Colonialidade da Linguagem

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Polifonia, Cuiabá-MT, v. 26, n.44, p. 01-163, out.-dez., 2019. 
 
La colonialidad del lenguaje y el monolenguajear como práctica 
lingüística de racialización 
 
A colonialidade da linguagem e o monolinguajar como prática 
linguística de racialização 
 
The coloniality of language and monolanguaging as a linguistic 
practice of racialization 
 
 
 
Gabriela Alejandra Veronelli 
State University of New York at Binghamton 
 
 
Resumen 
Es este artículo explico cómo funciona la colonialidad del lenguaje en relación a la distinción humano/no-
humano, posicionando a poblaciones colonizadas como seres no humanos lingüística, comunicativa y 
mentalmente. El centro de atención en este artículo está puesto en el concepto de ―monolenguajear‖ como 
práctica comunicativa deshumanizante. El monolenguajear permite analizar practicas comunicativas que recrean 
el racismo no por el contenido del acto de habla sino por sus expectativas comunicativas y las presuposiciones 
que sostienen tales expectativas. 
Palabras clave: colonialidad del lenguaje, racialización, lenguajear-monolenguajear. 
 
Resumo 
Neste artigo, explico como opera a colonialidade da linguagem em relação à dicotomia humano / não humano, 
posicionando as populações colonizadas como linguística, comunicativa e mentalmente subumanas. O foco de 
atenção do artigo está no conceito de “monolinguajar” como uma prática desumanizante da comunicação. O 
monolinguajar é uma ferramenta para analisar a maneira pela qual o racismo é recriado nos encontros 
linguísticos, não pelo conteúdo do ato de fala, mas pelas expectativas comunicativas e pelos pressupostos que 
sustentam essas expectativas. 
Palavras-chave: colonialidade da linguagem, racializaçao, linguajar-monolinguajar. 
 
Abstract 
In this article I explain how the coloniality of language operates in relation to the human/non-human 
dichotomy, by positioning colonized populations as linguistically, communicatively and mentally 
subhuman. The focus of the article lies in the concept of ―monolanguaging‖ as a dehumanizing practice 
of communication. Monolanguaging is offered as a tool to analyze the way in which racism is recreated in 
linguistic encounters, not because of the content of the speech act, but because of its communicative 
expectations and the assumptions that support these expectations. 
Key words: coloniality of language, racialization, languaging-monolanguaging. 
 
 
 
 
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1. Introducción 
 
En mi trabajo he investigado los aspectos lingüísticos y comunicativos de la 
colonialidad del poder y la introducción de la idea de raza en el siglo XVI. Las preguntas guía 
en mi trabajo han sido por ejemplo: ¿Cómo la colonialidad condiciona lo que cuenta como 
lengua humana en sentido pleno? ¿Cómo la clasificaciones de la población en razas 
superiores e inferiores por naturaleza viene, en parte, acompañada de representaciones de sus 
herramientas de expresión también en términos de superioridad e inferioridad naturales? 
A manera de introducción, ya que será ampliada en la primera parte de este artículo, el 
concepto de “colonialidad del poder” refiere a un marco teórico-metodológico que nombra y 
analiza la interrelación entre formas modernas de dominación y explotación basada en la idea 
de raza como criterio de clasificación de la población mundial. “Raza” como idea, como 
categoría, nombra aquí una distinción entre ser europeos y ser no-europeos, entre ser blancos 
y ser no-blancos, que se inaugura con la idea de “América” y los procesos de conquista y 
colonización de ese territorio y las gentes de ese territorio. Teoría formulada originalmente 
por el sociólogo Aníbal Quijano en 1991 para analizar la organización racial del trabajo, 
desde entonces las implicaciones de la colonialidad del poder han venido siendo ampliadas a 
distintas áreas de la sociedad, por una red de intelectuales-activistas ligados a lo que se ha 
denominado proyecto modernidad/colonialidad-decolonialidad y estudios decoloniales
1
. 
Concretamente la colonialidad del poder se refiere al patrón de poder que emergió 
como resultado del colonialismo europeo pero que va a sobrevivir la caída de éste. Es decir, la 
colonialidad se extiende más allá del período colonial en un sentido limitado a la presencia 
formal de una administración político-económica imperial, y continúa en ordenes sociales 
posteriores hasta el presente. Este patrón de poder configura y articula las relaciones 
materiales e intersubjetivas de poder en cada área social a través de mercado capitalista 
mundial y de la idea de raza. En este sentido estudiar las implicaciones de la colonialidad del 
 
