Aikido como un sistema físico relacional complejo

Vista previa del material en texto

AIKIDO COMO UN SISTEMA FÍSICO RELACIONAL COMPLEJO
INDICE
INDICE	3
1. INTRODUCCIÓN	5
Relevancia	7
2. AIKIDO Y CIENCIA MODERNA	9
3. EL MUNDO MÁQUINA	17
3.1 Paradigma y Revoluciones Científicas: Sobre Como Evoluciona el Conocimiento Científico	17
3.2 El Paradigma Mecanicista	21
3.3 Conciencia: Aproximaciones Desde La Visión Mecanicista	24
3.4 La Demarcación De Las Fronteras y Sus Consecuencias	27
4. COMPLEJIDAD	29
4.1 Una Nueva Propuesta Paradigmática: La Complejidad	30
4.2 Noción de Mundo Complejo	32
4.2.1 Teoría Holonómica	32
4.2.2 Teoría del Orden Implicado	34
4.2.3 Tesis de Causación Formativa de Rupert Scheldrake	38
4.2.3 Prigogine Y Las Estructuras Disipativas	43
4.2.4 Fractal	46
4.2.5 Atractor	49
4.2.8 Enacción	49
4.3 Nuevas Concepciones De La Conciencia	51
4.3.1 Conciencia Como Sistema Físico Relacional Complejo	51
4.3.2 El Modelo Del Espectro De La Conciencia De Ken Wilber	54
4.3.3 El Modelo De La Conciencia Cuántica de Danah Zohar	57
5. AIKIDO: El Camino de la Armonía Universal	61
5.1 Breve introducción al Aikido	61
5.2 AI-KI-DO	65
5.3 Aikido y La Armonía del Universo	67
5.4 Aikido: El Arte del Momento Presente	71
5.5 El Aikido y la Trascendencia del Ego	72
5.5 El Aikido Y Los Puentes De Plata Para La Humanidad	74
6. EL AIKIDO COMO SISTEMA FÍSICO RELACIONAL COMPLEJO	76
6.1 El Aikido Y La Visión Mecanicista Del Mundo	76
6.2 El Aikido Como Un Sistema Físico Relacional	77
7. CONCLUSIONES	86
8. BIBLIOGRAFIA	94
 
1. INTRODUCCIÓN
Nos encontramos en un período de cambio en la manera en que comprendemos el Universo y todo cuanto emerge de las inextricables relaciones de relaciones, movimiento y energía que lo constituyen. Luego de años de reflexión sobre el conocimiento, la realidad y el Universo físico, la ciencia toma conciencia de sí misma y se plantea como un sistema dinámico que cambia constantemente (Morin, 1983). El conocimiento se observa hoy más como un proceso que como un cúmulo de datos objetivos de aquello llamado realidad, mediante aquello llamado método científico. Hoy es posible volver a la complejidad inherente y constitutiva de la naturaleza, asumiendo, por cierto, que esto nos lleva a aceptar que no podemos dar cuenta de ella de manera absoluta. En otras palabras, asumir que la complejidad de la naturaleza supera nuestra capacidad analítica (separar en el objeto de estudio en unidades fundamentales y estudiarlas por separado) implica que debemos soltar la pretensión de conocimiento objetivo, preciso y acumulable.
Así, en el contexto de este cambio paradigmático, es posible acercarse desde una visión científica, pero no reduccionista, a los conocimientos de las antiguas tradiciones orientales, reconocidas como poseedoras de una sabiduría que hoy, en el marco de la búsqueda del bienestar físico, espiritual, social y ecológico del mundo entero, se hace necesaria.
 
En la presente monografía teórica se presenta el Aikido como un sistema físico relacional complejo. Para ello se desarrolla una diferenciación entre los postulados del paradigma mecanicista y los del paradigma emergente de la complejidad. Así, en este trabajo se encuentra la problematización de abordar el estudio de la realidad y los fenómenos emergentes con un modelo reduccionista, materialista y mecanicista, y una alternativa a ello: el paradigma de la complejidad. En este marco, se presenta al lector la noción de mundo compleja y las teorías más relevantes y útiles para abordar el tema de este estudio: el Aikido.
El Aikido es un arte marcial (budo) japonés fundado por O Sensei Morihei Ueshiba, que puede ser descrito de muchas formas y en distintos niveles de profundidad. Así, el Aikido puede ser considerado una técnica marcial de defensa personal, un camino de desarrollo de la conciencia y del espíritu, y al mismo tiempo, la revelación del profundo orden de la armonía de la naturaleza. En este trabajo no se elegirá una de ellas para ser reflexionada, sino más bien se tomarán todos como nociones posibles y coherentes, ya que, como mostraré, el Aikido en tanto sistema complejo, fluctúa en distintos niveles de complejidad, tanto ascendentes como descendentes, considerándose presentes todos ellos a la vez. 
El Aikido se funda sobre los principios que rigen el orden natural del Universo, según los planteamientos de las antiguas tradiciones japonesas. Según estos principios, tras el mundo material al que tenemos acceso cotidianamente, existe una energía (ki) en la cual no se encuentran elementos sólidos, sino relaciones profundas de todo con todo. Además, esta energía que une todo lo existente –que da forma- está en continuo movimiento, vibrando y fluyendo. Para O Sensei, esta vibración es la respiración del Universo (kokyu) y es lo que permite que emerja la vida de la relación entre ki y kokyu. 
El ki y el kokyu, su relación y dinámica, se encuentran presentes en todos los seres vivos, encontrando su más pura expresión en el ser humano. En este sentido es que se considera que el ser humano es todo y parte a la vez. El ser humano representa el orden del Universo en su totalidad, y en un nivel más profundo (implicado) contiene todo cuanto hay. Sin embargo, en otro nivel, el ser humano, como individuo, es parte y no totalidad. 
Según plantean los maestros, especialmente O Sensei Ueshiba, la esencia del Aikido es la unificación y armonización de todo con todo. En un nivel, se dice que el Aikido busca la armonización de la energía (ki)-mente-cuerpo. En un nivel más profundo, se dice que el Aikido busca la armonía y unificación de la energía individual con la respiración de todo el universo. En este sentido, veremos que el Aikido facilita la trascendencia de fronteras que erigimos en la conciencia. Como veremos, el Aikido facilita cambios tanto en la conciencia individual como en la grupal, social y de especie. 
Como intentaré mostrar, estos planteamientos no tienen cabida en el marco de la ciencia mecanicista, ya que los aspectos esenciales de ambas nociones de mundo no son compatibles. Estamos frente a un cambio de paradigma y con ello, la emergencia de una nueva noción de mundo. Esta nueva noción de mundo si comparte, en su esencia, la visión holística de la naturaleza y la cualidad viva del Universo que se encuentra en el Aikido.
	Entonces, si no es posible comprender el Aikido, ni lo que se dice acerca de el, en el marco del paradigma mecanicista, ¿puede ser recomprendido desde el paradigma complejo?; ¿podrían considerarse posibles los fenómenos descritos en la tradición del Aikido?; ¿es posible que un ser humano amplíe los márgenes de su percepción hasta concebirse como una unidad con el resto del Universo?; ¿Qué implicancias pudiera tener la práctica del Aikido para quienes lo practican, para quienes se relacionan con quienes practican, para los que se relacionan con quienes se relacionan con quienes practican (aplíquese ad infinitum)?
 
En función de lo anterior, el propósito de este estudio es recomprender el Aikido como un sistema físico relacional complejo, a la luz de las nociones complejas de orden implicado de David Bohm, la Hipótesis Holográfica de Karl Pribram, la Teoría de la Resonancia Mórfica de Rupert Scheldrake, la teoría de la Conciencia Cuántica de Danah Zohar.
Relevancia
En el ámbito de la psicología, la recomprensión del Aikido es un aporte en tanto muestra que es posible acercarse a los fenómenos en términos de procesos siempre fluyentes, más que de objetos estáticos, lo cual amplia la mirada para abarcar – o intentar hacerlo- la complejidad inherente de la naturaleza. La psicología clínica es una rama que trabaja sobre procesos dinámicos más que estados estáticos, lo cual es el fundamento del desarrollo humano. Por esto, acercarse al estudio de sistemas físicos relacionales complejos es un aporte a la noción de proceso comúnmente usado por los psicoterapeutas. 
También en el contexto de la psicología, la realización de este estudio aporta a la reflexión sobre el desarrollo y evolución de la conciencia fuera del encuadre psicoterapéutico tradicional, así como también sobre su naturalezaintrínsecamente relacional y constituyente de la realidad física. En otras palabras, este estudio puede aportar a la reflexión sobre la hegemonía de la disciplina como medio de desarrollo personal, social y de especie.
La reflexión sobre el profundo entramado de interacciones y codeterminaciones que constituyen el universo físico en todos sus niveles, contribuiría a la profundización del entendimiento de las dinámicas individuales, grupales, sociales y de la especie como totalidad, y por lo tanto de la importancia de las acciones individuales más sutiles contextualizadas y metacontextualizadas como procesos constituyentes de la realidad. 
En el contexto de la comunidad académica de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Central de Chile, especialmente de la Escuela de Psicología, este estudio puede ser un aporte en la incorporación de un nuevo paradigma para la producción de conocimiento científico, acortando la brecha natural que existe entre lo antiguo y lo nuevo. Me parece relevante incorporar al quehacer académico de nuestra Universidad, avances científicos provenientes de áreas tan diversas como la dinámica de fluidos, la física cuántica, la química, la biología y la filosofía, ya que, como señalan Capra y Grof, entre otros, esta es la nueva tendencia en un mundo donde el conocimiento parcelado pierde su poder explicativo.
