Estrutura Narrativa em Cervantes

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604 NOTAS TH. XL, 1985
El narrador omnisciente se caracteriza en el cuento por exponer
y relatar los acontecimientos con un laconismo sorprendente a fin de
que el lector participe con su interpretación.
La estructura del cuento queda determinada por el acontecimiento
previo que constituye la base de las funciones de la confrontación,
oposición y triunfo que corroboran estrechamente con la insistencia-
resistencia que se da en forma permanente en el relato. La ubicación
temporal, los motivos, los planos temporales y el narrador, son elemen-
tos básicos para complementar la estructura narrativa de La siesta
del martes.
MANUEL ANTONIO ARANCO
Laureaban University
Ontario, Canadá.
ERASMO Y «DON QUIJOTE DE LA MANCHA»
Uno de los aportes más notorios a la crítica cervantina en lo que
va corrido del siglo xx es, quizás, el descubrimiento de la riqueza de
Don Quijote en su estructura novelística que le da un cierto aire atrac-
tivo de modernidad. Pero, al mismo tiempo, se ha señalado la cons-
tante presencia del erasmismo en las diversas obras de Cervantes como
un elemento imprescindible para la cabal interpretación del Quijote.
Especialmente han contribuido a esta tarea los escritos de Américo
Castro y de Marcel Bataillon *.
En el presente trabajo se persigue un doble objetivo: por una
parte, presentar en forma muy esquemática los principales aportes
que se han hecho hasta el momento sobre el tema E r a s m o y
C e r v a n t e s ; por otra, confrontar dos textos erasmistas directa-
mente con Don Quijote de la Mancha para hacer resaltar la influencia
del pensador holandés sobre el Manco de Lepanto, particularmente en
cuanto a su concepción humanista, en las ideas religiosas y en la locu-
1 AMÍRICO CASTRO, Cervantes y ¡os casticismos españoles, Madrid, Alianza
Editorial, 1974.
AMÉRICO CASTRO, Erasmo en tiempos de Cervantes, en Hacia Cervantes, Ma-
drid, Taurus, 1960, págs. 193-230.
AiuáRico CASTRO, El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Noguer, 1972.
MARCEL BATAILLON, Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica,
1950.
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ra idealista del héroe. Con este objetivo en mente, he seleccionado
El enquiridión o manual del caballero cristiano y el famoso Elogio de
la locura como las dos obras de Erasmo que se prestan más para el
cotejo con Don Quijote; si bien esta selección es completamente arbi-
traria — debido fundamentalmente a la limitación bibliográfica —,
su aparente vinculación con la novela de Cervantes me ha movido a
escogerlas: El enquiridión es el 'manual del caballero cristiano', mien-
tras que Don Quijote es, por así decirlo, el 'manual del caballero
andante'. Y si la locura es el tema, personaje y narrador de la obra
satírica de Erasmo, el Quijote es la expresión artística —encarnada
en personajes de ficción — de esa locura.
Sin duda alguna, el estudio del pensamiento de Cervantes, junto
con las influencias que en él se ejercieron, es un tema muy revelador,
si bien muy difícil de precisar. Cervantes aparece en la cúspide de un
magno proceso histórico que ha removido por completo todas las es-
tructuras vigentes en la Edad Media y que, por lo mismo, en una
segunda fase, ha sido fuertemente combatido. Históricamente, se ha
dado el nombre de "Renacimiento" y "Contrarreforma" a estos dos
vectores culminantes en la figura de Cervantes. De ordinario han sido
presentados como absolutamente antagónicos, siendo el uno la nega-
ción del otro. Marcel Bataillon los reduce a una unidad bajo la figura
controvertida de Erasmo de Rotterdam. Según este crítico, Cervantes
es el último reflejo de Erasmo en España, y Don Quijote de la Man-
cha su fruto maduro: "Si España no hubiera pasado por el erasmismo
no nos hubiera dado el Quijote", afirma el eminente hispanista muy
categóricamente 2.