1
 Sobre la colonialidad del poder, ver Quijano (2014, p. 757-776; 2000a, 201-246; 2000b, 342, 386; y 1991, 11-
20). Sobre proyecto modernidad/colonialidad-decolonialidad y una genealogía de estudios decoloniales ver 
Escobar (2004, p. 31-75) y Maldonado-Torres (2011, p. 1-15). 
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poder, en mi caso, sus aspectos lingüísticos y comunicativos, es analizar y describir el legado 
vivo del colonialismo en sociedades contemporáneas. 
Dentro del marco teórico y metodológico decolonial introducido por Quijano, como 
“colonialidad del lenguaje”, he investigado el proceso de articulación de las categorías “raza” 
y “lenguaje”, y sus jerarquías, en la sociedad colonial; entendiendo que este proceso comienza 
con la conquista y continúa hasta el presente (VERONELLI, 2016; 2015a; 2015b). 
Con la teoría de la colonialidad del lenguaje he buscado contribuir a una nueva 
manera de entender la relación entre ideologías lingüísticas, prácticas comunicativas, y 
condición de humanidad. En particular, he desarrollado un marco teórico y metodológico para 
analizar cómo se establece un sujeto-de-habla colonial normativo (que es blanco, hombre, 
cristiano, burgués, hétero-normativo y físicamente capacitado) que organiza y da sentido a 
una construcción normativa de la sociedad colonial, que continua hasta el presente. 
Es este artículo propongo un marco teórico decolonial para analizar prácticas de 
comunicación racista y deshumanizante. En la primera sección hago un repaso de la idea de 
raza como ancla de naturalización de distinción colonial entre humano y no-humano. Luego 
reviso brevemente mi trabajo sobre la colonialidad del lenguaje como proceso de racialización 
lingüística que despoja a las poblaciones de su humanidad adscribiéndoles una inferioridad 
comunicativa y mental natural. La segunda parte sugiere la necesidad de buscar una manera 
otra de pensar la comunicación y presenta la idea de lenguajear. La tercera parte introduce la 
idea de monolenguajear, e investiga la distinción entre lenguajear y monolenguajear en 
relación a la dicotomía humano/no-humano y a la matriz de poder colonial. En la conclusión 
ofrezco algunas situaciones y preguntas para poner estos conceptos en práctica. 
 
2. Contexto: Deshumanización y lengua. Las poblaciones colonizadas son 
despojadas de su humanidad al menos en parte a través de las representaciones 
que de sus lenguas hacen los colonizadores en términos bestiales, no-humanos. 
 
La distinción humano/no-humano es parte central de la formación de la modernidad 
colonial. Siguiendo a Quijano (2000b) y Nelson Maldonado-Torres (2007), esta distinción es 
introducida en términos de razas y jerarquías raciales establecidas en el largo proceso de 
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colonización de lo que hoy es Latinoamérica y el Caribe. Esta clasificación racial se vuelve la 
marca de superioridad natural del conquistador. El hombre moderno colonial europeo y 
burgués deviene el sujeto apto para gobernar y apto para la vida pública y política; un ser 
moral, civilizado y racionalen sentido eurocéntrico. 
Es importante resaltar aquí dos puntos. Por un lado, en tanto que definida como 
superioridad (e inferioridad) natural, la idea de raza es un modo de otorgar legitimidad a las 
relaciones coloniales de dominación impuestas por la conquista. En ese sentido, se naturalizan 
ideas y prácticas que son resultado de relaciones de dominación entre colonizadores y 
colonizados, europeos y no-europeos, blancos y no-blancos. Es decir, los segundos, en cada 
caso, son inferiores no por una cuestión fáctica e histórica (la conquista) sino por naturaleza. 
Y por el otro lado, quiénes son superiores son entendidos y se (auto)definen como seres 
plenamente humanos. 
 