En este mismo contexto, el desarrollo de esta monografía puede servir a otros estudiantes como ejemplo de una de las maneras posibles de estudiar los fenómenos y procesos complejos constituyentes de la realidad, muchos de los cuales escapan del alcance de las teorías tradicionales.
Personalmente, el estudio del Aikido como un sistema físico relacional me contribuye en la construcción de un discurso científico acerca de uno de mis principales intereses, lo cual me permitiría comenzar a estudiar relaciones teóricas en torno al tema del desarrollo y evolución de la conciencia, en un contexto distinto, pero complementario al quehacer de la psicología tradicional. Esto enriquecería mi reflexión en torno a la labor de la salud mental en un entorno donde los procesos tradicionales no siempre surten los efectos esperados, o donde la falta de recursos dificulta el desarrollo de procesos terapéuticos rigurosamente delimitados.
En términos generales, la estructura de este trabajo es la siguiente: se comienza planteando el tema de estudio desde la inquietud personal de quien escribe, para luego hacer una declaración de intenciones con respecto a lo que se quiere mostrar, y desde donde (qué paradigma) se va a mostrar. En la segunda parte, se introduce al lector en la problemática de la evolución del conocimiento, la crisis del paradigma mecanicista y los efectos de este sobre el mundo y la conciencia humana. En este capítulo también se encuentra una breve reseña sobre la concepción mecanicista de la conciencia, es decir, la noción de conciencia como objeto. En tercer lugar, se encontrará la propuesta emergente de dicha crisis, a saber, el paradigma complejo, su noción de mundo y las teorías que la sustentan. En cuarto lugar, se encuentran algunas propuestas desprendidas de este paradigma para la recomprensión de la conciencia como un sistema físico relacional, en el que se aprecia más claramente la diferencia de las concepciones mecanicistas y complejas del mundo. En el quinto capítulo se describe con más profundidad el Aikido, pero visto desde la visión que O Sensei y sus discípulos tenían de el. Se explican algunas de las nociones propias del Aikido que permitirán, en el capítulo seis, formular la recomprensión del mismo como un sistema físico relacional complejo. Finalmente, el lector encontrará un cuerpo de conclusiones acerca de lo desarrollado en el trabajo.
2. AIKIDO Y CIENCIA MODERNA
	Cursando el tercer año de Psicología, comencé a interesarme por los planteamientos de la psicología transpersonal, en particular, el tema de la conciencia. Poco a poco, me acerqué al tema desde distintas experiencias; la lectura, la meditación, la conversación, clases, etcétera. Me encontraba intrigado por aquello que se comentaba en los libros (Wilber, Lowen, Grof) acerca de la unión del cuerpo y de la mente, de la energía, de la conciencia, de la trascendencia del ego y tantas otras cosas, sin embargo no podía entenderlas cabalmente. Con esta inquietud, comencé a practicar Aikido, un arte marcial japonés no deportivo, no competitivo y orientado esencialmente a la armonización de la energía (Ki), el cuerpo y la mente, el cual constituye el tema de esta monografía.
	Mi primer acercamiento al Aikido fue a través de un video de O´Sensei Morihei Ueshiba, su fundador, en el que aparecía, en el contexto de una demostración, siendo atacado por varios de sus alumnos. Mi primera sensación fue de incredulidad, ya que no podía entender como una persona de avanzada edad y menuda estatura pudiera lanzar despedidos a varios hombres jóvenes que lo atacaban al mismo tiempo, con un simple y elegante movimiento de su dedo. Todo me parecía ensayado o fruto del consentimiento de los alumnos a su anciano maestro. Como fuere, lo que vi en el video me llamó mucho la atención por la sutileza, armonía, belleza y fuerza con que se desarrollaba la práctica. Al mismo tiempo, me enteré de que el Aikido no era solo una arte marcial, sino también un camino de desarrollo espiritual y de la conciencia humana. En ese momento todo me pareció aun más increíble; ¿cómo puede ser que alguien desarrolle el espíritu mediante una arte marcial, lanzando personas a varios metros por el aire? Me sentí intrigado por eso que se decía acerca del Aikido y me integré a las prácticas
	Al poco tiempo empecé a darme cuenta de que lo que enseñaba en Aikido, en los aspectos técnicos, sociales o de “etiqueta” y en los aspectos más sutiles, estaban íntimamente relacionados con lo que previamente había leído sobre psicología transpersonal y también con ciertas nociones referidas a una nueva forma de comprender ( o recomprender) el mundo; la complejidad. Comencé a observar que todo cuanto se enseña en el Dojo responde a profundas nociones acerca de la realidad, de la vida y su auto-organización; todo está íntimamente ligado con todo y por ello cada aspecto de la práctica, en su nivel, es de suma importancia para el desarrollo del Arte. 
	Sin embargo, todo cuanto observaba y aprendía no resultaba coherente, en un nivel, para mi racionalidad mecanicista. Cuando el maestro decía, por ejemplo, “ponga su intención en la unión de su compañero” o “intente detectar la intención de su compañero antes de que se mueva”, a mi me producía una especie de disonancia cognitiva. Me preguntaba cómo era posible realizar tales actos de “brujería”. Por otro lado, mi intuición me indicaba, con cierta regularidad, que eso no respondía a un afán místico del maestro, sino por el contrario, a un acabado trabajo de desarrollo bio-psico-social-espiritual, que trascendía el tipo de racionalidad con que yo me acercaba a “entender”.
	La racionalidad a la que me refiero es la racionalidad mecanicista, la cual acepté como verdadera sin cuestionamiento alguno a lo largo de toda mi vida de estudiante. A pesar de albergar dudas sobre dicho método, en realidad esta manera de ver el mundo está profundamente arraigada en mi forma de pensar y sentir el mundo. Me ha tomado trabajo problematizar las nociones materialistas y de causa-efecto, pues para mí eran invisibles hasta hace un tiempo. Un primer paso, por cierto involuntario, en esta problematización del modelo mecanicista, fue leer y analizar ciertos datos sobre este y el estado actual del mundo. 
 
El Aikido es un arte marcial de origen japonés, fundado por O´ Sensei Morihei Ueshiba, quien tras convertirse en un maestro de varias artes de combate, concluyó que lo que la humanidad necesitaba no era otra forma de destrucción, si no un camino por el cual se transite en armonía con uno mismo, con los que lo rodean y con el universo. Así nació el Aikido, como una alternativa de paz y armonía para el mundo, parala humanidad. Practicar Aikido es seguir un camino, el Camino de la Paz.(Saotome, 1993)
 O´Sensei Morihei Ueshiba cristalizó en la práctica de este Arte muchas enseñanzas recibidas de parte de numerosos maestros así como también de su riguroso entrenamiento espiritual (Saotome, 1993). En este camino de entrenamiento O´Sensei Ueshiba buscó incansablemente una verdad fundamental, la esencia última de la naturaleza y el Universo. El Aikido, según su fundador, no fue una creación propia sino más bien una revelación de las “leyes” de la armonía de la naturaleza; al mismo tiempo se ha constituido como un proceso mediante el cual las personas pueden conectarse con el flujo de la armonía natural del Universo. Así, el Aikido contiene una serie concepciones sobre el estado general de la realidad, a saber, que la realidad es, en un nivel profundo, una totalidad indivisa que está en constante movimiento donde cada parte es una manifestación de esa totalidad y la contiene: “El Universo se manifiesta a través de un mosaico infinito de formas: cada una de ellas refleja su plenitud, cada una está en perfecto equilibrio con las demás” (O´Sensei Morihei Ueshiba; en Saotome, 1993: 55). 
Es sumamente difícil hablar del Aikido, puesto que, según plantea su fundador O Sensei Morihei Ueshiba, al hablar de Aikido se está hablando de todo el Universo. Pero es difícil hablar del Aikido cuando intentamos comprenderlo según la lógica acostumbrada, esta es, la mecanicista. Cuando leemos las palabras del maestro que dice, por ejemplo, “Yo no soy un hombre, soy el Universo en persona” (O Sensei Ueshiba, en Saotome, 1993), nos suenan raras, extrañas y pertenecientes a un corpus de creencias místicas acerca de la realidad. Pareciera que para creer que un ser humano es el Universo habría que hacerse de una fe ciega o estar loco. Sin embargo, como explicaré más adelante, estamos frente a un cambio en la manera en que la ciencia entiende la realidad y los fenómenos que en ella ocurren. De este cambio emerge la posibilidad de recomprender estas afirmaciones cómo descripciones posibles de lo que es la realidad y no como ideas que emergen de creencias dogmáticas o místicas acerca de ella. Este es uno de los puntos centrales a desarrollar en este trabajo, puesto que se asume necesario el ejercicio de incluir la complejidad de la realidad sin intentar reducirla a sus elementos constituyentes, ni dejarla fuera porque no cabe dentro de los limitados modelos explicativos de la ciencia. Se asume que la naturaleza de la realidad es, siempre, más compleja de lo que podemos comprender en todos los ámbitos del pensamiento científico; en este caso la psicología. Por esta razón se hace explícita la imposibilidad de definir al Aikido en términos clásicos, estos es, acotarlo, restringirlo y construir una definición que busque diferenciarlo y aislarlo del resto de las “cosas”. Por el contrario, considerar el Aikido como un sistema complejo implica asumir esta “certeza negativa”, es decir, la certeza de que no es posible conocerlo académica e intelectualmente tal cual lo propone la ciencia clásica con sus objetos de estudio. El Aikido como sistema complejo deberá ser recomprendido, entonces, en los distintos niveles en los cuales fluctúa
O Sensei Morihei Ueshiba, reconoció que solo el Creador era capaz de comprender su obra. Por esto, empiezo este escrito poniendo de manifiesto que en este trabajo no se pretende, ni por mucho, comprender la totalidad que es el Aikido. Se debe considerar además que el objetivo de este trabajo no es realizar una revisión filosófica, técnica, psicológica, biológica ni física del Aikido, sino que todas ellas a la vez, entendiendo que, como sistema complejo, se presenta en múltiples niveles a la vez; en otras palabras, el objetivo es recomprenderlo a la luz de nuevos conocimientos científicos provenientes de diversas ramas del conocimiento, tales como la física, las ciencias sociales, la biología, el estudio de los suelos, de los sistemas alejados del equilibrio, etcétera. 
