Guía Teórica 10-curso de verano 2013

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Seminario Informática y Sociedad 
Curso de verano 2013 
 
Guía Teórica 10: Después del fin del hombre. Técnica y poshumanismo 
 
Prof. Claudia Kozak 
 
Para calibrar las posibles relaciones entre un pensamiento sobre la técnica y el 
pensamiento contemporáneo que discute los alcances del humanismo como clave 
de comprensión del mundo, centraremos la atención en algunos textos de Peter 
Sloterdijk, filósofo que ha despertado debates y reacciones de adhesión o rechazo 
en los últimos quince años, y que nosotros leeremos en articulación con algunas 
de las líneas de pensamiento sobre la técnica que ya hemos desarrollado. 
 
¿Quién es Sloterdijk? Sucintamente, un intelectual alemán formado en la tradición 
de la Escuela de Frankfurt que en 1983 publica Crítica de la razón cínica, un libro 
que, en la estela de Frankfurt comienza también el camino de su separación, en un 
intento por discutir cuestiones como las de la imposibilidad de seguir pensando en 
términos humanistas, de las que la mirada de la Teoría Crítica no podría a su 
criterio dar cuenta. Entre 1998 y 2003 publica los tres tomos de su obra más 
ambiciosa: Esferas (Burbujas, Globos, Espumas). 
 
Para entrar directamente en nuestro tema, y en los textos que orientan esta clase, 
el motivo del poshumanismo viene en el pensamiento de Sloterdijk ligado al 
cambio ontológico que la tecnociencia contemporánea estaría habilitando. Algunos 
de esos textos son “Reglas para el parque humano”, “La domesticación del ser. Por 
una clarificación del claro”, cuya última parte es “El hombre operable”, que 
también apareció publicado en forma independiente (lectura de esta clase), “La 
época (criminal) de lo monstruoso” (lectura de esta clase) o “La vejación a través 
de las máquinas” (lectura de la clase práctica correlativa a ésta). Todos fueron 
reunidos por el autor luego en un libro titulado Sin salvación. Tras las huellas de 
Heidegger. 
 
En 1999 Sloterdijk participa como expositor en un encuentro en el que pronuncia 
su conferencia “Reglas para el parque humano” que ha sido la piedra de toque 
para la polémica. ¿Qué es lo que suscita la polémica? Básicamente un tratamiento 
de cuestiones ligadas a la desintegración de los valores de la Modernidad que, 
tomando como terreno de discusión el ámbito de las biotecnologías 
contemporáneas, discursivamente traza un campo metafórico provocador: 
enunciados como “parque humano”, “políticas de la especie”, “cría y selección”, 
leídos en Alemania y en lengua alemana, resuenan ominosamente por las 
evidentes relaciones que pueden trazarse con el proyecto eugenésico nazi. 
Sloterdijk en realidad no está proponiendo una recuperación de las políticas de la 
especie del nazismo, ni ninguna otra forma de biopolítica propia de la Modernidad, 
sino que está planteando que, debido al alcance posible de la tecnociencia 
contemporánea, es preciso debatir entorno del modo en que la humanidad 
occidental ha creado las condiciones para una transformación de la propia especie 
humana, con lo cual es preciso revisar cómo la especie humana se auto-
comprendió a su misma hasta este momento y cómo podría llegarse a una auto-
comprensión no sólo de lo humano sino de lo viviente mismo, que podría cambiar 
radicalmente nuestro modo de “ser en el mundo”. La referencia que aquí hacemos 
a una categoría heideggeriana no es casual, ya que tanto aquí como en otros 
textos sobre este tema, Sloterdijk parte del pensamiento de Heidegger para 
excederlo. 
 