2.1. Raza en el siglo XVI 
 
Históricamente, desde el comienzo del período de conquista y colonización, la 
cuestión de si los nativos del “Nuevo Mundo” eran plenamente humanos o no fue clave. Un 
punto de referencia histórico es el debate entre el dominico Bartolomé de Las Casas (1484–
1566) y el aristotélico Juan Ginés de Sepúlveda (1494-1573) en la Corte española en 1550. 
Este debate es el primer debate moral en la historia europea donde se discuten los derechos de 
los colonizados incluyendo el trato que colonizadores deben darles. 
Una de las preguntas cruciales respecto del trato que debía darse a las poblaciones 
indígenas nativas fue si su esclavización era justa y legítima en tanto que eran esclavos-por-
naturaleza en sentido aristotélico. Sepúlveda argumenta a favor. Las Casas en contra. Para 
comprender la situación que este debate originó, es útil recordar el marco ideológico en que se 
produce. Los europeos del siglo XVI expresaban sus ideas en de dos grandes tradiciones 
culturales: la judeo-cristiana, que define al hombre por su capacidad para recibir la gracia 
divina (de ahí las dicotomías judío-gentil y cristiano-pagano), y la clásica, que lo define por 
su capacidad racional (civilizado-bárbaro). Ambas tradiciones se fundirían, aunque 
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imperfectamente, en una clasificación dual de la humanidad: cristianos civilizados frente a 
bárbaros paganos. (CÉSPEDES, 1988, p. 227). 
Apoyándose en la autoridad de Aristóteles y Tomás de Aquino, para Sepúlveda las 
poblaciones indígenas en tanto que bárbaras eran esclavos naturales, seres sin capacidad 
racional, inferiores, al nivel de bestias, quienes solamente pueden llevar una vida humana si 
son dirigidos y gobernados como esclavos por hombres civilizados. Aplicando el argumento 
de servidumbre natural a las poblaciones indigeneas, Sepulveda justifica el derecho de la 
Corte española de imponer por la fuerza sus prácticas legales y religiosas. En contra de esta 
postura, Las Casas argumentó que los nativos indígenas eran seres racionales, y como tales 
debían ser entendidos y tratados como plenamente humanos, con los mismos derechos que las 
personas en España de ser protegidos por ley, de elegir su propio forma de gobierno y de ser 
libres. 
La postura de Las Casas será crucial para la promoción de leyes para proteger a las 
poblaciones indígenas desde 1542, incluyendo la necesidad de una evangelización pacífica y 
límites estrictos al uso de la fuerza en pro de los intereses españoles. Sin embargo esta postura 
nunca fue oficialmente adoptada por la Corona
2
. 
2.2. Raza y racialización 
 
La introducción de la idea de raza desde el siglo XVI en adelante no solo establece 
una clasificación de la población. Desde la perspectiva decolonial, todo lo que la gente hace 
también es racializado (QUIJANO, 2000b, p. 214). Se racializa el trabajo. Se racializa la 
producción de saber y lo que cuenta como saber. A esto refiere el eurocentrismo y el saber 
eurocéntrico: la producción de lo que cuenta como saber (universal) puede ser solamente 
europea ya que las poblaciones colonizadas y esclavizadas por naturaleza no poseen razón. 
Acá puede verse claramente cómo entender a un grupo de gente como incapaz de producir 
conocimiento es una profunda forma de deshumanización. También se racializa el género y la 
organización social-familiar. Se racializa la organización política y legal. Y, se racializan las 
lenguas. Todas estas racializaciones están articuladas. 
 