No se busca validar la práctica del Arte, ya que el Arte se desarrolla en el nivel de la experiencia al cual solo es posible acceder mediante su práctica. Intentar validar una práctica de esta naturaleza mediante un escrito teórico sería incurrir en una grave confusión de niveles. Esta monografía se encuadra en el nivel ontológico de la realidad, es decir, en el nivel de las teorías que hablan acerca de lo que supuestamente es la realidad. Por esto, se reconoce la imposibilidad de dar cuenta del Aikido –como totalidad indivisa- en el nivel de la realidad por ella misma, y, lo que se escriba de él es solo una aproximación a lo que en realidad es. La única manera de comprender realmente el espíritu del Aikido es su práctica cotidiana. Sin embargo, para llevar a cabo la tarea en cuestión, adhiero a los planteamientos de Morin sobre cómo concebir el conocimiento y la búsqueda de éste. Para Morin (1983: 24), la búsqueda de conocimiento debe realizarse “con un modo de pensamiento que respete la multidimensionalidad, la riqueza, el misterio de lo real, y que sepa que las determinaciones cerebral, cultural, social, histórica que experimenta todo pensamiento codeterminan siempre el objeto de conocimiento”. Para Morin, esto es el “Pensamiento Complejo”.
	Por otro lado, es necesario incluir en la reflexión una imagen general del escenario en que se ha desarrollado, y sobre el cual ha influido, la ciencia moderna, en especial con respecto al rápido y desmedido avance tecnológico.
	Vivimos en una sociedad en la cual los valores humanos básicos para asegurar la supervivencia de la especie y del planeta están, por decir lo menos, trastocados. Vivimos en una época en donde el dinero que se gasta en el negocio de las armas y las drogas supera ampliamente a lo que se gasta en educación, alimentación y salud. El mundo está destinando 2200 millones de dólares por día en la producción de muerte…nueve días de gastos militares alcanzarían para dar comida, salud y educación a todos los niños que no lo tienen.(Galeano, 2004) Este clima básicamente hostil atenta contra el desarrollo sano y natural de las personas, y atenta también contra el medio ambiente en su totalidad. Como dice Grof (1984), el desarrollo de la ciencia y la tecnología occidental nos pone en una situación paradojal; esto es que, buscando una mejor condición de vida, la ciencia mecanicista nos ha llevado fragmentarnos y a deshumanizarnos cada vez más; las consecuencias de esta fragmentación están a la vista. Frances Vaughan, reconocida psicóloga y psicoterapeuta transpersonal, encuentra en la creación de la bomba nuclear el más claro ejemplo de la paradoja en que nos pone la ciencia mecanicista y su visión fragmentaria del mundo. 
	Esta misma autora ve en la armonización entre la ciencia occidental y las antiguas sabidurías orientales, una salida a esta compleja paradoja (Vaughan, 1991). Al respecto, Grof plantea que, así como la ciencia mecanicista solo nos ha proveído de confort y bienestar material dejando de lado el desarrollo espiritual, la filosofía perenne ha sido capaz de otorgar la liberación interior a muy pocas personas. Es por esto que, coincidiendo con Vaughan, Grof plantea que la salida a esta engorrosa situación está en el intento de conciliar ambas visiones, con el fin de unir fortalezas y evitar las imperfecciones. En este sentido, el Aikido se nos presenta como una valiosa propuesta proveniente de oriente, dirigida hacia la integración y armonización de los individuos, los grupos y, tal como soñaba su fundador, el universo entero.
Así, el estado general de la humanidad en los últimos tres siglos se ha caracterizado por una desidentificación de los aspectos ajenos a la discreta existencia individual en desmedro de una existencia más participativa. El individualismo característico de la sociedad moderna, entonces, crea, y es creado por, una dinámica científica-social alienada y reduccionista, característica de la matriz paradigmática mecanicista. La conciencia entonces, ha sufridograndes cambios, los cuales no están ajenos en los constantes cambios acaecidos en la visión del estado general de la realidad. 
Ken Wilber ha planteado un modelo espectral de conciencia, según el cual, a partir de un estado de unidad con la totalidad del Universo, la conciencia se separa en dualismos que fragmentan la experiencia. En otras palabras, se plantea que los seres humanos estamos continuamente levantando falsas demarcaciones que nos hacen distinguir entre lo que somos y lo que no somos, acotando progresivamente nuestra conciencia, partiendo de una “unidad cósmica” de conciencia hasta la conciencia de la persona o “máscara”. (Wilber, 1990) Según Celis (2002), vivimos en un estado de conciencia basado en dualidades, esto es, separaciones en la percepción que tenemos del mundo, como por ejemplo, la separación sujeto-objeto característica de nuestra visión científica. Dicho de otra forma, nuestra cultura mecanicista se ha desarrollado básicamente sobre el levantamiento de fronteras donde, en el nivel óntico de la realidad, no existen. Estas fronteras crean estados de tensión ya que, donde se levanta una frontera, al mismo tiempo se crea un par de opuestos potencialmente en disputa.(Wilber, 1990 (b)) Según Celis (2002) estos estados duales de tensión provocan en el ser humano profundos estados de infelicidad. Por su parte, distintas tradiciones orientales han desarrollado durante siglos distintas técnicas para superar o trascender este estado dual, que, tal como plantea Wilber, solamente ocurre, es decir, se constituye como un dualismo primario. Dentro de estas técnicas, que tienen como eje central la trascendencia de las limitaciones de la conciencia para ampliar e integrar la sensación ser uno, esto es, su expansión, se encuentran las distintas artes marciales, así como las distintas tradiciones de meditación (tradiciones contemplativas). Del conjunto de estas milenarias artes, el Aikido sobresale por ser sumamente sofisticado ya que, por un lado encarna profundos y esenciales aspectos espirituales pertenecientes a las tradiciones marciales orientales, y por otro representa la evolución de los mismos, constituyéndose como un proceso de perfeccionamiento del espíritu y la conciencia humana perfectamente compatible con la vida moderna, tanto de oriente como de occidente. Además, si se consideran los antecedentes anteriormente expuestos sobre el estado actual del mundo, no solo es considerable como sofisticado, sino que también como una alternativa constructiva a la destrucción que caracteriza nuestros días. 
Así, paradojas como la que se da entre la búsqueda de seguridad y comodidad a través del avance tecnológico y las consecuencias perversas de ello, sumadas a numerosos y consistentes descubrimientos científicos, en distintos ámbitos, que no han encontrado una explicación coherente al interior de la lógica mecanicista, han desencadenado un cambio de paradigma; esto es del paradigma mecanicista al paradigma de la complejidad. 
 
Este cambio paradigmático permitirá recomprender fenómenos que no habían podido ser explicados desde la lógica mecanicista, es decir, una lógica que, sustentada en la Teoría De Los Conjuntos Finitos, asume que la realidad está constituida en su nivel más básico por objetos, que estos están funcionan de acuerdo a leyes lógicas exactas y que son completamente entendibles por la razón humana. (Santibáñez, 2002) En el presente trabajo se abordará, entonces, el Aikido como uno de estos fenómenos alejados del entendimiento científico por su inextricable complejidad y su particular forma de entender el Universo y los procesos que en el se desarrollan.
 	En el marco de la ciencia clásica mecanicista, las enseñanzas del Gran Maestro Ueshiba no pueden ser tomadas como válidas; más bien pueden parecer como una hermosa metáfora, como un relato místico o religioso. En este sentido, se nos hace imposible incluir estas enseñanzas en un ámbito académico y tomarlas en cuenta al momento de reflexionar científicamente sobre, por ejemplo, el proceso de su práctica, de su método de enseñanza, su influencia sobre la salud física de los estudiantes de Aikido y sus implicancias para el desarrollo de la conciencia de las personas. Sin embargo, como veremos más adelante, esa concepción profunda de la práctica marcial y las nociones acerca del estado general de la realidad que la sostienen, guarda muchas similitudes con las teorías provenientes de las teorías postulados complejos. Es otras palabras, el estado actual de la ciencia permite que las técnicas, enseñanzas, tradición y formas que constituyen el Aikido, sean recomprendidas formalmente como procesos constituyentes de la realidad. 
Así, es necesario partir por hacer referencia al paradigma que ha dominado el quehacer científico durante los últimos tres siglos: el paradigma mecanicista y el cambio de este al nuevo paradigma de la complejidad. A continuación se presenta el marco teórico-epitemológico general desde el cual emerge esta monografía.
3. EL MUNDO MÁQUINA
“Y que en lugar de la filosofía especulativa ahora enseñada en las escuelas podemos encontrar una filosofía práctica, mediante la cual, conociendo la naturaleza y la conducta del fuego, del agua, del aire, de las estrellas, del cielo y de todos los otros cuerpos que nos rodean, como ahora entendemos las diferentes destrezas de nuestros trabajadores, podemos emplear estas entidades para todos los objetivos para los cuales son adecuados, y así hacernos amos y dueños de la naturaleza”.
