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MICHEL DE CERTEAU
“INTRODUCCIÓN” Y “VALERSE DE USOS Y PRACTICAS”, EN LA INVENCIÓN DE LO COTIDIANO
La investigación publicada nació de un interrogante sobre las operaciones de los usuarios, supuestamente condenados a la
pasividad y a la disciplina.
La atomización social se encuentra fuera del campo de este estudio. Por un lado, el análisis muestra que la relación social
determina sus términos, y que cada individualidad es el lugar donde se mueve una pluralidad incoherente de sus
determinaciones relacionales. Por otro la cuestión tratada se refiere a modos de operación o esquemas de acción y no
directamente al sujeto.
Este trabajo tiene por objetivo explicitar las combinaciones operativas que componen una cultura y exhumar los modelos
de acción característicos de los usuarios de quienes se oculta, bajo el sustantivo de consumidor, la condición de
dominados.
Lo cotidiano se inventa con mil maneras de cazar furtivamente.
1. La producción de los consumidores
El uso, o el consumo
Muchos trabajos se ocupan de estudiar las representaciones o los comportamientos de una sociedad. Gracias al
conocimiento de estos objetos sociales, parece posible identificar el uso que hacen de ellos grupos e individuos. Por
ejemplo, el análisis de las imágenes de la televisión y del tiempo transcurrido frente al receptor; debe complementarse con
el estudio de lo que el consumidor fabrica durante estas horas y con estas imágenes.
La “fabricación” por descubrir es una producción, pero oculta, por que se disemina en las regiones definidas y ocupadas
por los sistemas de “producción”. La producción es racionalizada, expansiva, centralizada, ruidosa y espectacular. Su
contrartida es el "consumo" que es astuta, dispersa, silenciosa y casi invisible. No se señala con productos propios sino en
la manera de emplear los productos impuestos por el orden económico dominante.
De Certeau habla de la lingüística como analogía: uno recibe un idioma que se le es impuesto pero se lo usa y se
construyen frase a modo propio, hay una reapropiación del lenguaje.
- Opera en un sistema lingüístico
- Pone en juego una apropiación de la lengua a través de los locutores
- Instaura un presente relativo a un momento y a un lugar
- Plantea un contrato con otro.
Estas características del acto enunciativo podrían rencontrarse en muchas otras prácticas como caminar, cocinar, etc.
La presencia y circulación de una representación para nada indican lo que esa representación es para los usuarios. Hace
falta analizar su manipulación por parte de los practicantes, que no son sus fabricantes.
Los procedimientos de la creatividad cotidiana
Marco teórico: Vigilar y castigar de Foucault. --> sustituye el análisis de los sistemas que ejercen poder, con el análisis de
los dispositivos que han reorganizado el funcionamiento del poder. Si es cierto que en todos lados se extiende la
“vigilancia”, resulta más importante señalar que una sociedad entera no se reduce a esta vigilancia, qué “maneras de
hacer” forman la contrapartida de los procedimientos mudos que organizan el orden sociopolítico del lado de los
consumidores.
Estas “maneras de hacer” constituyen las mil practicas a través de las cuales los usuarios se reapropian del espacio
organizado por los técnicos de la producción sociocultural.
Se trata de distinguir las operaciones cuasi microbianas que proliferan en el interior de las estructuras tecnocráticas y de
modificar su funcionamiento mediante una multitud de "tácticas" articuladas con base en los "detalles" de lo cotidiano
(ambiente de antidisciplina).
La marginalidad de una mayoría
La forma actual de la marginalidad es de una marginalidad masiva; esta actividad cultural de los no productores de la
cultura es una actividad sin firma. No obstante, pagan al comprar los productos-espectáculo donde se deletrea una
economía productivista. Esta marginalidad se universaliza; se convierte en una mayoría silenciosa.
Eso no significa que sea homogénea tal marginalidad. Los procedimientos mediante los cuales se opera el nuevo uso de
productos ligados en una especie de lengua obligatoria tienen funcionamientos relativos a situaciones sociales y a
relaciones de fuerzas. Por ejemplo, el trabajador inmigrante no tiene el mismo espacio crítico o de creación que el
profesional francés, ante las imágenes de televisión. Dispositivos semejantes, al aplicarse a relaciones de fuerzas
desiguales, no generan efectos idénticos. De ahí la necesidad de diferenciar las “acciones”.
La relación de procedimientos con los campos de fuerza donde intervienen debe pues introducir un análisis polemológico
[ciencia que estudias las guerras] de la cultura. La cultura articula conflictos y a veces legitima, desplaza o controla la razón
del más fuerte. Las tácticas de consumo, ingeniosidades del débil para sacar ventaja del fuerte, desembarcan en una
politización de las prácticas cotidianas.
2. Tácticas de los practicantes
Trayectorias, tácticas y retoricas
Muchas de estas practicas cotidianas (hablar, leer) son de tipo táctico. Y también gran parte de estas maneras de hacer son
éxitos del débil contra el más fuerte. Estas realizaciones operativas [tácticas] son signo de conocimientos muy antiguos. Las
tácticas presentan continuidades y permanencias.
Las tácticas manifiestan también hasta que punto la inteligencia es indisociable de los combates y de los placeres
cotidianos que articula, mientras que las estrategias ocultan su relación con el poder que las sostiene, amparado por
medio del lugar propio o la institución.
Leer, conversar, habitar, cocinar…
Para describir estas prácticas cotidianas que producen sin dominar el tiempo, se imponía un punto de partida: la lectura. El
binomio cultural producción-consumo podría sustituirse con escritura-lectura. La lectura parece constituir el punto
máximo de la pasividad que caracteriza al consumidor.
En realidad, la actividad lectora presenta todos los rasgos de una producción silenciosa. Pero sin capacidad de almacenar el
lector no se asegura contra el deterioro del tiempo. Esta mutación hace habitable el texto como si fuera un aparato
rentado. Transforma la propiedad del otro en un lugar que por el momento toma prestado. La lectura introduce un “arte”
que no es pasividad. Los procedimientos de consumo contemporáneo parecen construir un arte sutil de inquilinos como
para insinuar sus diferencias con el texto que establece la regla.
Capítulo III: Valerse de usos y prácticas
La división ya no pasa entre el trabajo y las diversiones. Estas dos regiones de actividades se homogenizan.