Este proceso histórico se puede resumir muy brevemente de la
siguiente manera: comienza con la reforma del cardenal Cisneros y
la biblia políglota de Alcalá. Irrumpe luego la influencia de Erasmo
por medio de sus obras publicadas en España, especialmente El en-
quiridión. Juan y Alfonso de Valdés asimilan esas enseñanzas eras-
mianas, lo mismo que Luis Vives. No tarda mucho en presentarse la
tenaz oposición a los erasmistas españoles, condenando primero algu-
nos de los escritos del maestro y, luego, a sus seguidores. Son los años
de la Contrarreforma y del Concilio de Trente A pesar de la gradual
condena a Erasmo y sus doctrinas, su influencia se hace notar tanto
en la literatura religiosa como en la profana, burlando sutilmente las
nuevas normas dogmáticas y las persecuciones de la Santa Inquisición.
Entre los últimos destellos del erasmismo en España, aparecen Fray
Luis de León con su obra Nombres de Cristo y, posteriormente, Mi-
guel de Cervantes con Don Quijote de la Mancha.
Obviamente, el resumen anterior es un esquema que sirve más
para ilustrar que para sistematizar científicamente tan importante
1 BATAILLON, vol. II, pág. 432.
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proceso. Sin embargo, debido a la necesidad que tenemos de hacernos
a una idea, aunque sea superficial, de lo que este doble proceso sig-
nificó en la vida española de los siglos xvi y xvn, presento a continua-
ción algunas de las características más sobresalientes del Renacimiento
y de la Contrarreforma:
RENACIMIENTO CONTRARREFORMA
1. Humanismo cristiano. Teocentrismo: Concilio de Trento.
2. Libertad di conciencia. Santa Inquisición.
3. Retorno a los orígenes, especial- Dogmatismo,
mente a la Sagrada Escritura.
4. Tendencia filosófica neoplatónica, Defensa del aristotelismo y de la esco-
es decir, Platón desde la pers- iástica, francamente despreciados por
pectiva de San Agustín. los humanistas como materia fría.
5. Defensa de la vida y devoción Aferramiento a las devociones exteriores
interiores. y a las ceremonias rituales.
Estos dos esquemas anteriores nos ayudan a comprender la difi-
cultad de encontrar en Cervantes un erasmismo 'puro', puesto que la
influencia que en él pudo ejercer Erasmo no es directa —ya que no
fue su discípulo— ni es la única. Menéndez Pelayo fue el primero
en hablar de dicha influencia, si bien lo hizo en forma muy super-
ficial, según el juicio de don Américo Castro. Para subsanar esta falla,
Castro profundiza el tema de Erasmo en Cervantes en su famoso
libro El pensamiento de Cervantes, llegando a la conclusión de que
"el cristianismo de Cervantes es esencialmente erasmista"s. Marcel
Bataillon en su voluminoso estudio titulado Erasmo y España recoge
las enseñanzas de Américo Castro, pero disiente de lo que él denomi-
na "racionalismo" en el enfoque del crítico español. Posteriormente,
Antonio Vilanova, al tratar el tema de Erasmo y su relación con Cer-
vantes, ataca a Castro por haber afirmado que Cervantes había sido
un hábil hipócrita durante la Contrarreforma *. En dos libros poste-
* El pensamiento de Cervantes, pág. 298.
4 ANTONIO VILANOVA, Erasmo y Cervantes, Barcelona, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1949, pág. 11.
AMÉRICO CASTRO resume as! su tesis sobre la hipocresía de Cervantes: "La
hipocresía consiste en este caso en encubrir hábilmente el alcance del pensamiento
íntimo, en lo que tendría de crítica nociva (personalmente muy peligrosa) para
esas verdades de carácter público y tradicional; pero no consiste en hablar en
serio de esas verdades sin creer en ellas. Si no entendemos la hipocresía de esta
manera, no alcanzaremos a penetrar el espíritu de la contrarreforma, cuyo anda-
miaje estuvo sostenido por el hábil disimulo. Como molde intelectual, la 'doble
verdad' sirvió a maravilla a quienes se encontraban en mala postura" (El pensa-
miento de Cervantes, pág. 252).
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riores, Américo Castro aclara aún más sus ideas sobre Erasmo y
Cervantes. En Hacia Cervantes dedica un capítulo al tema y trata de
probar cómo Cervantes está alabando en 1614 un libro, Luz del alma,
que es fiel trasunto de El enquiridión de Erasmo 5. Y en su obra Cer-
vantes y los casticismos españoles, lacónicamente nos dice que:
Como hecho, como contribucióna la historia de las ideas religiosas, el eras-
mismo o el cristianismo de Cervantes no me interesan hoy8.
Y más adelante:
Yo prefiero ahora no calificar a Cervantes de 'erasmista', genéricamente, según
solemos hacer con los fenómenos de la vida7.