Veamos en una apretada síntesis cuál es el argumento central de “Reglas para el 
parque humano”: la formulación más feliz del texto quizá sea la relativa a la 
caracterización del humanismo –desde el pensamiento griego antiguo hasta el 
“revival” humanista inmediatamente posterior a la segunda guerra mundial, luego 
de la evidencia más absoluta de la irracionalidad de la racionalidad humanista 
moderna– como un pensamiento propio de una “sociedad de amigos que se envían 
cartas”. Esto es, una sociedad que lega en su escritura, a “lectores” futuros, ciertos 
textos, que a su vez serán reinterpretados y reescritos. Un modelo 
alfabetizador/educador que sustenta la posibilidad de una vida en común. Se trata 
del modo en que Occidente ha encontrado para la “domesticación” humana. Esto 
es, para la contención de los impulsos des-inhibidores que lo humano lleva consigo 
y que si tomáramos prestados conceptos de George Bataille podrían formularse en 
términos de “la parte maldita” de lo humano. Las fuerzas des-inhibidoras, 
tanáticas, de lo humano, se vienen conteniendo desde la formación misma de lo 
humano desde un fondo no aprehensible para nosotros que sería el de lo pre-
humano. Ahora bien, históricamente considerado, el humanismo ha llegado a su 
fin en el siglo XX en el momento en que la sociedad epistolar deja lugar a la 
sociedad massmediática, correlativa a dos vinculaciones políticas: la radio en 
relación con la primera guerra mundial, y la televisión en relación con la segunda: 
 
La era del humanismo moderno como modelo de escuela y educación ha 
concluido porque no puede sostenerse más la ilusión según la cual las 
grandes estructuras políticas y económicas podrían organizarse de acuerdo 
al modelo amiable de la sociedad literaria. 1 
 
La pregunta posterior al horror de la segunda guerra mundial, toca claramente el 
problema respecto de qué significa aún ser un ser humano. Para Sloterdijk, los 
humanismos que resurgen en aquel momento se habrían engañado respecto de las 
posibilidades educadoras “como si una juventud goethiana pudiera hacer olvidar la 
juventud hitleriana”2). 
 
 
1 Peter Sloterdijk, “Reglas para el parque humano”, revista Confines n° 8. Buenos Aires, 2000. 
2 Ídem. 
¿Entonces qué hacer? Recorrer nuevamente el camino por el cual se puede 
comprender qué es y qué podría llegar a ser “el hombre”. En este punto, recurre a 
Heidegger y su texto “Carta sobre el humanismo” (escrito en 1946 como envío a 
un filosofo francés, Jean Baufret, lector de Heidegger, quien había escrito en ese 
momento acerca de cómo volver a dar sentido a la palabra humanismo). 
 
¿Por qué volver a Heidegger, incluso después de todo lo que se sabe acerca de su 
relación con el nacionalsocialismo? Como ya explicamos en otra clase, Sloterdijk es 
uno de los que sostiene que Heidegger extrema las preguntas necesarias cuando 
postula su pregunta por el Ser. Sabemos ya que la pregunta por el Ser lleva a 
Heidegger a preguntarse por la diferencia ontológica de lo humano, es decir, por 
aquello que hace posible que el ser humano no sea simplemente un “animal 
racional” o un “animal político” sino un ser-en-el mundo, que ec-siste, al que el Ser 
se dona en el lenguaje (y la técnica). En tal sentido, la pregunta por el Ser es en 
Heidegger la pregunta por el ser-ahí o ser-en-el mundo. Como señala Sloterdijk, 
Heidegger señala en la “Carta sobre el humanismo” que ya en Ser y tiempo había 
planteado que el humanismo no va a la verdadera pregunta, ya que en realidad no 
ha sobrevalorado lo humano sino que por el contrario lo ha infravalorado. Ya que 
en la típica formulación heideggeriana, pensar en lo humano debería ser pensar en 
la esencia de lo humano. Esa esencia se encuentra entonces, y de acuerdo a todo 
lo que ya hemos planteado en otra clase, en el claro, ese espaciamiento de 
donación del ser que es la morada del hombre: el lenguaje (y agregamos, como 
otra “morada”: la técnica). 
 
Para Heidegger, si el Humanismo no ha respondido por la pregunta por el Ser, se 
ha convertido entonces en cómplice de todos los horrores. En este punto, 
Sloterdijk comienza su alejamiento de Heidegger, ya que tanto aquí de manera 
muy sucinta como de modo mucho más desarrollado en “La domesticación del ser” 
se va a alejar de la opción heideggeriana contraria a un pensamiento antropológico 
y social. Ya que la pregunta de Sloterdijk será: ¿qué podrá “domesticar” al hombre 
luego de la evidencia del horror delque se ha hecho cómplice el humanismo 
convirtiendo “domesticación” en mero control social? “¿Qué puede domesticar al 
hombre, cuando hasta ahora todos sus esfuerzos de autodomesticación en la 
cuestión principal sólo han llevado a una toma de poder sobre todo lo que es?”3 
 