Las tácticas no obedecen a la ley del lugar. No están definidas por el lugar. Las que están definidas por el lugar son las
estrategias tecnocráticas que tienden a crear lugares conforme a modelos abstractos. Esto es lo que distingue unas con
otras: los tipos de operaciones en estos espacios que las estrategias son capaces de imponer, mientras que las tácticas
pueden sólo manipularlos o desviarlos.
En estos usos, se trata de reconocer acciones que tiene su formalidad y su inventividad propias y que organizan el trabajo
del consumo.
El uso o el consumo
Ejemplo: el éxito de la colonización española con las etnias indias se ha visto desviado por el uso que se hacia de ella, pero
lo desviaron sin abandonarlo [tácticas]. En un menor grado, el mismo proceso se encuentra en el uso que los medios
populares hacen de las culturas difundidas por la elite. Los conocimientos y los simbolismos impuestos son objeto de
manipulaciones por parte de los practicantes que no son sus fabricantes. Eso que se llama vulgarización de la cultura sería
un aspecto del desquite que las tácticas cobran sobre le poder dominante de producción.
Hay que preguntarse por lo que el consumidor “fabrica”.
Estrategias y tácticas
Primero, para dar cuenta de estas practicas, recurrí a la categoría de trayectoria. Debía evocar la trayectoria, un
movimiento temporal en el espacio, es decir, la unidad de una sucesión diacrónica de puntos recorridos y, no la figura que
estos puntos formanen un lugar.
Estrategia: cálculo de las relaciones de fuerza que se hace posible desde un sujeto de voluntad y poder. Postula un lugar
como algo propio y de ser la base donde administrar las relaciones con una exterioridad de metas o amenazas. Toda
racionalización estratégica se ocupa primero de distinguir en un medio ambiente lo propio. Lo propio constituye una
victoria del lugar sobre el tiempo. Permite capitalizar las ventajas adquiridas, preparar las expansiones futuras. Es un
dominio del tiempo por medio de la fundación de un lugar autónomo. La partición del espacio permite una práctica
panóptica. Se reconoce en estas estrategias un tipo específico de conocimiento que sustenta y determina el poder de
darse un lugar propio. Un poder es la condición previa del conocimiento. Permite imponer sus características.
Tácticas: acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio. Ninguna delimitación de la exterioridad le
proporciona una condición de autonomía. La táctica no tiene más lugar que el del otro. Además debe actuar con el terreno
que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña. No tiene el medio de mantenerse en sí misma. Es movimiento en el
interior del campo de visión del enemigo y está dentro del espacio controlado por este. Aprovecha las ocasiones y
depende de ellas, sin base donde acumular los beneficios, no guarda lo que gana. En suma, la táctica es un arte del débil.
La táctica se encuentra determinada por la ausencia de un poder; y la estrategia se encuentra organizada por el principio
de un poder.
Sugiere algunas maneras de pensar las prácticas cotidianas de los consumidores, al suponer de entrada que son de tipo
táctico. Habitar, circular, hablar, leer, caminar o cocinar, todas parecen corresponder a las características de asutcias y
sorpresas tácticas: buenas pasadas del débil en el orden constituido por el fuerte.
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MICHEL DE CERTEAU, LUCE GIARD
“ENVÍO”, EN LA INVENCIÓN DE LO COTIDIANO
Al considerar la culutra como la practicamos, lo que la sostiene y organiza (maneras de hacer, no lo oficial), se imponen 3
prioridades: lo oral, lo operativo y lo ordinario. Llega por la desviación de un escenario supuestamente extraño: la cultura
popular.
Al asegurar progresivamente su autonomía, la industria y la tecnología de la cultura se separaron de estos tres sectores
para hacerlos objetivo mismo de sus conquistas. La cultura oral se debía educar con la escritura, por ejemplo. Sin embargo,
los elementos que creíamos eliminados siguieron determinando los intercambios sociales y organizando la manera de
"recibir" los mensajes culturales.
La oralidad
Exige el reconocimiento de sus derechos porque entendemos que tiene un papel fundador en la relación con el otro. La
oralidad constituye el espacio esencial de la comunidad. No hay comunicación sin oralidad, aun concediendo un amplio
espacio a lo escrito para memorizar la tradición o la circulación del conocimiento. El intercambio social exige un correlato
de gestos y cuerpos, una presencia de voces y acentos, marcas de la respiración, toda una jerarquía de informaciones
complementarias, necesarias para interpretar un mensaje más allá del simple enunciado.
La oralidad conserva el papel principal más auxiliada que contrarrestada por los medios de comunicación masiva. Ej,
escuchar más que “ver” la tv. La oralidad está en todas partes porque la conversación se insinúa en todas partes, organiza
la familia como la calle, etc.
Una información sólo se recibe y asimila, es decir, sólo se vuelve apropiable y memorizable, cuando su nuevo adquiriente
llega a ponerla en forma a su manera, a retomarla por su cuenta insertándola en la conversación, en su lengua habitual y
en las coherencias que estructuran su conocimiento anterior.
La operatividad
La cultura se juzga por sus operaciones no por la posesión de sus productos. (Bourdieu) La cultura no es la información sino
su tratamiento mediante una serie de operaciones en función de objetivos y de relaciones sociales. Uno se vuelve
productor de su “pequeña industria cultural”, compositor y administrador de una biblioteca privada de archivos visuales y
sonoros.
Estas operaciones/prácticas cotidianas tienen 3 aspectos:
- lo estético: una práctica cotidiana abre un espacio propio en un orden impuesto.
- lo polémico: es relativa a las relaciones de fuerza que estructuran el campo social y de conocimiento. Apropiarse
de informaciones es cobrar poder sobre un algo impuesto.
- lo ético: es una resistencia a la imposición es defender la autonomía de algo propio.
Lo ordinario
Cultura ordinaria refiere a un "consumo" que trata el léxico de los productos en función de códigos particulares, a menudo
obra de parcticantes, y en razón de sus propios intereses. Es diferente a la cultura masiva que tiende a la homogenización.
La cultura ordinaria esconde una diversidad fundamental de situaciones, intereses y contextos, con la repetición aparente
de objetos de los que se sirve. La pluralización nace del uso ordinario, de esta inmensa reserva que constituye lo múltiple
de las diferencias.