Sucintamente, he presentado la situación de los estudios dedicados
a la relación entre Cervantes y Erasmo. Preciso es ahora orientarnos
hacia el segundo objetivo de este ensayo, para cotejar directamente a
estos dos autores.
Sin duda alguna, Erasmo es considerado como el creador e im-
pulsador de la renovación del cristianismo humanista en el siglo xvi.
Estamos, quizá, ante la figura más famosa y respetada en los círculos
intelectuales de la época. Erasmo es el primer autor a quien la im-
prenta le permitió cobrar fama en toda Europa muy rápidamente.
Nadie dudaba de su gran sabiduría, de su dominio de los clásicos, ni
de su autoridad teológica. Fue tanto su poder que mientras vivió no
se atrevieron a condenar sus obras sus más encarnizados enemigos,
los frailes y los religiosos, quienes estaban armados de la Santa
Inquisición:
[... ] se deben guardar so título que no están bien traduzidos ni rectamente
impresos [... ] y de esta manera no havrá ocasión de dezir que está el daño en
los libros, ni en el auctor, sino en la tradución e impresión ni terna Erasmo de
qué se quexar 8.
Sin embargo, aun antes de su muerte, se preveía una gran arre-
metida contra algunas de sus doctrinas. Paradójicamente, este gran
impulsor del humanismo cristiano vino a ser el blanco de los ataques
tanto de los católicos como de los protestantes. Muchas de sus ideas
5 Hacia Cervantes, págs. 193-230. MARTÍN DE RIQUER en las notas a su edi-
ción del Quijote señala que Ltiz del alma "es libro fuertemente influido por
Erasmo" {Don Quijote de ¡a Mancha, edición de MARTÍN DE RIQUER, Barcelona,
Ed. Juventud, 1971, pág. 999).
* Cervantes y los casticismos españoles, pág- 93.
T Pág. 140.
* BATAILLON, vol. II, pág. 87.
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de renovación y cambio eran mucho más radicales que las del mismo
Lutero; por otra parte, nunca quiso adherirse a los protestantes sepa-
rándose de la iglesia de Roma. Los católicos no le perdonaban las
repetidas sátiras con las cuales Erasmo había combatido la vida poco
piadosa de los frailes y monjes en los conventos y la exagerada proli-
feración de sus devociones, rezos y ceremonias, por considerar que los
habían convertido en algo puramente externo con grave detrimento
de la piedad interior, de la oración mental y de la práctica del evan-
gelio y las epístolas, especialmente las de san Pablo.
De hecho, casi todos los espíritus inquietos y todos cuantos se
preciaban de intelectuales en esa época, tuvieron que ver con Erasmo
en mayor o menor medida. Ya hemos señalado, por ejemplo, cómo
— en España— influyó en Juan Valdés. Otros han insistido en su
influencia en la novela picaresca °. A Cervantes llegan las ideas eras-
mistas cuando muchas de ellas ya han sido o bien asimiladas como
doctrina de la Iglesia, particularmente a través del Concilio de Trento,
o bien condenadas por la Inquisición. Esto explica que en Cervantes
no se pueda precisar con absoluta confianza qué conceptos toma di-
rectamente de la lectura de los libros erasmistas y cuáles tamizados
por otras fuentes. Por ejemplo, se ha hablado de la influencia de
Erasmo en Cervantes a través de Ariosto o de Baltazar de Castiglione10.
Teniendo en mente la restricción anterior, confrontemos ahora a
Erasmo con Cervantes para luego poder sopesar el alcance de la in-
fluencia de aquél sobre éste. En primer término, cabe señalar que
Erasmo y sus seguidores repetidas veces condenaron la literatura ca-
balleresca por ser de poco provecho para el espíritu y de ninguna
orientación para su conducta. En España, Luis Vives fue el encargado
de atacar demoledoramente este tipo de literatura11. Por su parte,
Cervantes en el prólogo a la primera parte del Quijote ya decía:
[ . . . ] todo él es una invectiva contra los libros de caballerías, de quien nun-
ca se acordó Aristóteles, ni dijo nada san Basilio, ni alcanzó Cicerón, ni caen
debajo de la cuenta de sus fabulosos disparates las puntualidades de la verdad,
ni las observaciones de la astrología 1 2 .
* La vida del Lazarillo de Tormes, edición de JOSEPH RICAPITO, Madrid, Ed.