René Descartes, Discurso Del Método (1637)[footnoteRef:1] [1: Descartes, R.; 1637 en Berman, M.; 1981] 
3.1 Paradigma y Revoluciones Científicas: Sobre Como Evoluciona el Conocimiento Científico
Nos encontramos en una época en que es posible afirmar que, tanto la ciencia como la tecnología, se constituyen como fuerzas dominantes, en tanto íconos de verdad y progreso. (Grof; 1984) En este sentido es que adquiere importancia, tanto como el desarrollo de la ciencia en sí misma, el desarrollo de una reflexión a propósito de ella.
Thomas Kuhn (1962: 20), físico e historiador de la ciencia, afirma que durante muchos años la reflexión acerca de la ciencia ha girado en torno a la recopilación histórica de hechos, es decir, sobre quién y cuándo descubrió tal o cual cosa. En su obra “La Estructura de las Revoluciones Científicas” plantea que, “si se considera a la historia como algo más que un depósito de anécdotas o cronología, puede producir una transformación decisiva en la imagen que tenemos actualmente de la ciencia”. A partir de esto desarrolla una nueva propuesta sobre cómo evoluciona el conocimiento científico. 
Según plantea en esta obra, un historiador de la ciencia que adhiera a la concepción historicista como “depósito de anécdotas o cronología” deberá, en principio, realizar dos tareas; a saber, la de determinar quién y cuándo descubrió tal o cual fenómeno, y la de describir y explicar el conjunto de errores, mitos y supersticiones que dificultaron un desarrollo más eficiente del conocimiento. Sin embargo este historiador se encontraría también con algunos problemas. Estos problemas radicarían en distinguir con claridad los componentes científicos de observaciones que fueron tachados anteriormente como erróneos. Cuanto más se indague en esos hechos “erróneos”, se verá con más claridad que, tal como esos descubrimientos fueron tachados de erróneos, sea por el método mediante el cual se llego a él, o por la idiosincrasia de la época del descubrimiento, los descubrimientos hechos por la ciencia actual pudieran ser calificados de la misma forma, pues no hemos dejado de ser partes de una idiosincrasia particular, ni tampoco hemos logrado un método infalible de producción de conocimiento. La siguiente opción es aceptar que aquello que se hizo en el pasado también fue ciencia. (Kuhn; 1962) Entonces, si aquello fue ciencia y esto –lo actual- también lo es, ¿cómo puede considerarse el proceso científico como un proceso de acumulación?; ¿Qué sentido tendría acumular conocimientoserróneos o no-científicos?, y, si no es un proceso de acumulación ¿cómo evoluciona el conocimiento científico?
	La propuesta de Kuhn es que el progreso del conocimiento científico está muy lejos de ser homogéneo y desprovisto de ambigüedad; más bien muestra una naturaleza cíclica, con etapas específicas y una dinámica característica. Al interior de la ciencia se ha comenzado a aceptar la idea de ella progresa, más que como un proceso lineal, continuo y sistemático de acumulación de conocimientos, como un proceso de evolución que se basa en el predominio de paradigmas. (Kuhn; 1962)
 
“Paradigma, (del griego; parádeigma: ejemplar, modelo, ejemplo) por su origen y atendida su etimología, es el “ejemplo” de los retóricos antiguos y, de aquí, su uso general como ejemplo o patrón ideal de alguna cosa o conducta (...) Wittgenstein utiliza el término en el sentido de “molde” del pensamiento o estereotipo (Martínez y Cortés, 1996). En un sentido epistemológico, el concepto “Paradigma” es definido como sistemas conceptuales que dominan el pensamiento de las comunidades científicas durante períodos determinados de la evolución de la ciencia. (Kuhn, en Grof; 1984) 
En principio, un nuevo paradigma juega un papel positivo, en tanto identifica problemas científicos legítimos y ofrece una metodología para realizar las pruebas científicas necesarias y los métodos de validación para dichas pruebas y sus resultados. “Un paradigma no sólo define lo que la realidad es, sino también lo que no es y lo que no es posible que sea. Una vez que el paradigma es aceptado, sus premisas filosóficas dejan de ser cuestionadas, y los científicos centran su atención y esfuerzos en su ulterior elaboración” (Grof, 1984: 5) Mas, con el transcurso del tiempo y las sucesivas investigaciones, se comenzarán a producir datos que resultan incompatibles con el paradigma del cual emergen. 
Un paradigma que goce de vigencia entre la comunidad científica se presenta como un medio por el cual se puede reducir o acotar el problema de investigación a una escala operable. La adherencia al paradigma imperante que tenga un científico, determina que el proyecto que esté desarrollando resulte consecuente. Es preciso, sin embargo, destacar que, por más sofisticado o coherente que nos parezca un paradigma en un momento dado, este no deja de ser una manera relativa de acercarse a la realidad; en ningún caso un paradigma logra dar cuenta de la realidad en un nivel óntico, esto es, la realidad por ella misma. (Kuhn, 1962) Quien confunda una teoría acerca de la realidad con la realidad por ella misma estará incurriendo en una notable confusión de niveles y, en el sentido que le da Korzybsky, sería como confundir el mapa con el territorio. (Grof, 1984; Olea & Rojas, 1994) Uno de los logros más destacados de la ciencia occidental, es la aceptación del hecho de que las teorías científicas no son otra cosa que modelos conceptuales destinados a ordenar los datos que en un momento determinado se tienen acerca de la realidad. Deben ser consideradas como aproximaciones útiles, pero no deben ser confundidas con una descripción correcta de la realidad. (Grof, 1984)
Luego, en el período denominado “anteparadigmático”, los datos aparecen desordenados y confusos, y se le presenta, a la ciencia, la dificultad de encasillarlos en un modelo explicativo coherente. Se formulan distintas teorías, muchas de las cuales son opuestas entre sí, pero de las cuales ninguna puede ser totalmente descartada como incorrecta. Este período ha sido descrito como un período en el cual priman el caos conceptual y la diferencia de teorías; ha sido identificado también como un caldo de cultivos para el nacimiento de las “revoluciones científicas”.(Kuhn, 1962) 
En este período los científicos se resisten a tomar en cuenta los nuevos datos. Los científicos que los proveen son tildados de locos o tontos, dejando en claro una fuerte resistencia a aceptar un cambio en la manera de entender la realidad. Cuando suman cada vez más investigaciones que arrojan resultados que no encuentran espacio en el paradigma imperante, la ciencia entra en un período llamado “período de la ciencia anormal”. En este período de ciencia anormal, o extraordinaria, comienza a romperse la coherencia interna del paradigma, lo cual deriva en una “revisión completa o reformulación de los supuestos fundamentales de la anterior teoría e implica la reevaluación de los hechos y observaciones existentes”. (Stalisnav Grof, 1988) Cuando, después de intentar hacer coincidir los datos con nuevas hipótesis, teorías y ajustes conceptuales con escasos o dudosos resultados, finalmente, desde la construcción de teorías cada vez más disruptivas, una emerge victoriosa y se constituye como el comienzo de un nuevo paradigma.(Stanislav Grof, 1984)
Cuando las teorías que emergen de un paradigma comienzan a perder poder explicativo de los fenómenos de la realidad, el paradigma del cual emergen comienza a perder su coherencia interna. Como se dijo, comienzan a surgir nuevas y más audaces teorías que, en tanto dan respuestas a los problemas que las antiguas teorías ya no podían resolver, se conforman como un nuevo paradigma. Durante el período de cambio ambos paradigmas comparten y disputan la supremacía. El nuevo paradigma, para ganar, deberá resolver aquellas interrogantes que el anterior no pudo resolver. También deberá conservar su capacidad explicativa una vez ocurrido el cambio paradigmático. Finalmente, el nuevo paradigma deberá ser capaz de ofrecer nuevas soluciones a otras áreas del conocimiento. (Stalisnav Grof, 1988)
Según Grof (1988), suele ocurrir que quienes adhieren a la nueva conceptualización de la realidad, entienden que este nuevo mapeo es justo y exacto en su descripción de los fenómenos. Al parecer olvidan que aquellas antiguas concepciones acerca de la realidad también son ciencia, y son válidas en tanto restrinjan su operar a los fenómenos que son capaces de explicar o describir adecuadamente.
Según Coddou (1992) y Cordero (1979) (en Sepúlveda, 2004) los distintos paradigmas que pueden presentarse en una época determinada se basan en una epistemología particular, es decir, una cosmovisión que opera con ciertas creencias y nociones básicas o fundamentales a la base; en otras palabras, todo paradigma (patrones, esquemas y modelos construidos al interior de una comunidad científica) se sostiene en una epistemología específica. 