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MARCELO PISARRO
"CUANDO TODO PUEDE REESCRIBIRSE", EN REVISTA Ñ
Consumir, practicar 
Nacido en 1925 y fallecido en 1986, De Certeau (misionero jesuita, filósofo, historiador, teólogo) se las arregló para
establecer toda una línea de pensamiento con una idea tan ramplona como ésta: las cosas –que, en la tradición
durkheimniana, siguen siendo los hechos sociales– no son duras sino maleables. Pueden desviarse, manipularse. Pueden
convertirse en palimpsestos, en algo diferente de lo que son. 
Las personas –sostenía De Certeau– hacen uso de la ciudad como el lector hace uso del periódico: transgrediendo,
curioseando, optando por algunas posibilidades, desechando otras. En la ciudad, en el espacio social controlado, eligen
trayectos, aceleran el paso, se detienen a tomar el fresco, dibujan dientes negros en las sonrisas de los afiches
publicitarios. Parecía retomar la premisa del filósofo Walter Benjamin, cuando afirmaba que la verdadera subversión
urbana es el vagabundeo y que las ensoñaciones del flâneur son pura resistencia. La hipótesis era que el consumidor, ahora
convertido en practicante, en flâneur, en vagabundo cultural, también interviene, también decide y fabrica. Haciendo
frente a la producción racionalizada, centralizada, ruidosa y expansionista, De Certeau propuso una producción
imaginativa, dispersa, silenciosa y oculta. Los dispositivos de vigilancia son resistidos y desviados con dispositivos de
astucia. A las estrategias de las instituciones, se oponen las tácticas de los individuos. 
"Negociación cultural" quería decir que uno emplea el espacio social de la manera en que Roland Barthes describía la
lectura de las obras de Balzac, Tolstoi o Proust: apurando descripciones o consideraciones, salteándose líneas o párrafos,
releyendo, aguardando los pliegues del relato; o como apuntó el mismo De Certeau: abandonando el texto, soñando,
perdiéndose en una palabra o un nombre; o como Mijail Bajtín propuso el lenguaje: un campo conflictivo de intereses y
tensiones; o como observó el teórico Stuart Hall respecto a los programas de televisión: negociando con el texto,
discutiendo con él. 
Los artefactos culturales no tienen significados únicos y lineales, sino que son abiertos y pueden leerse de diversas
maneras. No hay trayectos cerrados; todo puede rehacerse, reescribirse. Trasladado el eje de la mercancía al signo, de la
dominación a la negociación, la cultura se volvió un espacio de batalla y transacción por la apropiación del sentido. La
última palabra pertenecía al consumidor, ahora practicante, y no había nada de qué preocuparse. 
Al tratarse de un modelo invertido, de convertir en activo lo que era pasivo, y en negociable lo hasta entonces inmutable,
el punto de inflexión debía ser absoluto. De pronto losconsumidores, enfrentados con un periódico por ejemplo, dejaban
de ser los zombies estúpidos de Dialéctica del Iluminismo para convertirse en insurrectos culturales.
De Certeau, y también la escuela de Birmingham y los posmodernos, y luego, cualquiera que hablara de construir, de
negociación, de interacción, de performance, de desviación– eran profetas de una nueva forma de andar. Control remoto
mediante, uno se convertía en flâneur y se ponía a vagabundear por las orillas de la industria cultural. 
Décadas más tarde, ese optimismo parece desmedido. Decir que los significados no son lineales, que un mismo estímulo
no genera una misma reacción, etc., todo eso implica cosificar la "negociación cultural" como forma de salvoconducto
institucionalizado: convertirla en lotería y darle por adelantado las papeletas ganadoras al consumidor. La negociación y la
desviación hacen perdonables los pecados de la industria: los minimizan. 
Para De Certeau, encantado por el exorcismo performativo y por las posibilidades de la profecía decimonónica, la premisa
estaba invertida; si el pensamiento era la praxis, decirlo era hacerlo, y la negociación activa del practicante se volvía una
realidad: un lapsus significaba la libertad. Entonces todo quedaba resuelto. 
Acaso De Certeau no había leído la advertencia de Georges Bataille: el orden cultural incluye tanto la regla como su
transgresión. Las hipótesis de De Certeau jamás explicitaron que desviarse de la norma no significa trascenderla sino
ampliarla. Acatarla, y afinarla. 
"Yo combatí la ley, y la ley ganó. Yo combatí la ley, y la ley ganó". Esa es la clave de la negociación cultural, la clave del
sentido social y la clave del orden contemporáneo: combatir y perder. Y cuanto más crea uno haber ganado, cuanto más
crea haber transformado el mundo antes que haberlo interpretado, cuantos más desvíos suponga haber intercedido ante
las normas, más profunda habrá sido su derrota. 
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ANÍBAL FORD
"CONEXIONES. EL CONJUNTO: ÍNDICE, ABDUCCIÓN, CUERPO", EN NAVEGACIONES (1989)
Aníbal Ford tuvo que dar una conferencia sobre la cultura del trabajo, en la que se detuvo en un trabajo de Bialet Massé
que rescataba las capacidades del trabajador mestizo. Un rastreador riojano, aún sin saber leer ni escribir, tenía mucho que
enseñarle a los modernos médico-legistas o grafólogos y peritos.
Es que el conjunto índices/abducción, propio del paradigma indiciario analizado por Guinzburg, subyace al texto de Bialet,
no sólo como una instancia semiológica y lógica básica en los análisis comunicaciones y culturales, sino como una
herramienta o dispositivo fundamental en la lectura de la crisis y en la elaboración de la hipótesis. --> Paradigma galileano
vs. paradigma indiciario.
Ford va a explorar los conflictos cognitivos que se plantearon en el interior de nuestro ingreso a la modernidad, en este
caso por el desplazamiento del conjuntos índices/abducción/cuerpo frente al peso del uso instrumental de la escritura y
del conocimiento.
La hipótesis de Ford es que las crisis, debido a las incertidumbres que generan, son etapas de culturas conjeturales en
donde se refuerzan los tipos de saberes indiciarios.
El lapsus de los agentes modernizadores
Ford convoca el Facundo de Sarmiento, quien sostenía que había que reprimir la tradición rural mestiza para dar paso a la
Argentina blanca, europea y urbana. Según las descripciones de Sarmiento, el rastreador y el baqueano practicaban
complejas lecturas de índices y percepción corporal. Todo formaba parte del ideario de los ideólogos de la Argentina
moderna, que descartaron las formas de saberes indiciarios propios del ámbito rural para privilegiar la escritura formal y el
método científico positivista. Así, los procesos de abducción y ciertos saberes populares fueron desplazados para imponer
el paradigma escritural formal hegemónico. Es así que en 1884 se sancionó la ley de alfabetización.