Cátedra, 1976, págs. 11-81.
10 VILANOVA, pág. 23.
11 BATAILLON, vol. I, pág. 16. Bataillon comenta allí que "esta crítica de las
novelas, y particularmente de la literatura caballeresca, es un rasgo fundamental
del erasmismo español".
u MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, Barcelona, Ed. Juven-
tud, 1971, pág. 24. Las demás citas al Quijote se hacen en el mismo texto si-
guiendo esta edición e indicando el capítulo para facilitar su confrontación con
otras ediciones.
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Por lo tanto, el Quijote aparece como expresión literaria en parte
motivada por la tendencia erasmista, al menos en la intención de su
autor, si bien, paradójicamente, el libro destinado a combatir las
novelas de caballerías, es considerado el mejor del género y casi el único
leído hoy en día. El Quijote es una parodia de los libros de caballe-
rías, pero al mismo tiempo es el mejor de ellos.
Sin embargo, la influencia de Erasmo no se limita a la intención
del autor. Informa toda la novela de una manera o de otra. Así, por
ejemplo, veamos el caso de la filosofía. Se ha tratado en repetidas
ocasiones el tema de la filosofía del Quijote, limitándose tan sólo a
extraer textos que se refieren a un tema específico y que, según estos
antologistas, reflejan el pensamiento cervantino. Ante todo se debe
aclarar que el Quijote no es un libro de filosofía, ni su autor un fi-
lósofo. Esto, que parece una verdad de Perogrullo, debe tenerse muy
presente cuando se toca el tema de la filosofía en el Quijote. Nadie
niega, por otra parte, que esta obra de Cervantes refleja en gran me-
dida las ideas filosóficas de la época, es decir, de un humanista
cristiano después de la Contrarreforma. El humanismo cristiano, del
cual había sido en buena parte fundador Erasmo de Rotterdam, se
caracterizó por su lucha contra el escolasticismo decadente, por su em-
puje dinámico en todas las letras humanas —particularmente la teo-
logía y la filosofía—, por la búsqueda del helenismo como puente
hacia el cristianismo y, en síntesis, por su tendencia hacia un cristia-
nismo interior, basado en las Sagradas Escrituras y "centrado en el
hombre como modelador ideal de la realidad" 13. Por supuesto, estas ca-
racterísticas no se encuentran en forma pura en Cervantes por efecto
del tiempo y de la Contrarreforma. Pero sí se encuentran aquí y allá,
a veces abiertamente, a veces disfrazadas, alusiones que son resultado
de la influencia de su maestro erasmizante, don López de Hoyos 14.
De acuerdo con esta tendencia erasmista, Cervantes nos presenta
en el Quijote el efecto de una concepción neoplatónica señalada espe-
cíficamente por el idealismo. Toda la novela se estructura alrededor
de estos dos ejes: el idealismo representado por don Quijote y el realis-
mo representado por Sancho Panza. Este neoplatonismo se manifiesta
en el Quijote particularmente por medio del continuo contraste entre
apariencia y realidad y por la representación del mito de la caverna
platónica en el descenso que realiza el héroe a la cueva de Montesinos.
Este problema de la realidad aparece reiteradamente en Cervan-
tes. Las cosas pueden ser percibidas por los sentidos del sujeto en
forma muy diferente. La variada percepción de las cosas depende del
ángulo de visión que adopte el sujeto. Según Cervantes, es falso creer
que hay una sola posibilidad verdadera de percepción de las cosas,
u El pensamiento de Cervantes, pág. 86.
" Sobre LÓPEZ DE HOYOS, véase Hacia Cervantes, págs. 196-206.
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pues considera que hay tantas cuantas perspectivas diferentes puedan
darse. Este énfasis en lo subjetivo justifica todo cuanto se ha dicho
sobre el idealismo en el Quijote.
Dicha lección platónica ya la había predicadoErasmo en su Elo-
gio de la locura:
Del mismo modo que las Suenas de Alábíades, las cosas poseen dos caras
que no se parecen en absoluto. Con frecuencia lo que juzgado solamente por lo
exterior se hubiera creído la muerte es realmente la vida, si se sondea interior-
mente. Aqu! abajo por lo general se toma lo hermoso por lo feo, la miseria
por la opulencia, la maldad por la gloria y la ignorancia por la ciencia. Vese
la fuerza en la debilidad, la grandeza de alma en la vileza, la alegría en la
tristeza, el favor en la desgracia, la amistad en la aversión y el remedio en el ve-
neno. En una palabra, abrid la Silena y todo se modifica lr>.