Cordero (1979; en Sepúlveda, 2004) llama “Estructura Intencionada” a este conjunto de supuestos fundamentales sobre los cuales montamos nuestra relación más íntima con el mundo que nos rodea. Este concepto nace de la física cuántica, y se refiere al conjunto de imágenes, supuestos, creencias y a la manera más básica y profunda a través de la cual nos presentamos el estado general de la realidad o nivel óntico. En este mismo sentido, Edgar Morin (1994) reconoce que, a la base de un paradigma se encuentra una “Matriz Epistémica”, a la cual define como el “modo propio y peculiar, que tiene un grupo humano, de asignar significado a las cosas y a los eventos, es decir, en su capacidad y forma de simbolizar la realidad; por consiguiente es, un sistema de condiciones del pensar, prelógico o preconceptual, generalmente inconsciente, que constituye “la misma vida” y el “modo de ser” y que da origen a una cosmovisión, a una mentalidad e ideología especifica, a un Zeitgeist o espíritu del tiempo, a un paradigma, a cierto grupo de teorías y, en ultimo termino también a un método y unas técnicas o estrategias adecuadas para investigar la naturaleza de una realidad natural o social”. Por otro lado, así como los paradigmas se suceden unos a otros, las matrices epistémicos o estructuras intencionadas también cambian a través del tiempo, sucediéndose unas a otras, pasando por momentos de crisis, en los cuales se cuestionan los supuestos fundamentales (Morin, 1994; en Sepúlveda, 2004)
Diversos autores (Grof, Bohm, Morin, Capra, Berman, Wilber, Prigogine, entre otros), plantean que en los últimos trescientosaños ha predominado una matriz epistémica particular que nos ha hecho vivir, pensar y estar en el mundo de una manera determinada. Según estos, la matriz epistémica que ha sostenido el desarrollo y producción científica durante este período, nos ha convencido de que el universo operaría como un inmenso y perfecto mecanismo de relojería. Dicha matriz epistémica será llamada Mecanicista.
3.2 El Paradigma Mecanicista
Durante los últimos tres siglos, el desarrollo tecnológico ha gozado de un éxito tal, que ha cambiado nuestra manera de ver y vivir en el mundo. Quizás, es en función de este éxito que el paradigma mecanicista se ha constituido como EL enfoque epistemológico fundamental. (Santibáñez, 2002)
El mecanicismo es un término aparecido durante el siglo XVII, época que Berman llama “Revolución Científica”, que designa una concepción filosófica reduccionista, según la cual toda realidad es entendida en base a los modelos proporcionados por la mecánica, y que la interpreta solamente en base a las nociones de materia y movimiento local. Si, además de teoría explicativa, sustenta que lo real es una inmensa máquina, entonces, no solamente es una doctrina epistemológica sino también ontológica. (Cortés & Martínez, 1996)
Charles Chaplin, Tiempos Modernos.
En palabras de Grof (1984), “Las disciplinas científicas occidentales han descrito el Universo como un sistema mecánico de infinita complejidad en el que interactúan partículas aisladas y objetos separados. En este contexto, la materia se presenta como sólida, inerte, pasiva e inconsciente; la vida, la conciencia y la inteligencia creadora se conciben como accidentes no significativos derivados del desarrollo de la materia, que emergieron luego que ésta evolucionara durante billones de años en forma mecánica y aleatoria, y solo en una porción insignificante de un inmenso Universo” 
Los seres humanos han corrido igual suerte. Según esta manera de entender el estado general de la realidad, los seres humanos se nos presentan como animales altamente desarrollados y máquinas biológicas, resultantes de la interacción de los elementos esenciales de la realidad. (Grof, 1984)
Según plantea Santibáñez (2002), el paradigma mecanicista tiene una representación del estado general de la realidad en la cual se concibe el Universo como conformado por un Espacio en el cual hay objetos separados que se mueven según leyes inmutables y eternas. El mismo autor destaca que este paradigma –en un nivel epistemológico- se sostiene fundamentalmente en tres supuestos, a saber, el supuesto realista, el supuesto de la racionalidad lógica y el supuesto del conocimiento objetivo. Según el primero, la “realidad” existe independientemente de lo que creamos o pensemos los seres humanos. El segundo supuesto se refiere a que los objetos que hay en la realidad, se relacionan según las leyes de la Lógica. En otras palabras, la Lógica que sustenta a la racionalidad formal es la misma que rige las interacciones entre los elementos de la realidad. Finalmente, el tercer supuesto se refiere a que es dado que podemos acceder objetivamente a la realidad, dejando fuera las creencias de los científicos.
En otro artículo, Santibáñez agrega que, suponer que se puede dar cuenta de la realidad por ella misma según un razonamiento preciso[footnoteRef:2] o lógico, es suponer que la realidad es como una maquinaria perfecta, que está determinada por las mismas leyes del razonamiento. [2: Según afirma Santibáñez , el conocimiento verdadero se sostiene en una estructura formal lógicamente precisa. Para más detalles, véase “Lógica Transfinita y Conocimiento Complejo”, del mismo autor.] 
	La premisa que afirma: “los principios por los que se rige el pensamiento para pensar la realidad, son a la vez principios por los que se rige la realidad”, es uno de los pilares del pensamiento cartesiano, y se refiere a una clara correspondencia entre la racionalidad humana y los fenómenos del mundo. De esta premisa emerge el interés de Descartes de crear un método de pensamiento claro y ordenado que lograra guiar el pensamiento para acceder a la verdad. Este método de pensamiento consistía en separar el problema de investigación en tantas partes como fuera posible, para analizar cada parte por separado, para luego sumar estas explicaciones parciales y dar cuenta, así, de la totalidad del fenómeno estudiado. (Berman, 1987; Capra, 1982).
 La ciencia mecanicista solo reconoce como reales aquellos fenómenos susceptibles de ser medidos y cuantificados objetivamente. De esto se sigue que uno de los supuestos fundamentales de la ciencia mecanicista es la posibilidad de acceder a la realidad y conocerla de manera objetiva. Se plantea que esto es posible ya que quien observa está separado de lo observado. Este supuesto fundamental, el dualismo, es parte del legado del filósofo y matemático René Descartes, uno de los pilares esenciales del pensamiento mecanicista. (Berman, 1981; Cortés & Martínez, 1996; Grof, 1984)
3.3 Conciencia: Aproximaciones Desde La Visión Mecanicista
	La conciencia ha sido, sin duda, uno de los temas más difíciles de resolver –es decir, llegar a un acuerdo- al interior de la ciencia. Han sido diversas las interpretaciones y lecturas del mismo fenómeno, llegando incluso a decirse que la conciencia, en tanto no puede ser observada, no existe. Así, para hacer una revisión de lo que se ha dicho sobre la conciencia en las esferas del conocimiento científico de occidente, se hace necesario realizar una distinción a nivel de matriz epistémica. Para esto se organizará la información en términos de los supuestos fundamentales en los cuales se sostenga lo dicho acerca de la conciencia, esto es, la vertiente mecanicista o la vertiente compleja. Tal como propone Sepúlveda (2004), la conciencia puede entenderse como un fenómeno objetual (desde el mecanicismo) o como un fenómeno físico relacional (desde la complejidad).
La conciencia, “(del latín conscientia, derivado de cum, con, y scientia, conocimiento, por consiguiente remite a un cierto «saber con») por su etimología, es el saber algo dándose uno cuenta de que se sabe, o bien el tener una experiencia advirtiendo el sujeto que la tiene; la etimología de la palabra apunta ya, por tanto, a la principal característica del concepto: la reflexión.” (Cortés & Martínez, 1996)
Según Berman (1987), lo que distingue a la conciencia moderna de la conciencia participativa[footnoteRef:3] del período feudal, es que no reconoce ningún elemento de mente en los así llamados objeto inertes que nos rodean. Afirma que la visión mecanicista del mundo supone la existencia de un mundo “allá afuera” independiente del pensamiento humano, que transcurre “aquí adentro”. [3: Según Berman, la conciencia participativa que antecedió a la revolución científica de Occidente, corresponde a aquel tipo de conciencia en la cual el sujeto se siente parte de la naturaleza, en tanto participa directamente en su drama y no se queda como un espectador alienado de ella. (Berman, 1987)] 
Esta distinción básica entre lo que está “allá afuera” y lo que está “aquí adentro” es parte del legado del dualismo cartesiano, esto es, una separación irreconciliable entre el cuerpo (res extensa) y la mente (res cogitans). La mente, según Descartes, era algo inmaterial, ajeno al cuerpo que provenía de algún lugar, que se unía a el en la glándula pineal. Por su parte el cuerpo era considerado de origen material, de lo que se sigue que, como toda materia, estaría regido según las leyes que gobiernan la interacción de los átomos o partículas elementales. (Capra, 1982)
 Para Descartes la conciencia, en tanto sustancia no material separada de la materia, es fuente única de certeza y modelo de conocimiento y se identifica, además, con el yo o la sustancia del individuo; la conciencia es un atributo estrictamente humano y queda, desde entonces, ligada al conocimiento de eso que está “allá afuera”; la conciencia es “conciencia de algo” (Cortés & Martínez, 1996)
La conciencia asociada al yo, o a lasustancia del individuo, queda relegada a un ámbito individual, es decir, que cada hombre “tiene” una conciencia que le permite representarse al mundo y a los demás hombres. (Cortés & Martínez, 1996)
La historia de la filosofía y del pensamiento ha visto en la conciencia el momento importante de la representación de objetos, o el fenómeno del conocimiento, por lo que los principales enfoques de la conciencia van a la par con cuestiones fundamentales de las diversas teorías del conocimiento. (Cortés & Martínez, 1996) En psicología, la emergencia de los movimientos Cibernéticos y Cognitivistas evidencia esta que esta antigua asociación de la conciencia al conocimiento, aun perdura. La propuesta de estos movimientos es que la lógica es la manera adecuada de comprender el cerebro y la actividad mental. En este contexto, se considera al cerebro como un dispositivo que encarna principios lógicos en sus elementos constitutivos o neuronas. Uno de los principios fundamentales del cognitivismo es que la información que se procesa es una manipulación de símbolos, según una estructura lógica. (Varela, 1991)
Según la actual filosofía de la mente, y tomando en cuenta que los fenómenos mentales son considerados como meros procesos cerebrales, describir la conciencia no es labor exclusiva de la filosofía, sino también de las ciencias empíricas en general y de la neurofisiología en especial. (Cortés & Martínez, 1996) Como dice Grof (1984: vii), en el campo de las ciencias humanas “la psicología y la psiquiatría… han tendido a reducir la psique a un complejo de reflejos neurológicos y fuerzas instintivas interactuantes”. 