Como se ve, domesticación no significa sólo control social o dominio sino también, 
complementariamente “ser en común”, “habitar la casa”, es decir, darse una 
comunidad (el problema, por supuesto, es que las distintas sociedades humanas 
muy habitualmente al darse un casa se dan también jerarquías y dominios). En 
“Reglas para el parque humano”, pasando por desarrollos que tienen como eje 
textos de Nietzsche y de Platón, Sloterdijk abunda en metáforas como las de “cría 
y selección” en relación con los procesos por los cuales los hombres se han dado 
 
3 Ídem. En definitiva también la Escuela de Frankfurt lo había planteado lo mismo a su manera, en relación 
con la dialéctica del Iluminismo. 
casas. La domesticación del hombre por el hombre es el gran hueco, lo no 
pensado por el Humanismo y de ahí su complicidad con el horror. La comunidad 
literaria también produjo grandes efectos selectivos en su doble sentido de 
comunidad y dominio; llegados éstos a su fin, ciertamente surgen otros fantasmas 
de selección pero que necesariamente deben ser pensados ya que no se disiparán 
simplemente porque miremos para otro lado: 
 
Para le lector moderno – que mira hacia atrás en dirección de las escuelas 
medias humanísticas de la época burguesa y a la eugenesia fascista y que 
al mismo tiempo echa una mirada anticipada a la época de la 
biotecnología– es imposible desconocer la explosividad de estas 
consideraciones.4 
 
 
A pesar de la polémica suscitada, en realidad “Reglas para el parque humano” no 
entra de lleno en el cambio ontológico que se abriría en relación con esas 
biotecnologías a las que el lector moderno “echa una mirada anticipada”. Un año 
después, en “La domesticación del Ser” (2000), Sloterdijk retoma la cuestión pero 
le da un desarrollo específico mucho más detallado. El texto tiene varias secciones, 
la última de las cuales, “El hombre operable”, es la lectura obligatoria que les 
hemos dado para la clase. En las secciones previas, Sloterdijk retoma su 
argumentación acerca del humanismo, Heidegger, etcétera, a partir de un tópico 
común en su pensamiento, que es el de la crítica del pensamiento “medio” o 
moderado: “Desde hace dos decenios ha ido consolidándose, bajo el rótulo de 
posmodernidad, un estado postextremista de la consciencia en el que se despliega 
conscientemente un pensamiento de las situaciones medias (…) En este clima neo-
mediocre se desmorona la posibilidad de apropiarse críticamente de la época del 
extremismo”.5 La filosofía, en cambio, “por razones internas está llamada a la 
radicalidad”.6 
 
Sabemos en efecto, que el siglo XX puede ser pensado como la “era de los 
extremos”,7 puro antagonismo que aspira a acceder a lo Real y que en cambio se 
conforma hacia el fin del siglo con una cruda aceptación de la realidad,8 esto es, 
del statu quo. Así, lo extremo aparece en la trivialización de lo monstruoso: la 
propia potencia creativa/destructora de lo humano. En la época actual, lo 
monstruoso se trivializa o banaliza ya que converge con la tendencia a la defensa 
intelectual de las situaciones medias. Por eso es preciso volver a pensar lo 
monstruoso, sin adormecerlo. 
 
4 Ídem. 
5
 Peter Sloterdijk, “La domesticación del ser. Por una clarificación del claro”. Sin salvación. Tras las huellas 
de Heidegger. Madrid, Akal, 2011, p. 97 
6 Ídem, p. 98. 
7 Eric Hobsbawm ha caracterizado de ese modo al siglo XX. El título en de la edición original de su libro 
Historia del Siglo XX es: The age of extremes: The short twentieth century, 1914-1991. 
8 Es el argumento de Alain Badiou, en El siglo. Buenos Aires, Manantial, 2005. 
 