La cultura occidental moderna se volcó hacia la escritura dejando de lado otras formas de percepción y comunicación,
encasillándolas en el arte o lo estético o en los medios o en saber marginados de la vida cotidiana.
Pero estos desplazamientos culturales, según cree Ford, están vigentes en las estrategias discursivas de muchos análisis
actuales de la cultura contemporánea. Lo que no tienen en cuenta estos enfoques es que no hay una sola manera de
conocer la realidad o de clasificar los hechos. No hay una sola cultura de los sentidos.
Reciclamiento de la cultura “tradicional”
A principios del siglo XX reaparecen en el razonamiento científico (Saussure, Peirce, Freud) y en el control policial
(criminología) aquellos saberes que el viejo Sarmiento pensaba que había que dejar atrás para acceder al progreso y la
civilización.
Peirce señaló que la abducción, en contraposición con el método inductivo-deductivo propio del paradigma galileano,
forma parte de la creatividad científica, pero no tiene valor científico reconocido. Consiste en elaborar la ley general
(hipótesis) a partir de un sólo caso, hasta que se establece una nueva ley.
Según señala Ford, así es como avanza la ciencia. Además constituye un procedimiento cognitivo en gran medida
socializado. Pero el proceso de modernización escritural e instrumental ejerció una sistemática represión sobre el cuerpo y
sus sentidos.
Importante zona de conflictos producidos por el cambio sociocultural que implicó la modernización, en gran medida
frustrada, del país. Algo semejante a lo que sucede hoy, pero en el marco de horizontes mucho más precarios.
Las moscas: índices, cuerpos y conjeturas
El hecho de que cuando vemos un montón de moscas agrupadas sobre una superficie cualquiera conjeturemos que en ese
lugar hay azúcar es una operación cognitiva tan importante como descuidada. Sin embargo, esa observación permitió que
se descubriera la relación del páncreas con la diabetes.
Índice: un signo que se remite a su objeto no tanto porque tenga alguna semejanza o analogía con él, ni porque se lo
asocie con los caracteres generales que posee, sino porque está en conexión dinámica (comprendida allí la temporal y la
espacial) con el objeto individual, por un lado, y con los sentidos o la memoria de la persona para quien sirve como signo,
por el otro.
(Peirce) La abducción constituye una operación central en la construcción de hipótesis que utilizamos para explicar hechos
nuevos o sorprendentes. La abducción parte de los hechos sin tener, al principio, ninguna teoría particular a la vista.
(Eliseo Verón) El nivel de funcionamiento indicial es una red compleja de reenvíos sometida a la regla metonímica de la
contigüidad: parte/todo, aproximación/alejamiento, etc. La capa metonímica de producción de sentido es el cuerpo
significante. El cuerpo es el operador fundamental de esta tipología de contacto.
Índices/abducción/cuerpo son saberes que pueden generar hipótesis sobre los comportamientos culturales. Sin embargo,
el índice es un signo que se decodifica, tanto espacial como temporalmente, en el contexto particular en que tiene lugar.
La importancia definitoria del contexto en problemas culturales puede dificultar entrar en el razonamiento de las ciencias
sociales como su peligro de llevar a explicaciones culturalistas o puramente contextualistas.
Las crisis como culturas de contacto y de conjeturas
Los conflictos del conjunto índices/abducción/cuerpo con formas más codificadas y formalizadas en la constitución y
circulación del sentido exceden la historia del capitalismo y sus lógicas específicas. Por eso esta problemática no puede ser
sólo reducida a un enfrentamiento clasista o un saber popular, como planteaba Ginzburg. Cuando comparaba al físico
galileano sordo a los sentidos y a un médico que olía heces, oía el ruido del pecho de su paciente y probaba su orina,
estaba planteando un enfrentamiento que sobrepasa, aun que esté inserto en, las luchas políticas. Es ante todo un
conflicto sobre las formas de construirconocimiento y sentido.
Las crisis implican pérdida de patrones y clasificaciones. Durante esos momentos, se reclasifican y constituyen nuevos
saberes a partir de todas las potencialidades cognitivas del hombre en sus estrategias de supervivencia individual y social.
Constituyen etapas de mayor sumersión y contacto con lo contiguo, de percepción corporal y de exploración de la capa
metonímica indiciaria. En la crisis hay que leer más signos que en una etapa normal. No sólo surgen nuevos términos
explicativos, nuevas metáforas y procedimientos metonímicos, narraciones y géneros sino que se reivindican nuevas
necesidades. Las crisis producen shocks ante la falta de conciencia real sobre nuestra pluriculturalidad, no sólo como
conjunto de valores o modelos de conocimiento sino como formas de percibir o construir sentidos en formaciones
culturales alternativas a las impuestas por el paradigma hegemónico.
NÉSTOR GARCÍA CANCLINI
"GRAMSCI CON BOURDIEU. HEGEMONÍA, CONSUMO Y NUEVAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN POPULARES"
No vamos a hacer una confrontación académica entre dos autores, sino un análisis interrelacionado de dos paradigmas
capitales en la investigación actual sobre la cultura. Estos autores representan modos diferentes de observar la interacción
ideológica entre las clases sociales. La orientación gramsciana se caracteriza por estudiar los procesos culturales en tanto
están constituidos por la contraposición entre acciones hegemónicas y subalternas.
Bourdieu ha desarrollado un modelo según el cual la cultura de las distintas clases se configuraría por la apropiación
diferencial de un capital simbólico común, por las maneras en que el consumo las incorpora a la reproducción social.
Nos interesa, más que la posible complementación entre las obras de ambos autores, imaginar y discutir la aproximación
entre sus estilos de análisis.
Gramsci
- teórico de la superestructura, sirvió para desembarazares del economicismo leninista.
- Su dedicación a la cultura popular dio esperanzas de que la escasa elaboración marxista sobre la ideología, que de Marx a
Althusser se restringió casi siempre a la ideología dominante, ahora sí pudiera explicar las culturas subalternas.
- concepto "aparatos de hegemonía".
hablar, no de "los usos de Gramsci" sino de sus límites.
¿Cuántos libros y tesis se han escrito suponiendo que explicar procesos sociales consiste en ver qué hechos se dejan
encolumnar en una lista de "hegemónicos" y otra de "subalternos"?