En la línea conductista de la psicología, encontramos que Watson propone que los organismos vivientes son maquinas complejas que responden a estímulos externos. Este mecanismo de estimulo y respuesta imitaría al de la física newtoniana, implicando una rigurosa relación causal que permitiría a los psicólogos predecir la reacción provocada por un estimulo determinado y, a la inversa, determinar el estimulo para una respuesta dada (Capra; 1982).
El psicólogo norteamericano B.F. Skinner es considerado uno de los más importantes teóricos del comportamiento y la psicología experimental. Según Skinner, todos los fenómenos relacionados con la conciencia humana, como la mente o las ideas, eran entidades que no existen, “inventadas para proporcionar explicaciones espurias. Según Skinner, las únicas explicaciones serias son las que se basan en la visión mecanicista de los organismos vivientes y que cumplen con los criterios de la física newtoniana” (Grof en Capra 1982).
El psicoanálisis, aunque trasgresor y revolucionario, no es la excepción. Sigmund Freud, su fundador, era un médico devoto a la lógica mecanicista. Este hecho se evidencia en que sus teorías acerca de la conciencia (y la inconciencia) están ancladas en la lógica de las máquinas, esto es, intentó llevar los conceptos Newtonianos de acción y reacción, determinismo psíquico, y el modelo energético, a la concepción dinámica del psiquismo humano, etc. (Capra; 1982) Si nos detenemos a observar el lenguaje de la conceptualización freudiana, es muy probable que nos demos cuenta de que está construido “mecanicistamente”. Por ejemplo, Freud y sus discípulos hablan de “mecanismos” de defensa, “fuerzas” instintivas, “cargas” libidinales, “represión”, etc.
3.4 La Demarcación De Las Fronteras y Sus Consecuencias 
“Del rápido desarrollo de la ciencia occidental ha surgido una extraña paradoja. Junto con perseguir una visión de progreso y mejoría de la condición humana, la ciencia mecanicista nos ha llevado a una deshumanización y alienación cada vez mayores”
Stalisnav Grof, 1984 
Ken Wilber, en su obra “La Conciencia Sin Fronteras” (1990 b) desarrolla el tema de cómo fracturamos nuestra experiencia presente en diferentes partes separadas por fronteras artificiales, y cómo estas demarcaciones van formando una creciente alienación de nosotros mismos, de los demás y del mundo en que vivimos. Algunas de las polaridades que se crean a partir de una demarcación son sujeto y objeto, mente y cuerpo, vida y muerte, razón e instinto, dentro y fuera, etc.
Bien podría uno preguntarse cuál es el problema de estas polaridades. Ken Wilber plantea que podrían establecerse varios “problemas” en torno a ellas, pero que es más sencillo resumirlo en una palabra: infelicidad. A continuación se presentará una argumentación, según este y otros autores (Celis, Grof, Vaughan, entre otros), que permita sostener esta afirmación.
La tesis central de la mencionada obra es que la “unidad de la percepción” o “conciencia unitiva”[footnoteRef:4] constituye la naturaleza y condición de todos los seres sensibles, pero que paulatinamente vamos limitando nuestro mundo. (Wilber, 1990 b) [4: La conciencia unitiva consiste, grosso modo, en que quien la experimenta llega a sentir que, en nivel fundamental, él es uno con el universo, y que en este no se encuentran demarcaciones. (Wilber, 1990) Más adelante será descrita con más detalle.] 
Wilber (1990 b) sugiere que las fronteras comienzan a demarcarse ante la pregunta ¿quién soy?, ya que, para responderla, inevitablemente buscamos un límite o frontera entre “lo que soy” y “lo que no soy”. Así, la primera (y quizás la más obvia) demarcación es la de la piel, ya que demarca un “dentro” y un “fuera” del organismo. Luego estaría la clásica frontera mente-cuerpo, según la cual las personas se identifican con un “yo” que “tiene” un cuerpo. La siguiente demarcación se traza al dividir este “yo” en los aspectos de personalidad que se reconocen como propios y aquellos que no. Jung llamaba a la primera “persona” o “mascara”, haciendo alusión a que estos aspectos reconocidos por el yo son los que el sujeto prefiere mostrar al mundo. A la segunda mitad del yo, aquella que queda relegada a lo que no soy, la llamaba sombra. Este proceso es descrito por Wilber como un proceso de alienación, ya que, como se ve, el proceso consiste en la separación progresiva de elementos que, como se propone desde las teorías transpersonales, son inherentes a todo ser humano.
El problema surge, según Wilber, debido a que un límite, frontera o demarcación es una línea de batalla en potencia, “ya que delimita los territorios de dos campos opuestos y potencialmente en pugna.” (Wilber, 1990 b: 24) Por definición, en una pugna o conflicto, quienes se enfrentan adoptan el rol de enemigos. Si tomamos en cuenta lo que se expuso más arriba sobre la demarcación que las personas hacemos en el territorio de la identidad, podemos ver que al hacer estas demarcaciones de lo que somos y lo que no somos, nos vamos enfrentando día a día con nosotros mismos. En otras palabras, entramos en conflicto con las partes escindidas del ser, intentando siempre desplazar o eliminar uno de los opuestos, es decir, con parte de nosotros.
El mundo de los opuestos nos ha puesto de lleno en la “era de la angustia”; como dice Wilber (1990 b: 38): “(vivimos)... en la era del “shock del futuro”, de una frustración y una alienación que alcanzan proporciones de epidemia, de aburrimiento en medio de la riqueza y de desorientación en el reino de la abundancia”. La misma urgencia por progresar, dice, implica al mismo tiempo un descontento profundo con el estado actual de las cosas, de modo que cuanto más se intenta progresar, tanto mayor es descontento.
Como ha señalado Korzybski (en Grof, 1991), nuestros pensamientos, palabras e ideas acerca de la realidad, son meros mapas de la realidad, descripciones. En ningún caso, el mapa puede sustituir al territorio. Según Wilber, la mayor parte de nuestros problemas vitales provienen de la ilusión de que es posible separar los opuestos –como separa onda y partícula, o el seno y la cresta de un a ola- y además la certeza de así debe hacerse. Esta ilusión crea tensión entre dos opuestos.
Para Berman, hay una profunda relación entre la ciencia y la visión de mundo que se ha generalizado a partir de la revolución científica en Occidente. En sus palabras:“la conciencia científica es una conciencia alienada: no hay una asociación ectásica con la naturaleza, más bien hay una total separación y distanciamiento de ella. Sujeto y objeto siempre son vistos como antagónicos.” (Berman, 1981: 16)
Así, se puede ver que el paradigma mecanicista ha influido poderosamente en la construcción de una nefasta imagen del ser humano, entendiéndolo como máquinas biológicas impulsadas por instintos animales.(Grof, 1984) Como vimos antes, un paradigma tiene el poder de influenciar notablemente todos los ámbitos del quehacer humano; Kuhn plantea que un paradigma inunda todos los aspectos de la sociedad: científico, educacional, matemático, lógico, cultural, social, histórico, psicológico, etc. (Kuhn, 1962; en Santibáñez, 2004) Así las cosas, es dado pensar que esta imagen negativa del ser humano se ha propagado en todos los ámbitos de la cultura, constituyéndose ya como una herencia cultural o un aprendizaje muy temprano.
Es así como esta particular manera de ver el mundo ha dejado fuera de lugar la vital importancia de la cooperación, la sinergia y las preocupaciones ecológicas. (Grof, 1984)
4. COMPLEJIDAD
“Una teoría no es el conocimiento; permite el conocimiento. Una teoría no es una llegada; es la posibilidad de una partida. Una teoría no es una solución, es la posibilidad de tratar un problema. Dicho de otro modo, una teoría sólo cumple su papel cognitivo, sólo adquiere vida con el pleno empleo de la actividad mental del sujeto. Y es esta intervención del sujeto, la que le confiere al término de 'método' su papel indispensable.”
E. Morin 
4.1 Una Nueva Propuesta Paradigmática: La Complejidad
Para Morin, las ciencias han tenido como misión tanto el ordenamiento de las ideas, como la simplificación de la complejidad de los fenómenos de la naturaleza. Esto, enmarcado en la propuesta paradigmática mecanicista. Esta forma de acercarse a los fenómenos provoca, en palabras de Morin, más ceguera que elucidación. Desde este supuesto básico es que se hace necesaria una nueva forma de pensar, que sea capaz, no de coartar la complejidad de la realidad, sino de dialogar con ella. (Morin, 1997)
“Es complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple. Dicho de otro modo, lo complejo no puede resumirse en el término complejidad, retrotraerse a una ley de complejidad, reducirse a la idea de complejidad. La complejidad no sería algo definible de manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una palabra problema y no una palabra solución.” (Morin, 1997)
Eso es lo complejo, pero ¿Qué es la Complejidad?. Según Morin (1997), “A primera vista, la complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextrincable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre...” 
	 Por su parte, el paradigma de la complejidad puede ser descrito como un “intento formal por presentar una comprensión integral de los fenómenos “desordenados”, complejos, inestables, aleatorios, difusos, respecto a los cuales no podemos referirnos de manera precisa.” (Santibáñez, 2004)
Para Morin, es muy importante despejar dos posibles fantasías con respecto al surgimiento del paradigma complejo, a saber, que la complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad, ya que, mas que más que eliminar la simplicidad, se trata de integrarla como un elemento que resulta útil para entender, clarificar y hacer distinciones en el conocimiento.