En otra parte, insiste en la imposibilidad de llegar a un conoci-
miento objetivo de las cosas tal como lo sostenían los platónicos:
Las cosas son tan varias y tan oscuras en sí, que no es posible saber nada
de una manera exacta, como ya muy bien lo han dicho los platónicos, a la verdad
los menos imprudentes de todos los filósofos; cuando sabemos algo, es casi seguro
que disminuye la alegría de vivir; pues de tal modo está formado el espíritu
humano, que le es mucho más agradable la ficción que la verdad (E.L., pág. 94).
Otro insigne representante del Renacimiento, Baltazar Castiglio-
ne, alude al mismo tema de la variedad de percepciones que una
misma cosa pueda tener:
Mi opinión seguilla heis si os parece bien, y si no atémosos a la vuestra si
fuere diferente de la mía, y en tal caso no defenderé yo mi razón porfiándola
mucho; porque no solamente a vosotros os puede parecer una cosa y a mí otra,
mas yo mismo puedo tener sobre un mismo caso en diversos tiempos dife-
rentes juicios 1 6 .
Esta doctrina sobre el valor relativo de las cosas está expuesta re-
petidamente en Cervantes. Todas las ocasiones en las cuales el Caba-
llero de la Triste Figura crea una nueva realidad de acuerdo con su
opinión y fantasía, está ilustrando esta concepción platónica. Mas, sin
duda alguna, el mejor ejemplo que encontramos en el Quijote de este
neoplatonismo está dado por la creación de Dulcinea del Toboso.
Brota como una necesidad de su ideal de caballero andante, revestida
de todos los dones de perfección de una edad de oro platónica:
18 ERASMO DE ROTTERDAM, Elogio de la locura, Rio de Janeiro, Ed. Tor,
s. f., pág. 63. Las citas a esta obra se hacen según esta edición en el mismo
texto del trabajo, empleando las abreviaturas E. L.
M BALTAZAR CASTIGLIONE, LOS cuatro libros del cortesano, traducido por Bos-
CÁN, Madrid, Librería de los Bibliófilos, 1873, pág. 50.
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. Dios sabe si hay Dulcinea o no en el mundo, o si es fantástica, o no es fan-
tástica; y estas no son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo.
Ni yo engendré ni parí a mi señora, puesto que la contemplo como conviene que
sea una dama que contenga en sí las partes que pueden hacerla famosa en todas
las del mundo, como son: hermosa sin tacha, grave sin soberbia, amorosa con
honestidad, agradecida por cortés, cortés por bien criada y, finalmente, alta por
linaje, a causa que por sobre la buena sangre resplandece y campea la hermosura
con más grados de perfcción que en las hermosas humildemente nacidas
(D. Q., n, c. 32).
Otro ejemplo en el cual se puede ver la influencia del neoplato-
nismo en el Quijote se encuentra en la famosa aventura de la cueva
de Montesinos. Todo allí nos recuerda el mito de la caverna de Pla-
tón. Don Quijote se aisla allí para vivir su mundo idealizado, creado
por su imaginación y fantasía en forma tal que él mismo no puede
diferenciar la verdad o el sueño en todo lo que en esta aventura le
sucede. Al estudiar las fuentes de este episodio, Helena Percas de Pon-
seti también ve una clara conexión con el platonismo:
Todavía mayor cercanía espiritual encuentro entre la visión de Er, o alegoría
de la caverna platónica, y la visión de Don Quijote. Aunque en la visión de Er
no se habla, propiamente, de una ultratumba, se trata de una abstracción filosófica
que tiene algunos puntos de contacto con la cueva cervantina. Coinciden ambos
textos principalmente en: a) la idea de la claridad conceptual simbolizada por
la luz; b) la idea de la dificultad del conocimiento propio y ajeno; c) el sentido
de que los destinos humanos van regidos por fuerzas ineludibles que influyen
en la libertad individual. al elegir un destino17.
Por otra parte, no está demás indicar que Erasmo, en el Elogio
de la locura, también habla de la cueva platónica y sobre su diverso
efecto sobre quienes a ella bajaban:
En verdad que no hay diferencia entre los que, sumergidos en la caverna
de Platón, se dejaban subyugar por la sombra y las imágenes de las cosas, sin
desearlas y sin complacerse con ellas, y aquel sabio que surgiendo del antro a la
realidad, veíalas en su aspecto verdadero (E. L., pág. 95).