NI HEGEMÓNICO NI SUBALTERNO
Gran parte de la bibliografía sobre ideología y cultura se bifurca en dos vertientes que aparentan ser alternativas:
describen los mecanismos supuestamente omnipotentes de la dominación o exaltan la capacidad de resistencia política de
los oprimidos.
Hipótesis de partida: para evitar ese maniqueísmo al explicar las relaciones entre clases, debemos reformular la oposición
entre lo hegemónico y lo subalterno, incluyendo otras interacciones culturales, especialmente los procesos de consumo y
las formas de comunicación y organización propias de los sectores populares.
En los años 60 prevaleció en el estudio de la cultura el interés por conocer los procedimientos de la dominación.
Simultáneamente con la expansión industrial y urbana de América Latina, la ampliación del consumo a sectores medios y
populares, el desarrollo de la televisión y otras comunicaciones masivas, se intentó explicar la hegemonía reduciéndola a
manipulación. Bajo la influencia de la escuela de Francfort, y de teorías críticas sobre la etapa monopólica del
imperialismo, mecánicamente transferidas al proceso cultural. Pensaban a poder como omnipresente y onmipotente. Los
consumidores fueron vistos como pasivos ejecutantes de las prácticas industriales de dominación y no se reconocía
ninguna autonomía a los vínculos entre consumidores, objetos y espacio social.
En la década de los 70, los estudios encarados desde el modelo anterior mostraron su unilateralidad, su fatalismo, sus
deficiencias para explicar muchos aspectos de la cultura popular. Bajo la influencia gramsciana, se prestó atención a la
capacidad de réplica y autonomía de las clases subalternas. El avance de movimientos políticos alternativos y la inserción
esperanzada de intelectuales en ellos fomentaron una exageración opuesta a la del decenio anterior: se insistió tanto en la
contraposición de la cultura subalterna y la hegemónica y en la necesidad política de defender la independencia de la
primera, que ambas fueron pensadas como exteriores entre sí. Con el supuesto de que la tarea de la cultura hegemónica
es dominar y la de la cultura subalterna es resistir, muchas investigaciones no parecen tener otra cosa que averiguar fuera
de los modos en que una y otra cultura desempeñan sus papeles en este libreto.
En los últimos años, al volverse rutinarias las denuncias sobre el "imperialismo cultural", vemos multiplicarse los trabajos
que descubren por todas partes la resistencia popular, basándose más en aspiraciones políticas que en las escasas
descripciones científicas (o confundiéndolas). Se atribuye propiedades de resistencia contra el poder a fenómenos que son
simples recursos populares para resolver sus problemas u organizar su vida al margen del sistema hegemónico (solidaridad
barrial, fiestas tradicionales). Para saber si estos hechos pueden pasar de la mera autoafirmación conservadora a la
resistencia revolucionaria hay que empezar reconociendo en ellos componentes que mezclan lo autónomo con la
reproducción del orden impuesto, que por tanto no son ubicables en una polarización extrema sólo interesada en registrar
enfrentamientos entre lo hegemónico y lo subalterno.
1. La hegemonía es entendida - a diferencia de la dominación, que se ejerce sobre adversarios y mediante la violencia,
como un proceso de dirección política e ideológica en el que una clase o sector logra una apropiación preferencial de las
instancias de poder en alianza con otras clases, admitiendo espacios donde los grupos subalternos desarrollan prácticas
independientes y no siempre "funcionales" para la reproducción del sistema.
2. El consumo abarca los procesos sociales de apropiación de los productos, y por tanto la lucha de las clases por participar
en la distribución y hacer presentes sus derechos en la planeación social. En este sentido, el consumo es mucho más que el
repertorio de actitudes y gustos catalogados por las encuestas funcionalistas de mercado y opinión, o que el área donde se
completa el proceso productivo, como decía Marx. El consumo es el lugar en el que los conflictos entre clases, originados
por la desigual participación en la estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución de los bienes y la
satisfacción de necesidades. Es también el concepto clave para explicar la vida cotidiana, desde el cual podemos entender
los hábitos que organizan el comportamiento de diferentes sectores, sus mecanismos de adhesión a la cultura hegemónica
o distinción grupal, de subordinación o resistencia.
3. Las formas propias de organización de los sectores populares y de resolución de sus necesidades . En la medida en que
la hegemonía no es simple dominación, admite que las clases subalternas tengan sus propias instituciones (sindicatos,
partidos) y redes de solidaridad. Dado que la clase hegemónica y el Estado no pueden incorporar a todos los sectores a la
producción capitalista ni proporcionar bienes y servicios suficientes para su reproducción material y simbólica, deben
aceptar que parte del pueblo establezca formas propias de satisfacer sus necesidades.
¿Cómo vincular dialécticamente estos tres aspectos en la investigación de los procesos sociales? Una primera regla
metodológica es no sustancializarlos en agentes determinados: no existen sectores que se dediquen full-time a construir la
hegemonía, otros entregados al consumismo y otros tan concientizados que viven sólo para la resistencia y el desarrollo
autónomo de una existencia popular alternativa.
En los hechos, si bien unas y otras institucionescorresponden predominantemente a estrategias de clases diversas, todas
están atravesadas por las contradictorias relaciones que viven sus miembros al participar en el proceso global. La
hegemonía, el consumo y la organización popular para satisfacer sus necesidades deben ser analizados como instancias,
funciones o dispositivos (en el sentido foucaultiano) más que como ámbitos institucionales o propiedades de clases
estrictamente recortados.
En segundo lugar al vincular la hegemonía con el consumo se advierte por qué no puede ser mera oposición. Si no
pensamos al pueblo como una masa sumisa que se deja ilusionar siempre sobre lo que quiere, admitiremos que se
dependencia deriva, en parte, de que encuentra en la acción hegemónica cierta utilidad para sus necesidades. Debido a
que este "servicio" no es enteramente ilusorio, las clases populares prestan su consenso, conceden a la hegemonía una
cierta legitimidad. Al tratarse de hegemonía y no de dominación, el vínculo entre ambas se apoya menos en la violencia
que en el contrato: una alianza en la que hegemónicos y subalternos pactan prestaciones "recíprocas".
Hay otras razones por las cuales la hegemonía no es imposición absoluta. En la circulación, y sobre todo en el consumo, los
bienes y mensajes hegemónicos interactúan con los códigos perceptivos y los hábitos cotidianos de las clases subalternas.