Sloterdijk insiste aquí y en otros textos en hablar de lo monstruoso, aunque no lo 
define mucho. Y pareciera fluctuar entre una definición de lo monstruoso en un 
sentido cotidiano y otra que hablaría del doble vínculo que ata lo monstruoso a lo 
extremo y a la creatividad. Así, en un caso lo monstruoso sería aquello que aterra 
porque muestra lo que se sale del orden natural; el “monstruo” muestra: hay 
incluso quienes sostienen que no sería solo un derivado de “mostrar” (“ego 
monstruo” del verbo monstrare) sino de advertir (monere). Una advertencia de los 
dioses respecto de las posibilidades de lo existente. Pero también, en otro sentido, 
lo monstruoso sería el hecho de que los seres humanos son aquellos que se 
convierten en humanos en la extrema tensión entre fuerzas inhibidoras y des-
inhibidoras (de lo que habla en “Reglas para el parque humano”). Plantea que es 
preciso un pensamiento de las situaciones extremas, aunque éstas se disfracen en 
la democracia de normalización “media”. Lo monstruoso se manifestó después de 
Hiroshima en un “jugar planetario al holocidio en el que las potencias nucleares se 
tomaban mutuamente como rehenes”9 y ahora se plantea en la biotecnología. 
 
Retomando a Heidegger, contra Heidegger, desarrolla una argumentación que 
permitiría exceder lo que Heidegger llama la diferencia ontológica, que sería lo le 
impide, por ejemplo cuando piensa la esencia de la técnica, pensar realmente lo 
que la época señala en relación con las posibilidades de auto-comprensión del 
hombre como especie biológica. Así, dejando “entre paréntesis su actitud negativa 
frente a todas las formas de antropología empírica y filosófica”,10 ensayará una 
nueva articulación entre la antropología y la ontología a la que llamará una “onto-
antropo-monstruósica”. 
 
Lo central del argumento está focalizado en el proceso de hominización por el cual 
en algún tiempo remoto lo pre-humano dio paso a lo humano. Cómo llegó eso que 
hoy llamamos hombre a ser humano no podría explicarse solamente por la teoría 
de Darwin, porque hay otra mirada sobre el asunto que abreva en la paleontología, 
la lingüística histórica, la narratología que no es del orden de la evolución de la 
especie por adaptación biológica al medio, sino más bien de “adaptación” o más 
bien modificación cultural del medio (y ahí de lleno, va a entrar la cuestión de la 
técnica como veremos). Pero tampoco puede explicarse solamente por la 
“diferencia” cultural e histórica. Allí Heidegger permite pensar algo más allá de la 
contingencia histórica. Llegar a ser “ser humano” implicó, siguiendo a Heidegger, 
la auto-comprensión del modo en que el ser es arrojado al mundo, a diferencia del 
animal que sólo es en su “circunmundo”, esto es, sólo es en correlación envolvente 
con su entorno del que nunca puede salir, ser arrojado fuera. 
 
El hombre entonces “viene determinado como una esencia que ha sido arrancada 
del sistema de parentesco de la animalidad, bien que de una manera por la cual 
 
9 “La domesticación del Ser”, op. cit. p. 99. 
10 Ídem, p. 100. 
Heidegger no nos anima a preguntar”11 y Sloterdijk va a seguir también esa vía a 
la que Heidegger no nos conduce: “La onto-antroplogía pregunta por ambas cosas 
por igual: por el éxtasis humano que ese ser-en-el-mundo y por el estatus del que 
fuera animal y al que aconteció ese devenir extático”.12 
 
Todo este rodeo por Heidegger le servirá para articular el proceso de hominización 
desde lo prehumano no sólo como una cuestión biológica y cultural sino también 
existencial, que pueda dar cuenta de la “inmensidad” del hecho de que el hombre 
sea. La antropo-monstruósica deja ver esa inmensidad: 
 
En torno al hombre, todo se convierte en mundo, mas no porque el 
hombre sea un dios empírico de incógnito, como sugieren los viejos y 
nuevos idealistas que se preparan personalmente para la aireación del 
misterio, sino porque su posicionalidades monstruosa y porque la 
capacidad del hombre para la verdad se revela como su dote más 
inquietante y peligrosa. Lo ontológicamente monstruoso consiste en que, 
en torno a un ser no divino, todo se convierte en mundo. Convertirse en 
mundo significa desvelarse de manera relevante para la verdad. Lo que 
Heidegger llama el claro no designa sino esta relación fundamental. El 
término “claro” [Lichtung] es parte de la lógica y la poesía de lo 
monstruoso.13 
… 
Ahora los hombres se han vuelto técnicos de lo monstruoso y ocupan con 
medios actuales la posición de los antiguos teúrgos, de los que trataban 
con la divinidad. 
… 
[Agosto de 1945 (Hiroshima) y febrero de 1997 (la oveja Dolly)] 
demuestran que el “hombre” no existe bajo el signo de lo divino, sino de lo 
monstruoso. Con su avanzada técnica da una prueba de humanidad que 
inmediatamente se torna en una prueba de monstruosidad. De él trata la 
onto-antropo-monstruología. 
 