2
 Sobre el debate Sepúlveda-Las Casas ver Maestre Sanchez (2004, p. 91-134). 
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La teoría de la colonialidad del poder investiga esta articulación en términos 
estructurales-sistémicos. Quijano entiende que la modernidad y el sistema-mundo moderno 
capitalista emergen en el siglo XVI con la conquista de América a través del desarrollo de una 
patrón de poder colonial, un sistema de estructuras de poder racial, político, económico y 
epistémico. En ese sentido la teoría de Quijano muestra que no solamente la clasificación en 
clases esta articulada con la acumulación capitalista (tradicional versión marxista). La 
clasificaciones racial y epistémica son también estructuras constitutivas de la acumulación 
capitalista. 
 La teoría de Quijano sirvió de base para el proyecto modernidad/colonialidad-
decolonialidad y los trabajos sobre, entre otros, colonialidad del saber (Walter Mignolo, 
Arturo Escobar), colonialidad del ser (Nelson Maldonado-Torres), colonialidad del género 
(María Lugones), colonialidad de la naturaleza (Katherine Walsh), colonialidad del arte 
(Zulma Palermo, Adolfo Albán Achinte) y para lo que yo he llamado colonialidad del 
lenguaje
3
. 
En mi análisis de las implicaciones lingüísticas y comunicativas de la colonialidad, 
por ejemplo, de qué significa racializar lingüística y comunicativamente a una población, he 
demostrado como la deshumanización de las poblaciones colonizadas es al menos en parte el 
resultado de la percepción y representación de sus lenguas, y capacidades y prácticas 
lingüísticas como formas no-humanas de “comunicación simple” (VERONELLI, 2015a; 
2015b). No son lenguas capaces de expresar la organización política de un territorio; no son 
filiales de las lenguas de la verdad (el latín, griego o hebreo); no son escritas en letras y no 
están constituidas por la relación entre escritura y civilidad. En otras palabras, dentro del 
paradigma moderno/colonial, las lenguas y prácticas lingüísticas de las poblaciones 
colonizadas son formas incapaces de expresar aquellas ideas que los colonizadores imaginan 
como integrales del ser plenamente humano. 
 
 
3
 Tuve la fortuna de estudiar con varios de estos maestros y maestras, y me considero parte de una segunda 
generación de pensadores decoloniales en esta línea de modernidad/colonialidad-decolonialidad y estudios 
decoloniales. 
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3. Otra manera de entender la lengua. Mudanza de sustantivo a verbo. 
Lenguajear como manera de vivir en compañía. Las palabras son nodos en redes 
de conversación. 
 
Como pensadora decolonial considero la necesidad y posibilidad de dar un giro 
epistémico en la manera de entender y percibir el mundo. En este caso, la manera de entender 
la lengua y la práctica lingüística. Si dentro del paradigma moderno/colonial las formas de 
expresión de las poblaciones colonizadas por naturaleza no cuentan como lenguas humanas, 
salir de este paradigma va a la vez permitir revelar y estudiar las relaciones lingüísticas entre 
colonizadores y colonizados como relaciones de poder y dominación. 
Tomo el concepto “lenguajear” de Humberto Maturana (1987; 1990; 1999). Este 
término me interesa porque me permite hacer un pasaje de sustantivo a verbo, de producto 
acabado a actividad situada y continua. Siguiendo a Maturana se puede interpretar que el 
sustantivo “lengua” como código (y el “lenguaje” como competencia) refiere a algo dado, que 
precede la interacción comunicativa,y presupone una comunidad unida y homogénea de 
hablantes. La lengua como objeto acabado existe como patrimonio compartido, 
institucionalizado, con determinadas propiedades, con una gramática y un léxico, y un 
territorio particular de pertenencia. Como verbo, lenguajear es cambio, es acción. 
El giro que permite Maturana es tal que en vez de imaginar la lengua como algo 
producido con determinadas propiedades que son decididas por quienes están en posiciones 
de poder, incluyendo poder colonial, lenguajear alude al hecho mismo de expresar y 
comunicar. Además, como acción, el lenguajear es siempre practicada por alguien, en un 
tiempo y espacio, y está siempre atada a la materialidad de la vida cotidiana. En este sentido, 
Maturana refiere que el lenguajear es la manera de vivir característicamente humana, de 
humanos entre humanos. El lenguajear no es una propiedad que los cuerpos humanos tienen o 
les falta. Es algo que pasa y tiene lugar en la dinámica social. De esta manera, la acción 
lenguajear es siempre una inter-acción. Y no cualquier interacción, pero la interacción que 
sirve de base a toda interacción social. 
Como manera de vivir social, la idea de lenguajear incluye palabras y signos para 
comunicarse. Se enfatiza el uso de palabras y signos que hace un hablante con la intención de 
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comunicarse con un oyente de quien se anticipa va a entender el contenido del acto de habla. 
En términos de Maturana esta anticipación, esta expectativa quiere decir y da cuenta de que 
hablante y oyente comparten una manera de vivir, tienen una manera de vivir juntos que se 
expresa, o mejor aún, es movida mediante signos y palabras. Es importante ver que este 
compartir una manera de vivir está dado no tanto por tener una cultura e historia en común, 
sino, y más fundamentalmente, por tener una disposición mutua a favor de comunicarse. 
Para dar mayor detalle, Maturana recurre a la etimología de la palabra “conversar”. 
Ésta viene del latín (siglo XV) conversari que significa “vivir en compañía; vivir 
habitualmente en un lugar”. Sus componentes léxicos son el prefijo con- (completamente, 
globalmente) y versare derivado de convertere que significa “girar; volver; dar vueltas” 
(ANDERS, 2019). 
En ese movimiento de dar vueltas en compañía, de moverse juntos al que apunta la 
idea de lenguajear, las palabras dirigen la disposición, la atención recibida (y, 
consecuentemente, la experiencia que tiene el interlocutor/otro de lo que está pasando) en una 
dirección concreta. Y al ir juntos en esa dirección se promueve una construcción consensuada 
de la realidad que especificamos en nuestro lenguajear. Las palabras no representan sino que 
orientan porque sugieren posibilidades. Posibilidades de ir en tal o cual dirección, que el 
interlocutor/otro puede tomar o rechazar, negociar o nunca consensuar, pero, con todo, las 
palabras ayudan a crear un sentido fundamental de moverse juntos, un sentido de entre-nos. 
Las palabras nunca son triviales. Aun cuando no es posible controlar la dinámica de una 
conversación en la que se está, con una palabra se sugerir (y seguir) un camino que mueve el 
entre-nos en un dirección particular, un sentido particular, y un afecto particular; y con otra 
palabra, un camino distinto. Vale resaltar que lo que es sugerido no es solamente, o 
prioritariamente, cuestión de contenido o significado, pero de una socialidad, una manera de 
vivir-juntos, siendo evocada. 
 