La cueva de Montesinos lleva a don Quijote a su propio conoci-
miento. A partir de este momento, comienza en él, en su interior
— aunque algunas veces deja transparentar hacia el exterior — la
duda sobre sí mismo y su ideal. Ha visto allí a Dulcinea encantada,
tal como se la describió Sancho Panza. Por eso a la petición del duque
de que describa a Dulcinea, don Quijote responde:
17 HELENA PERCAS DE PONSETI, Cervantes y su concepto del arte, Madrid,
Gredos, 1975, píg. 474.
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Sí hiciera, por cierto [ . . . ] , si no me la hubiera borrado de la idea la des-
gracia que poco ha que le sucedió, que es tal, que más estoy para llorarla que
para describirla (D. £>.. II, cap. 32).
La experiencia platónica de la cueva de Montesinos presenta así
un doble valor antagónico. Por una parte, don Quijote consigue el
conocimiento de sí mismo tal como lo propugnaban Platón y, hacién-
dose eco del filósofo griego, Erasmo. Por la otra, la cueva que debe-
ría haberle servido para profundizar aún más en su idealismo, inicia
su pérdida y el sentido de desengaño que de allí en adelante van a
agobiar al héroe. Don Quijote adquiere así las características del héroe
trágico, víctima del desengaño, ante la imposibilidad de conservar su
ideal. Y es en este sentido en el que se debe interpretar la función
de Sancho como representante de la realidad. Y es con este sentido
platónico con el que aparece repetidas veces la dualidad en el Quijote.
Otra manifestación del neoplatonismo en Cervantes es su concep-
ción de la naturaleza, según señala Américo Castro 18. El pensamiento
naturalista consistió en una valoración de la naturaleza como principio
autónomo e inmanente con base en la doctrina neoplatónica durante
el Renacimiento. La naturaleza fue elevada casi al rango de un dios,
que rige —después de Dios— los destinos de todos los seres hu-
manos. Erasmo varias veces habla de la naturaleza en el Elogio
de la locura:
Es la naturaleza contraría a todo lo artificioso; lo que el arte no ha deterio-
rado es lo que más vale. Y si no, oídme: ¿no veis que entre las distintas clases
de animales gozan de una vida más agradable los que son reacios a toda edu-
cación y no reconocen otro dueño que la Naturaleza?... |Es tan verdad que
las creaciones de la Naturaleza son superiores a las mixtificaciones del arte en
absolutol (E. L., pág. 74).
Aun la misma desgracia de vivir en el error, en la ilusión, en la
ignorancia, y de ser —en definitiva— loco, es parte de la condición
natural del hombre:
Vivir así es simplemente ser hombre, y realmente, no veo por qué ha de
considerarse infortunado a un ser que vive de acuerdo a su nacimiento, a su
educación y a su naturaleza y no sufre, en suma, más que la suerte común de
todos los de la especie (E. L., pág. 70).
La misma locura es un regalo de la naturaleza:
[ . . . ] La Naturaleza en su papel de madre previsora, hase cuidado de que
aquí abajo todo esté aderezado con un grano de locura (E. L., pág. 47).
El pensamiento de Cervantes, pág- 169.
T H . XL, 1985 N O T A S 613
Estas ideas y las de muchos otros insignes autores del Renaci-
miento como Castiglione, Giordano Bruno, Bernardino Telesio, entre
otros, estaban en el ambiente intelectual en el cualvivió Cervantes.
Sancho, por ejemplo, nos dice:
Yo he oído decir que esto que llaman naturaleza es como un alcaller que
hace vasos de barro, y el que hace un vaso hermoso también puede hacer dos,
y tres, y ciento (D. Q., II, cap. 30).