La idea, entonces, no es una “denuncia” de lo monstruoso sino la clarificación de lo 
monstruoso como potencia del claro: “es el mismo claro en el que, en tiempos 
remotos, el hombre dejó de ser un animal en su circunmundo y en el que ahora se 
oyen balidos de animales fabricados por él”.14 Salir del circunmundo es hacer 
mundo (ser-en-el mundo) y eso es primero técnico y luego lingüístico: el lenguaje 
dice Sloterdijk, es la segunda morada del Ser (no la primera). La primera morada 
es la técnica. 
 
 
11 Ídem p.105. 
12 Ídem. 
13 Ídem, p. 107-108. 
14 Ídem, p. 109. 
Dejar de ser un animal en su circunmundo es, en términos de Sloterdijk, 
constituirse como seres técnicos que rompen el círculo (y por eso son arrojados 
fuera). El volverse humano desde lo pre-humano ha sido producto de romper el 
círculo “arrojando la primera piedra”. Pero esa producción no puede decirse 
tampoco que sea algo humano. Sloterdijk deja en suspenso, ex profeso, la 
determinación de una causa primera: no se trata de Dios pero tampoco del 
hombre mismo lo que ha hecho hombre al hombre: 
 
El hombre es producto de una producción que no es ella misma un hombre y 
no puede ser llevada a cabo intencionalmente por hombres. El hombre no era 
aún lo que iba a ser antes de llegar a serlo. Importa, por tanto describir el 
mecanismo antropogénico y aclarar que tal mecanismo procede de forma 
prehumana y no humana, y en ningún momento puede confundirse con la 
acción de un sujeto productor tanto si es divino como humano.15 
 
Salir del circunmundo, entonces, es la potencia monstruosa de lo humano, que es 
también proyecto (pro-jectum): 
 
El homínido produce los primeros agujeros y grietas en el anillo del 
circunmundo, al golpear o arrojar algo, deviene autor de una técnica de la 
distancia que a su vez repercute en sí mismo. El hombre ni viene del mono 
(singe), como los darwinistas vulgares se apresuran a decir, ni viene del 
signo (signe) como jugando con las palabras decían los surrealistas 
franceses, sino que viene de la piedra o, dicho más generalmente, del medio 
contundente, si damos por válida la idea de que fue el uso de la piedra lo que 
abrió el horizonte de la prototécnica (…) La mirada que observa una piedra 
que se arroja es la primera forma de teoría. Si el hombre es el animal que 
tiene un proyecto, es porque una competencia tempranamente adquirida y 
radicada en el organismo lo dispone a anticipar los resultados del 
lanzamiento. El sentimiento de acierto que le produce alcanzar un blanco o 
dar un golpe eficaz es el primer peldaño de una función postanimal de la 
verdad (…) el acontecimiento primario de la antropogénesis.16 
 
Ese proyecto es lo que ubica al hombre en el tiempo, su condición existencial. 
Romper el circunmundo es darse al mundo en el tiempo a partir de una condición 
biológica prematura: la neotenia humana por la que lo humano no podría 
sobrevivir sin la “incubadora grupal”: “El futuro no fue primariamente otra cosa 
que la dimensión en la que la improbabilidad de un estado biológicamente casi 
imposible debía ser reducida mediante la astucia de la técnica”.17 
 
 
15 Ídem p. 117. 
16 Ídem p. 118. 
17 Ídem p. 125. 
Llegamos así a “El hombre operable”, última sección de “La domesticación del ser”. 
En esta parte, Sloterdijk desarrolla lo que había sugerido en “Reglas sobre el 
parque humano” en relación con la biotecnología, y para lo cual tuvo primero que 
explicar el proceso de hominización que hace comprensible a las biotecnologías 
contemporáneas en términos de antropotécnicas. 
 