La segunda posible fantasía que destaca Morin es la de pensar que lo complejo es completo. Se plantea que el pensamiento complejo busca dar cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios quebrados por el pensamiento disgregador. Mas, se sabe desde el comienzo que la omniciencia no existe. En complejidad se cuenta con la tensión entre la búsqueda de un saber integrador y no-reduccionista, y la seguridad de que el conocimiento no acaba, esto es, no puede ser completo.
“Según Morin, las ciencias humanas no tienen conciencia de los aspectos físicos y biológicos de los fenómenos humanos. Las ciencias naturales no están conscientes de pertenecer a una cultura, a una sociedad, a una historia. Las ciencias no están conscientes de los principios ocultos que la determinan. Las ciencias no están conscientes de que les falta conciencia. Sin embargo, hay muchas razones para que surja una ciencia con conciencia. Ha llegado el momento de estar consciente de la complejidad de la realidad -física, biológica, social, política-- y de la realidad de la complejidad. Ha llegado el momento de tomar conciencia de que una ciencia carente de reflexión y una filosofía puramente especulativa son insuficientes. Una conciencia sin ciencia y una ciencia sin conciencia están mutiladas y son mutilantes.” (Serrano, 1986)
Para Morin, el pensamiento complejo se funda en la recomprensión de la realidad, según la aplicación de tres principios, a saber, el principio dialógico, el principio de la recursividad y el principio holonómico. Según el principio dialógico, en la realidad los opuestos son inseparables y forman parte de una totalidad. Esta noción permite concebir dos opuestos en un mismo momento, es decir, permite concebir una dualidad en el seno de la unidad. Por ejemplo, el orden y el desorden pueden ser recomprendidos en términos dialógicos. (Santibáñez, 2002)
Según el principio de la recursividad, todo aquello producido (efecto) reentra sobre lo que lo ha generado (causa), lo que se traduce en un ciclo auto-constitutivo, auto-organizador y auto-productor. (Santibáñez, 2002) De otra manera, la recursividad consiste en relaciones de autoreferencia e iteración en virtud de un determinado patrón, presentes al interior de un sistema dinámico, tanto en escalas ascendentes como descendentes. (Sepúlveda, 2004)
Por último, el principio holonómico refiere a la idea de que en cada parte se encuentra la totalidad y en la totalidad se encuentran las partes. Es decir, en cada pequeña parte del Universo se encuentra incluida la totalidad de él. (Santibáñez, 2002) 
 
4.2 Noción de Mundo Complejo
“En los últimos veinte años hemos descubierto otra realidad, tan escurridiza y extraña como que la tierra es redonda, pero que, a la larga, resultará de importancia equivalente.”
(Pribram, en Grof 1991)
“Tu futuro es mi futuro, el futuro del sol o de cualquier otra estrella”
I. Prigogine (1996)
4.2.1 Teoría Holonómica
En el último tiempo, muchos científicos provenientes de distintas áreas de la ciencia (Pribram, Bateson, Bohm, Capra, Scheldrake, Zohar, entre otros) han convenido en que lo que hemos dado por cierto durante toda la época de la ciencia moderna, esto es, los últimos tres siglos, aparece de pronto como engañoso o, por lo menos, nebuloso. En otras palabras, la certeza que nos entregaba el conocimiento científico se vuelve inestable y parece pronta a socavar.
 
	Nos hemos dado cuenta que existe una distancia importante entre lo que vemos o percibimos con nuestros sentidos y lo que “realmente” ocurre en la realidad. (Pribram, en Grof; 1991)
A mediados de los años sesenta, el neurólogo e investigador del cerebro Karl Pribram da a conocer el llamado “Modelo Holonómico del Funcionamiento Cerebral”, según el cual las estructuras profundas del sistema nervioso operarían como un holograma. Este modelo se basa en la invención de la holografía. La holografía es un método de fotografía sin lente creada por Dennis Gabor, quien ganó un premio Nobel por su invento. La técnica que desarrolló Gabor consistía en “guardar en película aquello que no era la intensidad de la luz reflejadao transmitida, sino en realidad el cuadrado de la intensidad y la relación de un rayo específico con sus vecinos. A esto se le llama un complejo conjugado de la intensidad”. (Pribram, en Grof; 1991) En este tipo de fotografía sin lente, se recoge el campo de luz esparcido por un objeto en una placa como un patrón de interferencia. Cuando el registro fotográfico se coloca en un haz de luz coherente, como el láser, se regenera el patrón de luz original. Entonces aparece una imagen tridimensional. Si la placa en la cual se encuentra plasmado el patrón de interferencia se rompe no obtenemos, a diferencia de la fotografía tradicional, una imagen rota; si dicha placa se rompe, por ejemplo, en dos partes, no obtenemos dos mitades de la imagen, sino la misma imagen dos veces. De esto se sigue que cualquier parte de la placa que sea separada, digamos cortada, será capaz de reproducir toda la imagen; de otra forma, cada parte de la placa puede reproducir la totalidad de la imagen. La imagen total está contenida en cada una “de las partes”. (Grof; 1994, en Sepúlveda; 2004)
	Muchos estudios acerca de la memoria y otras funciones cerebrales revelan que, de la misma manera en que una pedazo roto de la placa del holograma contiene la totalidad de la imagen, un cerebro que ha sido dañado en una parte de su estructura no pierde recuerdos específicos, es decir, la memoria no ha logrado ser localizada en una parte específica del cerebro. (Pribram, en Grof; 1991) Karl Lashley investigó experimentalmente para encontrar la zona específica donde se ubicaba la memoria. Entrenó animales para luego dañar selectivamente sus cerebros. Observó que, aunque presentaban menor rendimiento en las pruebas, no olvidaban lo aprendido. Lashley concluyó que la memoria específica no se encuentra en ningún sitio particular. (Briggs & Peat; 1989)
 	Así, la memoria seria una función distribuida holográficamente en todo el cerebro, tal cual lo esta el holograma en la placa fotográfica. Al respecto Scheldrake piensa que la conciencia es un todo holográfico del Universo, en la cual estaría contenida la totalidad; de esto se seguiría que en cada conciencia individual estaría contenida en forma implícita la Conciencia Universal. (May; 2001, en Sepúlveda; 2004) 
4.2.2 Teoría del Orden Implicado
Desde el seno de las llamadas “ciencias duras”, el físico inglés David Bohm remueve los cimientos del paradigma cartesiano-newtoniano planteando un nuevo modelo que permite comprender –o más bien recomprender- la naturaleza integral (no-separada), dinámica y siempre fluyente de la realidad. Este modelo no solo permite entender la realidad de una manera nueva, sino que también permite recomprender el fenómeno de la conciencia como un fenómeno que emerge de la misma fuente que la “realidad material”. Conceptos claves en la teoría de Bohm, la Teoría del Orden Implicado, son el pliegue, el despliegue, el flujo, el movimiento; todos ellos son aplicados a la recomprensión del mundo en que vivimos y tienen profundas implicancias en el antiguo debate sobre la certeza, la incertidumbre, el conocimiento y la validación de conocimientos provenientes de las antiguas tradiciones orientales.
Según plantea este autor, vivimos en un cultura que se caracteriza por separar todo en partes, cada vez más pequeñas, perdiendo la mayoría de las veces –sino todas- la visión integrada de la realidad. El paradigma mecanicista, paradigma imperante en la ciencia actual, sostiene que la realidad está compuesta por cosas que tienen una existencia independiente de otras cosas, pero que mantienen una interacción azarosa entre ellas; de esto se sigue que cada cosa existe en sí misma y por lo tanto puede ser comprendida en su individualidad. 
Según Bohm esta manera de ver la realidad se deriva de un tipo de pensamiento específico que omite una distinción que, en esta teoría en particular, y el paradigma complejo en general, es fundamental; a saber, la distinción entre la realidad por ella misma (nivel óntico) y las cosas que decimos que hay en la realidad (nivel ontológico). (Santibáñez, 2002) Esta omisión, que no es solo de los científicos, sino que de casi todos los seres humanos, crea la notable confusión de creer que cuando hablamos de la realidad, esto es, formulamos teorías de la realidad, pensamos que estamos hablando realmente de ella, de lo que está en el nivel de la experiencia, en el terreno de lo incognoscible. Como el pensamiento funciona en base a distinciones, como por ejemplo, “esto” es una palabra y no un número, o esta palabra está escrita en esta hoja y no en la que sigue, y pensamos además que lo que pensamos tiene una correspondencia perfecta con la realidad, terminamos por creer que la realidad por ella misma es fragmentada. En otras palabras, si pensamos que nuestro pensamiento de la realidad se corresponde con las cosas que “están allá afuera”, la realidad, y nuestro pensamiento funciona en base a separaciones (distinciones), entonces pensamos que eso que “está allá afuera” está verdaderamente fragmentado. (Bohm; 1987) 
Al mismo tiempo Bohm plantea que esta manera de concebir la realidad –la realidad fragmentada- es útil en el ámbito de lo cotidiano, esto es, de lo que comemos, del auto en que andamos, de la bicicleta que montamos para hacer deporte, de la construcción de nuestras viviendas, etcétera, pero advierte que esta división artificial se vuelve peligrosa cuando se amplia y se constituye incluso en la forma que nos vemos a nosotros mismos, a las demás personas y, en general, al mundo en que estamos insertos. En sus palabras: “En lo esencial, el proceso de división es una manera de pensar sobre las cosas adecuada y útil principalmente para las actividades prácticas, técnicas y funcionales. Sin embargo, cuando este modo de pensar se amplía a la noción que el hombre tiene de sí mismo y al mundo entero en el cual vive, deja de considerar las divisiones resultantes como simplemente útiles o convenientes y comienza a verse y sentirse a sí mismo, y a su mundo, como formados realmente por fragmentos con existencia separada.” (Bohm; 1987).