Nótese que es muy frecuente la asociación de Dios-Creador con
el alfarero, aun en las Sagradas Escrituras. Es decir, que la naturaleza,
piensa Sancho, es como un dios. La insistencia en el Quijote a que
cada cual aspire a vivir de acuerdo con la condición natural en la cual
ha nacido, ha de verse también como efecto de esta tendencia natu-
ralista en Cervantes, que Castro resume así:
[ . . . ] la naturaleza, mayordomo de Dios, ha formado los seres poniendo en
ellos virtudes o defectos, que imprimen en cada individuo huellas imborrables
y determinadoras de su carácter, cuya realización será el tema de la vida de cada
cual [ . . . ] cada uno ha de conocerse a s! mismo, y no intentar su sino natural,
su inmanente finalidad. En relación con los demás, los afines se atraen con ener-
gía invencible, guiados fundamentalmente por el amor (neoplatonismo); los dis-
pares se estrellan trágicamente procurando armonías vedadas por la naturaleza,
alta deidad".
Sin embargo, la influencia de Erasmo no se limita a suministrar a la
obra de Cervantes las ideas platónicas de la época, respecto a las apa-
riencias engañosas, al idealismo o al naturalismo. Se ha insinuado
en dos citas anteriores la relación entre estos temas platónicos y la
locura. Cotejemos a continuación el Elogio de Erasmo con el Quijote
para ver más específicamente esta relación.
Don Quijote aparece como un pobre caballero que "del poco
dormir y del mucho leer se le secó el celebro, de manera que vino a
perder el juicio" (D. Q., I, cap. 1). Su problema es que se imagina
que todo cuanto ha leído en los libros de caballerías es verdad. Pero,
cosa peculiar, se insiste a través de toda la novela en que "sólo dispa-
rataba cuando de las tales caballerías se trataba, que en todas las
demás cosas daba señas de ser el más discreto y prudente caballero".
Por esta razón, toaos cuantos hacen contacto con él perciben desde
el primer momento la mezcla inaudita de estos dos elementos que de
ordinario no pueden ir juntos. No obstante, ya en el Elogio de la
locura se presentaba la unión de estos dos elementos de por sí
irreconciliables:
Ei pensamiento de Cervantes, pag. 169.
614 NOTAS TH. XL, 1985
. . . a la vez recordad aquel proverbio griego que dice: "el loco habla algu-
nas veces con cordura", salvo que penséis que este refrán a las mujeres no es
aplicable (E. L., pág. 163).
Y, en otra parte, la locura confunde a los cuerdos con los locos
sin dificultad alguna:.
¿Cómo seria la vida si le quitáramos el placer? Veo que me aplaudís; ya
sabía que ninguno de vosotros era lo suficientemente cuerdo, o mejor lo suficien-
temente loco — |vaya me equivoco! —, quiero decir, lo suficientemente cuerdo
para no ser de mi opinión (E. L., pág. 39).
Esta unión de cordura y locura en la misma persona es funda-
mental en don Quijote. Pero, ¿cuál es la naturaleza de la locura del
Caballero de la Triste Figura? Sus sentidos están alucinados por su
imaginación y esto lo lleva a deformar completamente la realidad al
proyectar sobre ésta simplemente el producto de su fantasía. Este pro-
ceso se ilustra muy bien en la aventura de los molinos de viento, de
gran importancia por ser la primera ocasión que permite ver clara-
mente en qué consiste su locura. Al encontrarse maltrecho y adolorido
después de su enfrentamiento, don Quijote replica así a Sancho Panza:
— Calla, amigo Sancho —respondió don Quijote—; que las cosas de la
guerra, más que otras, están sujetas a continua mudanza; cuanto más, que yo
pienso, y es así verdad, que aquel sabio Frestón que me robó el aposento y los
libros ha vuelto estos gigantes en molinos por quitarme la gloria de su venci-
miento (D. Q., I, cap. 8).
Su locura consiste, precisamente, en que la verdad es simple coin-
cidencia con su pensamiento o su imaginación. Basta que él lo piense
así para que sea verdad, aunque a todo el mundo le parezca lo
contrario.
Esta naturaleza de la locura de don Quijote está muy de acuerdo
con el concepto que de sí misma tiene la locura en la obra de Erasmo.
Habla la locura de dos tipos de demencia: una, que emana de los
infiernos y es la causa de todos los males, y, la otra, que proviene
de la "benévola demencia", como la llamaba Horacio:
La otra demencia, que seguramente emana de mí, muy contraria a la primera,
es el mayor bien que se pueda pretender. Ocurre cada vez que una dulce ilusión
libra al alma de dolorosos cuidados y la sumerge en un mar de deleites
(E. L., pág. 81).
¿Y qué es la locura de don Quijote sino esa "dulce ilusión" que
lo lleva a abandonar su vida rutinaria para hacer de la ficción su vida?