El texto plantea algo así como una nueva “diferencia ontológica”. El acontecimiento 
tecnológico del siglo XX, la confluencia entre informática y biología ya no puede 
comprenderse en términos de la vieja epistolografía humanista, incluso tampoco 
en términos de la morada del lenguaje, tal como la propone Heidegger: 
 
Nadie puede pasar por alto que la casa del ser está desapareciendo bajo un 
profuso andamiaje, sin que sea posible saber qué aspecto tendrá después de 
las refacciones (…) Hablar y escribir en la época de los lenguajes digitales y 
las transcripciones genéticas ha perdido por completo el sentido que le era 
familiar (…) La provincia del lenguaje se encoge mientras que el dominio del 
texto unidireccional (Klartext) no deja de crecer.18 
 
La bioinformática, entonces, está reescribiendo el libro de la vida. “El hombre se 
auto-revela a sí mismo como hacedor de soles y hacedor de vida (…) cuando Dolly 
bala tampoco está allí el espíritu cabe-sí19 en casa… A lo sumo, cuando los 
productores piensan en sí mismos. Lo hacen bajo la forma de patentes”20 
 
De seguir la estela heideggeriana, nos encontraríamos que la bioinformática, el 
nuevo lenguaje técnico, no hace más que renovar la “errancia”, el movimiento 
histórico de la existencia que no es “cabe-sí” [el ser-ahí “auténtico” que es en el 
asombro de ser], lo que se podría traducir como una “falta de morada”. 
 
Pero Sloterdijk introduce una objeción: si la errancia es epocal y está atada como 
siempre lo argumenta Heidegger con el destino de la metafísica, que ha ocultado 
la verdadera pregunta por el Ser, “¿no deberá sufrir también ella un profundo 
cambio tras el hundimiento y ‘descomposición’ de la primera”?21 
 
18 Peter Sloterdijk, “El hombre operable”, revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica, n° 4. Buenos 
Aires, octubre de 2001, pp. 21-23. Para la idea de que la provincia del lenguaje se encoje, tener en cuenta 
aquí el modo en que Heidegger piensa al lenguaje en “Lenguaje técnico y lenguaje de tradición”. 
19 La expresión heideggeriana “cabe-sí” ha sido frecuentemente explicada en relación con la “autenticidad” 
del ser-ahí (Dasein) en su ser abierto a la escucha del Ser. Sostiene Derrida: “¿Cómo y por qué «abre» ésta [la 
voz del amigo] el Dasein? Sin duda porque es una voz del otro, el otro mismo que todo Dasein porta a sí bei 
sich, no en sí, ni fuera de sí, sino cabe sí, junto a sí. El orden de la analítica existencial es aquí el siguiente: no 
hay discurso (Rede) sin entender, en el sentido primero de la comprensión (Verstehen, Verständlichkeit), no 
hay entendimiento o Verstehen sin escucha (Hören). La escucha es constitutiva del discurso, mas ella no 
consiste en un fenómeno acústico de orden fisio-psicológico. No tiene necesidad del oído «interno» o 
«externo» en el sentido orgánico del término. Es la «apertura primera y auténtica del Dasein a su poder-ser 
más propio». Jacques Derrida, “El oído de Heidegger. Filopolemología (Geschlecht IV)”, Políticas de la 
amistad, traducción de Francisco Vidarte. Edición digital de Derrida en castellano. 
20 Peter Sloredijk, “El hombre operable, op. cit, p. 21. 
21 Ídem. 
http://www.jacquesderrida.com.ar/
 
Aquí es donde Sloterdijk, luego de separarse de Heidegger en todo lo relativo al 
proceso antropotécnico de hominización comentadoantes, vuelve a separarse de 
Heidegger ya no antropológicamente sino ontológicamente. Si bien Heidegger ha 
sido el destructor de la metafísica 
 
(…) permanece atrapado parcialmente en una gramática filosófica que tiene 
su origen en una ontología simplemente insostenible y en una lógica 
deficiente. Debemos a Gothard Günther la de que la metafísica clásica, 
basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser 
no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso 
no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para 
describir en términos ontológicos adecuados fenómenos culturales tales como 
herramientas, signos, obras de arte, máquinas, leyes, usos y costumbres, 
libros, y todo otro tipo de artefactos, por la simple razón de que la 
diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y 
objeto, libertad y mecanismo, no puede ya habérselas con entidades de este 
tipo: son por su propia constitución híbridos con un “componente” espiritual y 
otro material, y todo intento de decir lo que son auténticamente en el marco 
de una lógica bivalente y una ontología monovalente conduce a la reducción 
sin esperanza y a la abreviatura. 
 