El repertorio de bienes y mensajes ofrecidos por la cultura hegemónica condiciona las opciones de las clases populares,
pero éstas seleccionan y combinan los materiales recibidos - en la percepción, en la memoria y en el uso - y construyen con
ellos otros sistemas que nunca son el eco automático de la oferta hegemónica.
Más que establecer catálogos de unas u otras, es preferible captar cómo el sentido circula y varía en el desenvolvimiento (o
el desvanecimiento) de los conflictos.
Para no identificar maniqueamente la reproducción de lo establecido con las clases hegemónicas y la transformación con
las subalternas, debemos vincular estas oposiciones con otras dos problemáticas: primero, la manera en que las
estructuras se reproducen cotidianamente en los hábitos de consumo y de representación populares; segundo, cómo
reelaboran estos sectores la cultura hegemónica, en qué condiciones logran desarrollar su organización autónoma y su
capacidad de réplica.
CONSUMO, HABITOS Y VIDA COTIDIANA
Las correspondencias fuertes de las estructuras sociales con el comportamiento de los individuos se producen a través de
un largo proceso de formación de hábitos y gustos, no por las influencias ocasionales con que los medios o los partidos
políticos buscan orientar la conducta.
Si hay una homología estructural entre un orden social y las prácticas de los sujetos es porque éstos han interiorizado las
determinaciones sociales. Como lo demuestra Bourdieu, "el habitus" generado por las estructuras objetivas, genera a su
vez las prácticas individuales, da a la conducta esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción. Por ser "sistemas
de disposiciones durables y transponibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras
estructurantes"
La sociedad organiza la distribución - desigual - de los bienes materiales y simbólicos, y al mismo tiempo, organiza en los
grupos y los individuos la relación subjetiva con ellos, las aspiraciones, la conciencia de lo que cada uno puede apropiarse.
En esta estructuración de la vida cotidiana se arraiga la hegemonía: no tanto en un conjunto de ideas "alienadas" sobre la
dependencia o la inferioridad de los sectores populares, como en una interiorización muda de la desigualdad social, bajo la
forma de dispositivos inconscientes, inscriptas en el propio cuerpo, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la
conciencia de lo posible y de lo inalcanzable.
Sin embargo, las prácticas no son meras ejecuciones del habitus producido por la educación familiar y escolar, por la
interiorización de reglas sociales. En la práctica se actualizan, se vuelven acto, las disposiciones del habitus que han
encontrado condiciones propicias para ejercerse.
Si bien el habitus tiende a reproducir las condiciones objetivas que lo engendraron, un nuevo contexto, la apertura de
posibilidades históricas diferentes, permiten reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prácticas
transformadoras.
Pese a que Bourdieu reconoce esta diferencia entre habitus y prácticas, se centra más en el primero que en las segundas.
Al reducir su teoría social casi exclusivamente a los procesos de reproducción, no distingue entre las prácticas (como
ejecución o reinterpretación del habitus) y la praxis (transformación de la conducta para la transformación de las
estructuras objetivas). No examina, por eso, cómo el habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador
de diferentes clases o grupos.
De cualquier modo, su aporte nos permite precisar en qué condiciones socioculturales opera el conflicto político entre lo
hegemónico y lo subalterno. Permite situar la potencialidad transformadora de las clases populares en los límites que le
pone la lógica del habitus y del consumo, ese consenso interior que la reproducción social establece en la cotidianeidad de
los sujetos.
ORGANIZACIÓN POPULAR Y REPLICA SOCIOPOLÍTICA
Observamos en los últimos años que la resistencia o la capacidad de réplica política se articula con el consumo en ciertas
luchas populares. Estas luchas, además de realizarse en lo que acostumbramos llamar conflicto de clases, se extienden a
otras contradicciones sociales. Antagonismos que hasta hace pocas décadas eran marginales y a veces invisibles dentro de
la política general, como los étnicos, sexuales, regionales, urbanos, han pasado a ocupar posiciones protagónicas. Estos
nuevos conflictos se localizan fuera de la producción o no sólo en la producción y son de dos tipos:
a) luchas contra formas de poder, represión y discriminación, principalmente en la vida cotidiana --> incluimos a
movimientos que quieren la democratización integral de la sociedad (no sólo suprimir la desigualdad en el trabajo;
también entre el hombre y la mujer, entre etnias, etc.), o que luchan en campos parciales contra la arbitrariedad del
poder y la represión mediante nuevos procedimientos y recursos organizativos (asociaciones para la defensa de
DDHH)
b) luchas por la apropiación de los bienes y servicios, o sea, en el campo del consumo --> nos referimos a
movimientos sociales urbanos, agrupaciones de consumidores, organizaciones barriales, que actúan más en las
relaciones de distribución que en las de producción. Ej: lucha por la vivienda, contra la inflación, por el acceso.
(Manuel Castells) Estas nuevas áreas de conflicto social, y los movimientos que operan en ellas, se caracterizan por dos
rasgos: a) su escasa, y a veces nula, incidencia en el proceso productivo; b) el bajo interés que suscitan en los partidos
políticos tradicionales, cuyos programas y acción rara vez se ocupan de los problemas que no tienen que ver con la llegada
al gobierno y las alianzas con fuerzas tradicionales. Por eso, las demandas surgidas en el contexto y la vida cotidiana
quedan representadas por movimientos extrapartidarios, que generan así una relación no convencional entre cultura y
política, entre valores y poder.
El crecimiento de estos movimientos "atípicos" se observa tanto en países donde se produce, dentro de la continuidad
institucional, una crisis de las formas tradicionales de hegemonía. Estos movimientos promueven formas independientes y
horizontales de organización de base.
- Por más que los medios tecnológicos de comunicación quieren atomizar a los receptores e influir a cada uno por
separado, esos mensajes son recibidos por los grupos más que por las personas, o por las personas en tanto miembros de
esos grupos. ¿Hay que recordar que lo popular es, básicamente, un proceso colectivo? -
LAS PREGUNTAS PENDIENTES
Tres campos problemáticos, decisivos para la investigación de la cultura y la construcción de una política popular.a) La estructura de las contradicciones y la localización social de los conflictos.
Hemos visto que la lucha social no es siempre una lucha polar entre lo hegemónico y lo subalterno. Tampoco ocurre
enteramente en la producción. Lo popular se constituye como consecuencia de las desigualdades entre capital y trabajo,
pero también por la apropiación desigual - en el consumo - del capital cultural de cada sociedad, y por las formas propias
con que los sectores subalternos reproducen, transforman y se representan sus condiciones de trabajo y de vida.
b) El carácter integral de la transformación social.
