
impersonales, 'míticas incluso, que quedan en el escenario de lo que antes 
fue' la historia viven un'periodo semejante al que ya conoció Europa al final 
de las guerras de religión. No hay más acuerdo posible que. el que se basa 
e'n los intereses'.־ Ahora tenemos que renunciar, como fundamento del orden 
social universal', a mucho más que al'0 que renunció Europa en el siglo XVII. 
Ya no tiene sentido recurrir a la razón natural, al derecho natural y a' la 
religión natural, a la vista de la escisión de las iglesias cristianas. En la 
actualidad,, ؛fracasadas las -revoluciones, vueltas imposibles las guerras, los 
reemplazamos-por el estómago, el vientre y los o-jos.
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Ahora bien, un hombre cuyo sentido de libertad es declinante, pierde 
en grado cada vez mayor la noción de su dignidad. Deja de palparse su alma, 
como decía Unamuno؛ no sabe dónde la tiene. Y, a menos conciencia de 
libertad y dignidad, menos color y menos sustancia en el mundo en torno؛ 
menos sed espiritual؛ en definitiva, un misterioso desvanecimiento de la 
necesidad de preguntarse con todas las fuerzas por el sentido del universo 
y .de uno mismo. Menos ansiedad metafísica, como secuela inevitable del 
agrisamiento de todo. Y ello no significa otra cosa sino que el aminoramie-nto 
١c la frescura del contacto con la propia libertad trae consigo la ruina del 
amor a lo real־, característica eterna de los discípulos de Sócrates. Lo espan- 
toso es que ha de ser verdad que sólo aquel que anhela la eternidad indeci- 
blemente tiene un hueco en su alma donde pueda anidar la eternidad. Un 
hombre sin preguntas, sin amor, sin ímpetu libre se cercena en todo lo que 
le es posible del centro de si mismo, en donde habita el rey del castillo 
interior. Nada tan consecuente como la apologia de la retórica sofistica, la 
apologia de la pereza, la eclosión del pensamie-nto debil que anunciala muerte 
del hombre moderno. El ideal moderno se ha sustentado en la gran fe en la 
razón como constructora del cosmos humano y participación finita en lo 
ab-soluto. Paulatinamente, ya no interesa el hombre prometéico que ttata de 
jugársela a Dios mismo, y no es concebible a estas alturas que el ingeniero 
sumiso en que se ha convertido tenga el menor deseo de que Mefistdfeles 
se le aparezca y le de una envenenada posibilidad de gustar el verdor antiguo 
de la vida en la juventud. El relativismo, el agnosticismo metafisico, el anti- 
humanismo y el pequeño culto a la máquina blanda que es el propio cuerpo 
desalojan de la escena a Fusto.
Sin embargo, este nihilismo de masas y su renuncia progresiva a la 
libertad y la razón tienen fuentes más profundas que el azar histórico, pre- 
cisamente porque no hay tal azar, y la historia arraiga en la providencia 
.en el instrumento de ella que es el pensamiento ثم:
Hay, en efecto, en un estrato menos superficial que el del nihilismo 
de masas, un nihilismo en el espíritu que afecta aún más directamente que 
el anterior la vida y la experiencia religiosa del creyente de hoy.
Me refiero, en primer lugar, al modo como la libertad ha sido borrada 
 -ya por Auschwitz, Hiroshima, el Gulag, la guerra fría o las crisis suce סי·
sivas, sino al modo en que las ideologías y, aún más profundamente, las 
filosofías segundas y la filosofía primera la han desalojado de la vida. Baste 
aludir al determinism© sociológico, bien marxista, bien liberal؛ al determi- 
nismo biológico en auge (la sociología y la llamada teoría evolucionaría del 
conocimiento)؛ al determinism© psicológico conductista, cognitivista o psico- 
analítico.
Sin embargo, es mucho más decisivo el modo en que la gran fe en la 
razón ha sido socavada por la filosofía primera. Lo que ha desaparecido de 
nuestro horizonte es el poder metafisico de la razón. Yo estoy convencido
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de que ésta es la raíz más honda —dejados aparte los designios de Dios que 
se expresan por otras vías no accesibles a la iluminación racional y, por 
tanto, al trabajo directo del hombre sobre si mismo— de la increencia que 
lleva hoy en su propio corazón el hombre creyente.
La ruina del poder metafisico de la razón humana se traduce en hechos 
bien sencillos de nuestra experiencia cotidiana. Significa, en primer término, 
que nadie cree hoy de veras que, si se pone a pensar, le espere al final nada 
interesante, y, ni mucho menos, nada nutricio y salvador. Pero esto no trae 
consigo únicamente que nadie se tome ya radicalmente en serio a Descartes, 
a Espinosa, a Aristóteles, a Platón, a Sócrates o a Husserl; sino que, en un 
primer momento, es la idea que presta el impulso decisivo para la indepen- 
dización de los saberes particulares, los cuales, desgajados del tronco común 
de la sabiduría (puramente) humana, evolucionan rápidamente en simples 
conjuntos de procedimientos con los que manipular el mundo, y abandonan 
por completo su sentido originario de fuentes de verdades sobre los ámbitos 
parciales de la realidad. Al no haber posibilidad de ciencia de lo real en 
cuanto tal, se esfuma la esperanza profunda en las ciencias de las realidades 
particulares.. La razón instrumental ocupa todo el espacio en las ciencias —las 
Unicas cosas a las que se sigue llajnando asi por costumbre—, y se inicia el 
ciclo que tiene que terminar en la epistemología anarquista, que pide facul״ 
tades de nigromancia puesto que las hay de física.
Realmente, nuestra época está toda entera, y hasta profundidades habi- 
tualmente insospechadas, bajo la sombra de Kant. Sólo desde 01 se entienden 
en su núcleo y en su verdadera tendencia el positivismo, el irracionalismo 
y el lingüisticismo que han dominado el siglo XX. Por lo que se refiere a la 
vida espiritual en el interior de la Iglesia, ha sido y es, a pesar de las apa־ 
riencias, el irracionalismo la consecuencia más funesta; puesto que son secuelas 
del irracionalismo tanto el fideísmo y las formas varias del fundamentalismo, 
cuanto el abandono en la acción, la exclusividad de la llamada ortopraxis o la 
confrontación -tan poco paulina— entre la cultura laica auténtica y la sabi־ 
duria de la cruz y la libertad de los hijos de Dios.
MIGUEL GARCIA-BARÓ 
Universidad Complutense. Madrid 
Facultad de Filosofía