(…) la cibernética, como teoría y práctica de las máquinas inteligentes, y la 
biología moderna, como estudio de unidades sistema-ambiente, forzaron a la 
reformulación de esas preguntas, esta vez desde la perspectiva de la teoría 
de los organismos y sistemas. Aquí, el concepto de espíritu objetivo se 
transforma en el principio de la información. Éste transita entre el 
pensamiento y las cosas, como un tercer valor entre el polo de la reflexión y 
el polo de la cosa, entre el espíritu y la materia. 
 
Para concebir esto hace falta una ontología que sea al menos bivalente, así 
como una lógica trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de 
articular que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-
existentes, que hay nadas que son entes y entes que son nada (…) La frase 
“hay información”, en última instancia no dice otra cosa (…) En la frase “hay 
información” hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos, hay 
culturas, hay inteligencia artificial. Incluso la oración “hay genes” sólo puede 
ser entendida como el producto de una situación nueva: muestra la 
transferencia exitosa del principio de información a la esfera de la 
naturaleza.22 
 
Entonces: este paso de una ontología monovalente, y lógica bivalente, a una 
ontología bivalente y lógica trivalente viene habilitado por el hecho de que la 
 
22 Ídem, p. 22. 
tecnociencia contemporánea ha modificado las posibilidades de existencia para que 
algo sea: en tanto lo que hay es “información”, ya no es posible pensar según 
Sloterdijk en términos de pares binarios del tipo de materia-espíritu, natural-
artificial, naturaleza-cultura, amo-esclavo. 
 
Aunque reconozca que el proceso es como mínimo ominoso –en tanto que en 
última instancia se trata aquí de pensar a qué cambio ontológico puede conducir el 
hecho de que la humanidad cree lo viviente-artificial en su último estadio: la 
clonación humana–, insiste en que, de no recaer en viejos binarismos, estaríamos 
en condiciones de recrear cooperativamente lo viviente. 
 
El concepto de información habilitaría para Sloterdijk una nueva concepción de 
técnica: ya no la alotecnología (que implica un pensamiento binario de lo otro) sino 
una homeotecnología (que implica un pensamiento de lo mismo-múltiple). 
 
El ser humano habría creado así artificialmente las condiciones para una 
colaboración de todo lo existente, en tanto lo que ec-siste, no sería ya solamente 
lo humano. En una especie de argumentación malabar Sloterdijk pasa de una 
concentración en el Logos/Poesía del último Heidegger a la multiplicidad 
deleuziana. Y, a partir de allí, podrá leer el ser-ahí (Dasein) como pasión de lo 
monstruoso. 
 
Si lo monstruoso es “potencia” del claro, puede leerse también como potencia de 
desclasificación: la lógica bivalente es clasificadora; la polivante, en cambio, hace 
estallar las clasificaciones. A lo largo de las últimas páginas del texto, Sloterdijk 
ensaya cierta utopía tecnológica extremada de lo múltiple. Pivotea entre la 
afirmación acerca de lo inverosímil que es ya hoy bajo la frase “hay información” la 
vieja imagen de la tecnología como heteronomía y la esclavización de las cosas 
(por su propia constitución la homeotecnología no puede desear nada totalmente 
diferente de lo que las cosas mismas son o pueden llegar a ser), y el hecho de que 
“los hábitos y la compulsión de la violación por medio de la clasificación no se 
desvanecerán de la noche a la mañana (…) Construcciones de identidad, siguiendo 
viejos o nuevos modelos egoístas juegan su parte en el bloqueo de los poderosos 
potenciales que podrían ser liberados por el pensamiento de la polivalencia, las 
multiplicidades y la homeotecnología”.23 
 
Restaría saber cómo es posible, bajo un cambio ontológico tan evidente, que las 
viejas clasificaciones de la antigua ontología encuentren terreno para hacer pie… 
Aun así, el pensamiento de Sloterdijk permite salir, o pretende salir, del binarismo 
propio de la tecnofilia y la tecnofobia para posicionarse en el entremedio de las 
formas de vida proliferantes-monstruosas. Incluso en este texto asegura que se 
trata de la germinación de un modo de pensar que se encontraba ya en las 
 
23 Ídem, p.28. 
modernas filosofías del arte (remite un poco sorprendentemente a Adorno) y que 
podría ser continuado por la filosofía de la técnica. 
 