 
 
 
 
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4. Monolenguajear como práctica de deshumanización 
 
Entendida la idea de lenguajear, quiero presentar el concepto “monolenguajear” para 
nombrar la práctica lingüística de racialización. Con este concepto deseo cuestionar la 
interacción lingüística en situaciones coloniales en términos de la dicotomía humano/no-
humano. Como explicaré a continuación, en la acción de monolenguajear participan, por un 
lado, seres que se ven así mismos como plenamente humanos, y, por el otro, seres 
racializados lingüísticamente, “comunicadores simples” que carecen de razón (VERONELLI, 
2015a, p.32-33); y, por medio de la acción de monolenguajear, los primeros deshumanizan a 
los segundos. 
Para mayor comprensión de este concepto propongo un ejercicio filosófico: piense en 
el colonizador como un ser que se concibe como superior, como plenamente humano. Una 
peculiaridad de la manera de vivir de este ser es su eurocentrismo. Este ser tiene la 
presuposición, la completa convicción, de que es un ser racional que posee y produce saber 
con validez universal que carga la única posibilidad de verdad. 
La primera pregunta en este ejercicio filosófico es si en el encuentro comunicativo, 
cuando el colonizador se dirige al colonizado, ¿existe la presuposición de que el colonizado 
sea un ser que posee y produce un saber que comparte las mismas características del saber del 
colonizador? Como se explicó en la primera sección, en imaginario colonial racial del siglo 
XVI, y de acuerdo a un argumento aristotélico-tomista, dada su servidumbre natural, el 
colonizado carece de la capacidad de razón, capacidad que para el colonizador marca la 
condición de humanidad. Entonces, dado que el colonizado no es un ser racional, en el 
encuentro entre colonizador y colonizado no puede existir la presuposición de que éste sea 
capaz de racionalidad en sentido eurocéntrico o de poseer y producir saber de validez 
universal. 
La siguiente pregunta en nuestro ejercicio filosófico es si en el encuentro 
comunicativo y dada la manera de vivir eurocéntrica del colonizador, ¿el colonizador va a 
dirigirse al colonizado con la expectativa de que éste va a entenderlo? O, por el contrario ¿va 
a percibir al colonizado como un ser que no puede satisfacer esta expectativa? Vale resaltar 
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que la expectativa, dentro de la manera de vivir eurocéntrica del colonizador, de que toda 
comunicación va a ser entendida y que el oyente va a entender el acto de habla presupone que 
éste es un ser racional. Si el otro es un ser racializado y por ende no es un ser racional, 
entonces no se puede sostener la expectativa. 
Vale la pena resaltar que este es un ejercicio filosófico, y su método argumentativo es 
deductivo y no empírico. Estoy proponiendo una hipótesis a partir de las ideas teorizadas por 
Quijano sobre el encuentro entre colonizador y colonizado, ser blanco y ser no-blanco, ser 
europeo y ser no europeo. Lo que quiero demostrar con este ejercicio es que la manera en que 
la deshumanización opera a nivel comunicativo yace en la presuposición de que el colonizado 
no es naturalmente capaz para satisfacer la expectativa de entender lo que el colonizador 
comunica. 
Antes de seguir, una nota paralela. En la comunicación diaria es común que no nos 
entendamos. Por ejemplo, yo digo algo, tú no lo entiendes y me dices “no entiendo”. Eso está 
bien y de una manera es evidente que estamos en una relación comunicativa racional. Como 
se dijo, en la medida en que con palabras orientamos a nuestro interlocutor en la dirección 
que queremos ir, realmente no podemos evitar ambigüedades e incertidumbres en la 
conversación. Las posibilidades de entendernos dependen no tanto en que compartamos un 
código sino que compartamos una manera de vivir que especificamos en nuestro lenguajear. 
Entonces, cuando tú me dices “no entiendo”, yo me explico mejor; y en este intento de buscar 
hacer más claro lo que digo, anticipo que tú vas a entender. 
Como apunta la noción de conversar, en la acción de lenguajear, los actores se prestan 