Lo popular se construye en la totalidad de las relaciones sociales, en la producción material y en la producción de
significados, en la organización macro-estructural, en los hábitos subjetivos y en las prácticas interpersonales.
c) Los sujetos sociales.
No pueden ser únicamente las clases si seguimos entendiéndolas, como el marxismo clásico, sólo por su posición en las
relaciones de producción económica. También intervienen en la constitución de lo popular los aspectos étnicos, sexuales,
de consumo, las formas más diversas de lucha contra la represión. Podríamos seguir hablando de las clases como sujetos
protagónicos si lográramos desustancializar su definición e incluir en ella, junto a la participación en el proceso productivo,
los demás hábitos, prácticas creencias, que dan identidad a los grupos: esas prácticas y discursos que se realizan también
fuera de la producción, y que a veces no derivan de ellas sino de otras determinaciones materiales y culturales.
JESÚS MARTÍN BARBERO:
"MEMORIA NARRATIVA E INDUSTRIA CULTURAL", EN COMUNICACIÓN Y CULTURA
EL RELATO POPULAR: UN MUNDO DE ACCESO A LA OTRA CULTURA
Al estudiar relatos populares, el lugar desde el que investigamos no es la literatura sino la cultura. (no por una arbitraria
opción del investigador sino por las exigencias del objeto). Es otro el funcionamiento popular del relato, se trata del
discurso que articula la memoria del grupo y en el que se dicen las prácticas. Un modo de decir que no sólo habla-de sino
que materializa un modo de hacer.
Barbero se propone mostrar rasgos claves de los modos de narrar de la cultura no letrada. Y esa denominación en
negativo, señala la imposibilidad de definir esa cultura por fuera de los conflictos desde los que construye su identidad. No
letrada significa entonces una cultura cuyos relatos no viven en ni del libro, viven en la canción y en el refrán, en las
historias que se cuentan de boca en boca, en los cuentos, chistes etc. De manera que incluso cuando esos relatos son
puestos por escrito no gozan nunca del estatus social del libro.
Desde sus modos de narrar, la cultura popular sigue siendo la de aquellos que apenas saben leer, que leen muy poco, y que
no saben escribir. Pregunten a un campesino y constatarán la riqueza de su vocabulario y la expresividad de su saber
"contar"; pero pídanle que escriba y verán su mudez. Vemos la persistencia de los dispositivos de la cultura oral en cuanto
dispositivos de enunciación de lo popular y ello tanto en los modos de narrar como de leer.
Otro modo de narrar
Mirado desde la crítica culta el relato popular es reducido a su agotamiento en el esquematismo, la repetición y la
transparencia de las convenciones (legitimismo). Del otro lado, los estudiosos del folklore nos tienden otra trampa: la del
descubrimiento de lo primitivo y la pureza de las formas, lo popular como lo aún no corrompido (romanticismo).
Frente a estas dos posiciones, Barbero trabaja sobre la convergencia de dos propuestas muy distintas:
● R. Hoggart, investigador de la cultura de masa de los años 50, estudia la canción popular y define las convenciones
como "lo que permite la relación de la experiencia con los arquetipos".
● M. Bajtin descubre en la fiesta de popular todas las señas de otro modo de comunicación.
Analizar relatos es estudiar procesos de comunicación que no se agotan en los dispositivos tecnológicos porque remiten
desde ahí mismo a la economía del imaginario colectivo.
Primera oposición que permite caracterizar al relato popular: frente a la novela y su textualidad intransitiva, la narración
popular es siempre "contar a". Recitado o leído en voz alta el relato popular se realiza siempre en un acto de
comunicación, en la puesta en común de una memoria que fusiona experiencia y modo de contarla. Porque se trata no
sólo de una memoria de los hechos, sino también de los gestos. La posibilidad de ser asumido por el auditorio y vuelto a
contar, es que se deje memorizar.
Segunda oposición: relato “de genéro” vs. relato "de autor". Esta es una categoría básica para investigar lo popular y lo que
de popular queda aún en lo masivo. Los géneros son un dispositivo por excelencia de lo popular ya que no son sólo modos
de escritura sino también de lectura: un lugar desde el que se lee y se mira, se descifra y comprende el sentido del relato.
Por ahí pasa una demarcación importante porque mientras el discurso culto estalla los géneros, es en lo popular masivo
donde éstos siguen viviendo y cumpliendo su rol: articular la cotidianidad con los arquetipos.
Otro modo de Leer
3 rasgos diferenciales de la lectura popular:
- LECTURA COLECTIVA. La lectura de las clases populares es en voz alta y tiene el ritmo que le marca el grupo. En la que
lo leído funciona no como punto de llegada y de cierre del sentido sino como punto de partida, de reconocimiento y
puesta en marcha de la memoria colectiva que acababa reescribiendo el texto, reinventándolo al utilizarlo para hablar.
- LECTURA EXPRESIVA. Implica a los lectores en cuanto sujetos que no tienen vergüenza de expresar las emociones que
suscita la lectura, su exaltación o su aburrimiento. Esa expresividad revela la marca más diferenciadora de la estética
popular frente a la culta: frente a su seriedad y su negación al goce en el que todas las estéticas aristocráticas han visto
siempre algo sospechoso. Para la escuela de Francfort, por ejemplo, la lectura empieza allí donde termina el goce.
- LECTURA OBLICUA, DESVIADA. Lectura cuya gramática es muchas veces otra, diferente a la gramática de producción.
Sólo prejuicios de clase pueden negarle a los códigos populares de percepción la capacidad de apropiarse de lo que leen.
CLAVES PARA RE-CONOCER EL MELODRAMA
De los géneros populares ningún otro ha cuajado en América Latina como el melodrama. El melodrama fue y sigue siendo
un terreno fundamental para estudiar la contradictoria realidad y la no contemporaneidad entre los productos culturales
que se consumen y el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos, mirados o leídos. El
melodrama trabaja una veta profunda del imaginario colectivo, y no hay acceso posible a la memoria histórica que no pase
por ese imaginario.
Quizás en ninguna producción (como en el melodrama) sea tan visible la inversión de sentido que está en el origen de la
cultura de masas, de su gestarse minando desde dentro los dispositivos de enunciación de la cultura popular.