Pensando en la filosofía de la técnica, esto podría llevarnos, casi, a una ecuación 
quizá también sorprendente: Heidegger + Simondon = Sloterdijk 
 
Por el lado del arte, las aproximaciones de Sloterdijk podrían ser una vía para 
encontrar el acontecimiento en la potencia monstruosa. Sobre todo porque "La 
época (criminal) de lo monstruoso", que es la Modernidad, en tanto época de la 
imagen del mundo (Heidegger) y de la que el siglo XX sería el epítome, da lugar 
no a la metafísica del ser sino a la de la nada: la metafísica del ser, que se 
sostiene en la noción de que “el ser es y la nada no es”, impediría según Sloterdijk 
no sólo enunciar la existencia de afirmaciones negadas y negaciones afirmadas 
(puesto que es una ontología monovalente) sino también dar cuenta del carácter 
monstruoso de la Era Moderna, aquella de lo monstruoso hecho por el hombre. Lo 
monstruoso del arte y la técnica, lo monstruoso de la forma de las cosas, es en la 
Modernidad, y mucho más en el siglo XX, la creciente artificialidad. La metafísica 
del ser siempre ha visto lo artificial como degradación, formas de ser deficientes 
(tal como Platón considera por ejemplo los productos de la técnica y de la 
imagen). “Un lenguaje del ser no puede enunciar lo que son las máquinas, los 
sistemas de signos y las obras de arte ‘en su naturaleza’. Pues su naturaleza 
parece consistir en romper con aquello que típicamente es naturaleza”.24 
 
Sostiene Sloterdijk que por el contario el arte y la técnica deben pensarse desde 
otra posición: 
 
La cosa artificial –si es pensada desde el ser– jamás podrá ya liberarse de la 
sospecha de decadencia ontológica (…) El pensamiento del ser no da de sí 
para comprender lo constitutivo de la modernidad: el de-animismo en acción 
y el nuevo reparto de la subjetividad entre hombres y cosas (…) La 
modernidad, en cuanto milenio de la artificialización progresiva, tiene su 
sustancia en lo técnico como ‘conquista progresiva de la nada’. La 
profundidad del provenir sólo puede ser hoy pensada como complejo de las 
dimensiones de crecimiento de lo artificial. Pero un crecimiento tal no puede 
ya contemplarse como una fase de la historia del ser; quien quiera tocarlo 
conceptualmente, deberá comprenderlo como historia de la nada en sudespliegue.25 
 
Así, la nada es el reverso (necesario) de la creatividad, la posibilidad de que algo 
nuevo acontezca, a pesar de que la Modernidad, en la forma del nihilismo, haya 
 
24 Peter Sloterdijk, “La época (criminal) de lo monstruoso (Acerca de la justificación filosófica de lo 
artificial)”, Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger, op. cit. p. 251. 
25 Ídem p.252-253, subrayado mío. 
dado a esa fuerza un carácter peyorativo. “La fuerza de la modernidad permanente 
es la imposibilidad de agotar la nada”.26 
 
Para terminar, tomaremos prestadas palabras de otro lector de Deleuze (Maurizio 
Lazzarato). Leyendo el planteo de Sloterdijk en relación con una política del 
acontecimiento, como hemos hecho, podríamos decir entonces que lo viviente 
monstruoso desplegado en el arte y la técnica sería la exhibición o puesta en 
evidencia de que todo tipo o individuo “no es sino una estabilización, una clausura 
momentánea del infinito de monstruosidad que cada fuerza oculta en sí en sus 
relaciones con las demás fuerzas. La monstruosidad definida así no es la excepción 
al tipo, sino su propia naturaleza. El modelo de subjetivación es el monstruo”.27 
 
 
 
 
26 Ídem p. 255. 
27 Maurzio Lazzarato, Políticas del acontecimiento. Buenos Aires, Tinta Limón, 2006, p. 77.