A partir de la investigación empírica sobre el comportamiento de los electrones del metal, Bohm (1987) plantea una nueva noción de orden, según la cual el orden, valga la redundancia, ya no debe ser entendido como una distribución uniforme de objetos ni tampoco de acontecimientos, sino como una totalidad que se nos presenta en distintos niveles. Según esto, tanto la materia como la conciencia son distintos aspectos o formas de una misma realidad. Se plantea entonces que hay distintos niveles de orden, a saber, el orden implicado (plegado) de la realidad y el orden explicado (desplegado).
 
El orden explicado de la realidad es el nivel en que la ciencia clásica, el paradigma mecanicista, encuentra su asidero. Este orden, por tanto, nos muestra una realidad fragmentada, esto es, como un cúmulo “cosas” separadas unas de otras y establecidas según una temporalidad lineal y progresiva. En este orden los fenómenos observados son elementos recurrentes y relativamente estables que mantienen una interacción meramente externa con los otros elementos. (Bohm, 1987)
Por su parte, el orden implicado de la realidad consiste en una totalidad indivisible de energía y relaciones de relaciones, en movimiento siempre fluyente. En otras palabras, el orden implicado consiste en distribuciones energéticas probabilísticas, donde la estructura del preespacio constituye una matriz informacional de relaciones y movimiento. En el nivel implicado de la realidad no encontramos límites claros entre una cosa y otra, por lo que todo esta profunda e inextricablemente interconectado; mas, no solo hay una profunda interconexiónentre[footnoteRef:5] todo cuanto hay, sino que además esta totalidad esta en continuo movimiento en forma de un flujo de relaciones de relaciones ad infinitud. Según Bohm (1987), en el orden implicado, todo está plegado dentro de todo, por lo que cada parte contiene al todo y el todo es como cada una de las partes, en cambio en el orden explicado las cosas ocupan un lugar específico en el tiempo y en el espacio, distinto del lugar específico ocupado por las otras cosas. [5: La palabra “entre” presupone un espacio entre al menos dos cosas separadas, por lo que no resulta apropiada para designar el movimiento y las relaciones que tienen lugar en la totalidad que se designa “orden implicado. Sin embargo no se cuenta con otra palabra para designar lo que se pretende designar. Considérese esta aclaración en ese sentido.] 
El mismo autor llama a esta noción de realidad “totalidad no dividida en movimiento fluyente”, ya que esta noción supone que bajo el orden explicado, y a la base de este, existe un flujo continuo de energía y movimiento universal. Se dice que esta “a la base” porque lo que se está proponiendo es que es desde este flujo que emergen (y a este flujo vuelven) los elementos de la realidad que vemos cotidianamente. (Bohm, 1987)
Este flujo es llamado “holomovimiento”, del griego “holos”, que significa totalidad. Como dice Bohm (1987), “toda la existencia es básicamente holomovimiento” y por lo tanto a lo que tenemos acceso con nuestros sentidos es a abstracciones relativamente estables, unas más que otras, de este flujo. En este marco, entonces, tanto la materia como la conciencia son manifestaciones del mismo movimiento y por lo tanto no se pueden considerar como 2 sustancias separadas. El holomovimiento es, entonces, el “proceso de llegar a ser”, y lo que vemos desplegado es solo una abstracción de este flujo. 
En este contexto, la distinción clásica entre materia inanimada y los organismos vivos pierde fuerza y se nos presenta como innecesaria, ya que ambas son parte del mismo movimiento universal. (Bohm, 1987)
 Como se dijo, la conciencia también es considerada por Bohm como emergente del orden implicado de la realidad. En este sentido, la conciencia sería una manifestación más del holomovimiento, constituyéndose así como un proceso material y en cierto nivel indistinto de otras manifestaciones de materia. La distinción entre las diferentes formas de materia se localiza en cuán densos o sutiles sean los procesos que emergen o despliegan. El mismo autor afirma que “como nos muestra una atención cuidadosa, el pensamiento mismo es un proceso en movimiento. Es decir, uno puede experimentar una sensación de flujo en la “corriente de conciencia”…este flujo de atención, no es definible con precisión y, sin embargo, es previo a las formas definibles de pensamientos e ideas que podemos ver formarse y disolverse en su flujo…”. También agrega: “Si examinamos con suficiente profundidad la materia encontramos el reflejo de las mismas cualidades reveladas cuando se examina de modo semejante la conciencia” (Bohm en Wilber; 1987)
Así, el pensamiento se nos muestra más como un constante fluir o proceso de llegar a ser, que como un cúmulo de contenidos asociados cierta medida independiente de sus contenidos. Entendido así el pensamiento, se presenta como un proceso en el cual emerge, se despliega, se transforma y se comunica el conocimiento. El pensamiento, en tanto proceso de flujo, no sólo es un reflejo de las cosas en el mundo, sino que es en sí mismo y por lo tanto tiene una existencia real en el mundo. (Bohm; 1987)
Según Bohm (1987) el pensamiento es una respuesta activa de la memoria de una persona, en la cual se incluyen las cogniciones, emociones, sensaciones y percepciones. Todas ellas responden a una demanda de una situación real y, en tanto respuesta nueva, contribuye nuevamente a la memoria, condicionando así el pensamiento siguiente. En este sentido el pensamiento es considerado como un proceso mecánico en su modo de operar, siendo o bien una repetición de algún patrón anémico o bien una nueva combinación, adaptación y organización de algunos de ellos.
A pesar de que estas combinaciones puedan resultar novedosas, no tienen una razón intrínseca para ser o no relevantes a la situación que las evoca. Se hace necesaria entonces la incorporación de un nuevo elemento al proceso; este elemento es una energía no mecánica a la cual Bohm llama intuición. (Bohm en Wilber; 1987)
La intuición, entendiéndose como una “inteligencia activa”, tiene la propiedad de transformar la materia, sea esta en forma de pensamiento o como estructura cerebral. Según Bohm, “la intuición es capaz de reorganizar la materia estructural del cerebro que subyace por debajo del pensamiento, de suerte que quita el mensaje que origina la confusión, deja la información necesaria y el cerebro abierto para percibir la realidad de manera diferente…” (Bohm en Wilber; 1987) 
Así, Bohm plantea que la conciencia es, en sí misma, un proceso material constituyente de la realidad, cuyo fundamento se encuentra, al igual que todo cuanto hay, en el orden implicado de la realidad. A través de la intuición, la conciencia tiene la facultad de transformar la materia en términos de desplegar órdenes cada vez más expansivos o inclusivos. (Bohm; 1987)
4.2.3 Tesis de Causación Formativa de Rupert Scheldrake
A lo largo de los últimos tres siglos, la visión mecanicista de la naturaleza nos ha convencido de que tras el comportamiento de la naturaleza hay leyes inmutables que gobiernan todo acontecimiento posible, como por ejemplo, las formas de las plantas, los árboles o los animales. Estas leyes inmutables determinarían las regularidades y ordenes subyacentes a (o que se infieren de) las formas. En su tesis de la “Causación Formativa”, Scheldrake plantea algo distinto En sus palabras: “Sugiero que la regularidad y el orden que vemos en la naturaleza –el tipo de orden que se ve reflejado en la forma de los animales y planta y los patrones que experimentamos con nuestros sentidos- no reflejan tanto leyes eternas que se hayan de algún modo fuera de la naturaleza, sino que dependen en mayor grado de los que haya ocurrido antes en el mundo” (Scheldrake; 1981, en Grof; 1984).
 	El trabajo del científico inglés Rupert Scheldrake comienza con la pregunta ¿cómo surgen las formas? En su libro “Una nueva Ciencia de la Vida”, enuncia una serie de falencias de la visión clásica de la biología mecanicista con respecto a la “morfogénesis”; esto es, la generación de las formas, y postula una nueva hipótesis al respecto. 
	
	Todas las formas biológicas de los organismos vivientes se generan a partir de formas sencillas. Por ejemplo, una gallina es, en principio, un huevo fecundado. Un árbol puede crecer a partir de una patilla sacada de otro árbol, etcétera. La visión mecanicista de la morfogénesis explica la emergencia de las formas a través de hipótesis químicas. En este sentido, el ADN es el pilar de la explicación química del fenómeno de las formas. Si bien es cierto que el ADN es un factor hereditario importante, por sí solo no puede explicar totalmente la emergencia de una forma determinada. Pongamos por ejemplo el cuerpo humano. Como es sabido, cada célula del cuerpo contiene el mismo ADN, heredado de los genes y cromosomas de los progenitores; por otro lado, en nuestro cuerpo hay distintos órganos o partes constituyentes, que si bien tienen el mismo ADN, se constituyen como formas distintas. Luego, si todos los órganos tienen el mismo ADN y presentan distintas formas, el ADN no explica la diferenciación de las formas de los distintos órganos o partes del cuerpo humano. Lo mismo ocurre con el resto de los organismos vivientes. De esto se sigue que hay otros factores que intervienen en el surgimiento de las formas. (Scheldrake; 1981, en Grof; 1984)
	Diversos experimentos realizados en el campo de la morfogénesis[footnoteRef:6] has sugerido que si se interfiere el proceso de desarrollo normal de un organismo, algo de este organismo se ajusta