En el melodrama se fusionan por primera vez la memoria narrativa y la gestual, las 2 grandes tradiciones populares: la de
los relatos y la de los espectáculos populares. Pero si el melodrama es el punto de llegada y plasmación de la memoria
narrativa y escénica popular es también ya, en el melo-teatro de 1800, el lugar de emergencia de lo masivo.
Pero si el melodrama es un terreno apto para estudiar el nacimiento y desarrollo de lo masivo ello sólo es cierto si el
melodrama es estudiado en su funcionamiento social, es decir en su capacidad de transformación y adaptación de los
diferentes formatos tecnológicos y en su eficacia ideológica. Para ello hay que plantearse el estudio de las mediaciones
ésas en las que los procesos económicos dejan de ser algo exterior a los procesos simbólicos.
La hipótesis de trabajo: en el melodrama perduran algunas señas de identidad de la concepción popular, de lo que
Thompson llamó "la economía moral de los pobres" y que consiste en mirary sentir la realidad a través de las relaciones
familiares en su sentido fuerte (relaciones de parentezco) y desde ellas, melodramatizando todo, las clases populares se
vengan, a su manera, de la abstracción impuesta por la mercantilización de la vida y de los sueños.
Tiempo familiar e imaginario mercantil
La historia oral y de las mentalidades, la sociología de la cultura y la antropología urbana empiezan a hacer posible un
acceso más plural y rico a las culturas dominadas al romper con el etnocentrismo de clase.
La familia tiene un papel mediador: entre el tiempo de la Historia (que es el tiempo de la narración y del mundo, el de los
grandes acontecimientos, que vienen a irrumpir desde fuera de la comunidad) y el tiempo de la Vida (tiempo que va del
nacimiento hasta la muerte de cada individuo) el tiempo Familiar es el que media y hace posible su comunicación. Ej: una
guerra es percibida como el tiempo en que murió el tío, y la capital como el lugar donde vive la cuñada. En la cultura
popular, la familia aparece como la gran mediación a través de la cual se vive la socialidad, esto es, la presencia ineludible y
constante de la colectividad en la vida.
Vienen a estallar esta mediación las transformaciones operadas por el capitalismo en el ámbito del trabajo y la cultura.
Vaciada de su rol productivo y separada del espacio público la familia se privatiza reduciéndose hasta no tener otra función
que "la asociación sexual de una pareja y la crianza de niños convirtiéndose en un refugio contra la alienación del mundo
del trabajo". La familia ya no sólo no aparecerá como una mediación de lo social sino que será percibida como su contrario:
lo privado contra lo público. Y en sus dos vertientes. 1. la que opone el espacio del trabajo a la del consumo y ocio.
Esclavos en el trabajo pero libres en el consumo. Si el trabajo al desposeer solidariza, el consumo al realizar la posesión
individualiza, genera un movimiento de repliege hacia la identidad del sujeto 2. la que opone el espacio de lo político al de
la neutralidad. La familia se convierte en célula de control político, social y moral. La relación entre vida política y familiar
no es vista en relación de continuidad sino de contradicción.
El imaginario urbano vendrá a consagrar definitivamente esa separación: organización arquitectónica de los espacios,
regulación de los patrones de ocio, presencia policial; todo viene a fragmentar las relaciones sociales y a reactivar una
imperiosa necesidad de intimidad, búsqueda de la seguridad que hace que la familia gire sobre la imagen del refugio y la
clausura. Ej: la TV. Ya no es la mesa el centro en torno de la cual la familia se reúne, sino la tele.
Melodrama: la memoria y su desactivación
El melodrama de los primeros 20 años del s. XIX es el espectáculo total para un pueblo. La participación del público está
tejida de una particular complicidad. Los que no saben leer encuentran en la escena, no palabras, sino acciones y pasiones.
El melodrama también se conectaba directamente con la cult.pop. a través de la continuidad entre la estética y la ética.
Así, las aventuras, las peripecias no son exteriores a los actos morales, los efectos dramáticos son expresión de una
exigencia moral. Y al fondo, la estructura familiar en cuanto estructura de las fidelidades primordiales. De ahí que todo el
peso del drama resida en que sean precisamente esas fidelidades el origen, la causa del suplicio, es decir de la trama que
va del des-conocimiento al re-conocimiento de la identidad de la víctima. El melodrama puro no es más que el drama del
reconocimiento.
El melodrama teatro de 1800-1820 es el primer gran espectáculo fabricado industrialmente para el consumo de masas. La
masificación en su estado naciente ya estaba en obra aquí en la desactivación de lo que ahí queda de memoria popular, en
su mistificación. Esto se dio a través de dos operaciones:
- HOMOGENEIZACIÓN. Funciona borrando las huellas de la diferencia, de la pluralidad de origen obstruyendo su
permeabilidad a los contextos. Decir "cultura popular" es caer en la trampa pues hay "culturas populares", pluralidad
que la centralización política y la jerarquización vertical hicieron imposible ya desde fines del S.XVII. El gran espectáculo
urbano no fue posible más que a costa de su masificación. La industrialización de la cultura no es sólo una cuestión de
técnica y comercio, sino ante todo es la acción corrosiva del capitalismo que desarticula las culturas tradicionales en su
resistencia a dejarse imponer una lógica económica que destruía sus modos de vida.
- ESTILIZACIÓN (la otra cara del proceso de homogeneización). Transforma al pueblo en público. Funciona a través de la
constitución de una lengua y un discurso en el que puedan reconocerse todos, la masa. Estilizar significa la progresiva
rebaja de los elementos más claramente caracterizadores de lo popular, tanto en el léxico, como en el gesto o en los
comportamientos, una edulcoración de los sabores más fuertes.
En este proceso hay 3 etapas:
1) Del melo-teatro a melo-novela. Se produce a mediados del s. XIX gracias al desarrollo de la prensa, al
ensanchamiento social de público lector y la explotación de todo lo que de novelezco ya había en el melo-teatro.
2) Del folletín al melodrama cinematográfico y en radionovela. El cine se constituye en el heredero natural del folletín.
3) Fusión de ciertos dispositivos de melodramatización del cine y de la radio en la telenovela latinoamericana. Este
melodrama reencuentra a las masas pero ahora de uno en uno. En la telenovela Latina el melodrama toca su plena
anacronía: la pequeña familia y privada intenta reconocerse en el tiempo imposible de la familia comunidad.