atención unos a otros abriendo espacio para hacer cosas juntos. Este espacio puede ser un 
espacio de conflicto, de ambigüedad, de contradicción, de impaciencia, de miedo, de 
frustración etc. Los participantespueden moverse de maneras muy diferentes en ese espacio, 
incluso en oposición unos a otros. ¿Se están comunicando? Sí, se están comunicando. 
Porque, aún cuando la comunicación puede ser extremadamente hostil, hay una disposición a 
favor de comunicarse que crea una sensación de reconocimiento, de reconocer al otro como 
interlocutor. 
Esta es para mi la gran contribución que hace Maturana para entender el lenguaje, la 
lengua y la comunicación de otra manera, incluyendo las dificultades de comunicarse, y cómo 
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las relaciones de poder, dominación y colonización afectan la comunicación: el problema no 
es principalmente una cuestión de contendido o significado, sino de disposición a favor o en 
contra de comunicarse, de reconocimiento; de inclusión o exclusión del entre-nos, de un 
deseo de afirmar o negar al otro como interlocutor. 
Volviendo a la idea de monolenguajear, en la situación colonial la presuposición del 
colonizador es que no va a ser entendido por el colonizado porque éste no comparte una 
forma de vivir en la que la razón caracteriza la comunicación. Es decir, en la situación 
colonial la presuposición es que el colonizado naturalmente no puede ser interlocutor. 
Para terminar, un ejemplo. En la interacción entre amo y esclavo no hay una 
comunidad de habla en sentido estricto (es decir, discreta, auto-definida, coherente, y unida 
por una competencia homogénea o una gramática compartida por todos sus miembros por 
igual). De todas maneras, hay una forma de socialidad entre ellos. Esto es a lo que quiero 
referir con la idea de monolenguajear: una práctica lingüística que crea una socialidad, una 
manera de vivir juntos que es deshumanizante para el colonizado. Resulta útil para resaltar 
este punto en el ejemplo recordar la noción de “sociedades de plantación” de George 
Beckford (1972). La plantación no es solamente un sistema de producción, dice Beckford. Es 
una comunidad. Es una comunidad en el sentido que todos los miembros de la plantación, no 
importa cuál es su estatus o rol, tienen algo en común que los integra, tienen un destino en 
común: la producción del cultivo (azúcar, tabaco, algodón, etc.) Todos deben su existencia a 
la plantación; todos están donde están por la plantación. Siguiendo a Beckford, es claro que la 
plantación es una manera de vivir, caracterizada por una composición poblacional de origen 
geocultural mixto, estructura social y una organización política altamente centralizada, y 
acompañada por leyes que gobiernan el cambio social. Hay una comunidad en el sentido de 
que existe un agregado de gente que está junta para una función (la producción agrícola); pero 
lo único que importa es la voluntad del amo. Las aspiraciones del amo basadas en un sistema 
de valores coloniales; lo que el amo quiere hacer con y de esos seres que son su propiedad. La 
manera comunal de vivir de los esclavizados, sus saberes colectivos, su creatividad, sus 
deseos, son negados. 
El monolenguajear deshumaniza a través de negar/borrar/silenciar el lenguajear 
comunal del grupo colonizado. En esta forma de vivir (la plantación), donde parte de la 
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población está conformada por unos seres no-humanos, quienes hacen toda suerte de 
actividades en beneficio del amo y su manera de vivir, la comunicación cotidiana, los 
encuentros lingüísticos diarios, son tales que reafirman su natural inferioridad. En este 
sentido, hay una diferencia significativa entre encuentros comunicativos hostiles y encuentros 
comunicativos deshumanizantes. En los primeros, a pesar de la hostilidad, agresiones, insultos 
e incluso silencios, continua habiendo un sentido compartido de reconocerse como 
interlocutor. En los segundos, la práctica comunicativo está basada en la presuposición de 
que el otro es naturalmente incapaz de razón y no puede satisfacer la expectativa de entender. 
Es la mera presuposición del monolenguajear lo que deshumaniza. 
 
5. Conclusión 
 
En este artículo busqué presentar una nuevo concepto, el monolenguajear, para 
analizar situaciones y prácticas comunicativas que son racistas no por su contenido verbal, 
sino por sus expectativas comunicativas y las presuposiciones que sostienen tales 
expectativas. El monolenguajear es una práctica lingüística de racialización deshumanizante 
porque en el encuentro comunicativo el hablante presupone que no va a ser entendido por el 
oyente porque éste es un ser que naturalmente no puede compartir su manera de vivir en la 
que la comunicación es racional. 
Creo que el monolenguajear es un concepto útil para analizar los aspectos 
comunicativos de la histórica relación entre grupos colonizadores y grupos colonizados, y 
también es útil para pensar críticamente el racismo en la sociedad actual; por ejemplo, dentro 
del aula. 
Vivimos en sociedades racistas. Hay muchas maneras en las que podemos pensar las 
formas en que la gente recrea y practica la racialización en esta sociedad. Y también están las 
estructuras e instituciones en las que la sociedad muestra su racismo. Sucede también que en 
estas sociedades a quienes han sido históricamente racializados como seres inferiores se les 
abren oportunidades de educarse en la tradición de conocimiento dominante. Van a la escuela 
y a la universidad para adquirir maneras de pensar (racionalidad) y saberes de quienes han 
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sido siempre entendidos como plenamente humanos. Estas maneras de pensares y saberes son 
aquello que habilita comunicarse, que permite ser un hablante que tiene autoridad legitima en 
su voz. Esa es la razón por la cual quienes históricamente se han concebido como plenamente 
humanos pueden tener la presuposición de ser entendidos, de tener sentido. Miembros de 
grupos históricamente oprimidos-resistentes, que tienen sus maneras de vivir juntos, de 
expresarse, de entenderse unos a otros y de relacionarse unos con otros, al ingresar en el 
sistema educativo dominante tienen que cambiar. Tienen que asimilarse, aspirar tener una 
manera de vivir eurocéntrica, internalizar las maneras de pensar y de hablar que son 
dominantes. Miembros de grupos dominantes en la academia pueden comunicarse con 
miembros de estos grupos subalternos con la expectativa de que van a ser entendidos porque 
este cambio ha tenido lugar satisfactoriamente. Esta situación puede pensarse como una acto 
de monolenguajear. ¿Qué otras situaciones se te ocurren? ¿Has tenido experiencias de 
monolenguajear en tu espacios educativos? ¿Has tenido experiencias de estar frente a un 
profesor que se dirige a ti con una disposición en contra de comunicarse, de verte como un 
interlocutor con quien puede entablar un diálogo racional? Y por otro lado, ¿cómo sería 
posible decolonizar estos espacios y entablar un lenguajear comunicativo en el aula? 
 
 
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