¿Y no es Dulcinea otra "dulce ilusión" en la cual su alma se refugia
en todo momento? Luego, ¿qué importa que su verdad coincida con
la realidad? Basta que la fantasía y la imaginación lo lleven a ese
TH. XL, 1985 NOTAS 615
mundo ideal, lleno de delicias. Y por eso quienes lo rodean, inclu-
yendo a Sancho, lo califican de loco. Erasmo ilustra este tipo de locu-
ra cuando dice:
Por ejemplo, un campesino ingiere un pedazo de tocino rancio cuyo olor
apenas podéis soportar vosotros y él imagina que esti paladeando ambrosia; pues
bien: en el fondo, ¿qué le importa la verdad? [ . . . ] Si alguien tuviera una
mujer espantosamente fea, y, sin embargo, estuviera convencido de que pudiera
codearse con Venus, ¿no sería el resultado el mismo a que en verdad ella fuese
muy hermosa? (E. L., pág. 94).
Esta locura por alucinación había sido expresada ya desde la an-
tigüedad por medio de Cupido:
¿Y Cupido? ¿A qué imputáis que sea eterna su juventud? Pues porque es
amigo de bromas, no razona y no hace otra cosa que locuras [ . . . ] i Acaso
Cupido no es el alma de toda relación? ¿Y no goza este dios de una alucinación
de la vista, gracias a la cual le parece bello lo feo? Él ha concedido el mismo
privilegio a cada uno de vosotros, de tal modo, que el objeto de vuestra afección
es bello siempre a vuestros ojos (E. L., págs. 45 y 52).
Además, el amor no es sino una locura, una dulce ilusión libera-
dora, una alucinación:
Primeramente advertid que Platón coincidía con mi opinión cuando escribió
que el delirio de los amantes era la mejor de las dichas. En efecto, el que ama
con ardor vive, no en él, sino en el ser amado [ . . . ] cuanto más perfecto es el
amor, más profundo y deleitoso es el delirio (E. L., pág. 162).
Este es el concepto de locura que dramatiza don Quijote. De la
locura emanan todos los bienes (E. L., pág. 37), ella es la fuente de
la felicidad (E. L., pág. 76), ella es quien atiza el afán de gloria en
los humanos (E. L., pág. 62). Todos estos elementos los encontramos
a menudo en la figura y en las acciones de don Quijote. Muchos
de los episodios de la novela de Cervantes parecen derivarse de lo que
Erasmo había escrito en el Elogio de la locura. Por ejemplo, la esta-
día en el castillo de los duques en donde don Quijote y Sancho son
burlados en todo momento, corresponde exactamente a lo que Erasmo
escribía sobre la predilección que los reyes y príncipes otorgan a los
locos y bufones (E. L., pág. 77). Y más adelante, parece darnos el
retrato de los duques del Quijote cuando dice:
Imaginad ahora, un hombre como casi todos los príncipes son, ignorantes
de las leyes, contrario o poco menos del bien público, que no mira más que sus
beneficios personales, que se entrega completamente a los placeres, que piensa en
todo, salvo en la dicha del Estado, y que no tiene otra regla de conducta que
su capricho y su comodidad (E. L., pág. 130).
616 NOTAS TH.XL, 1985
De tradición erasmista también es el tema del engaño en el cual
el burlador sale burlado y el engañador engañado:
Ha de decírseme que es una desgracia ser engañado, mas yo digo que no;
desgracia verdadera es que no le engañen a uno. Es un gran error creer que la
felicidad humana depende de las cosas mismas, cuandolo cierto es que solamente
se basa en el concepto que ellas nos merecen (E. L., pág. 93).
Paradójicamente en el Quijote, por boca de la duquesa se expresa
este concepto:
[ . . . ] porque real y verdaderamente yo se de buena parte que la villana
que dio el brinco sobre la pollina era y es Dulcinea del Toboso, y que el buen
Sancho, pensando ser el engañador, es el engañado (D. Q., II, cap. 33).
Al final del libro, el narrador hace también específica referencia
a cómo, en definitiva, los burladores son los que resultan engañados:
Y dice más Cide Hamete: que tiene para sí ser tan locos los burladores
como los burlados, y que no estaban los duques dos dedos de parecer tontos,
pues tanto ahínco ponían en burlarse de dos tontos (D. Q., II, cap. 70).
Además de las coincidencias entre estas dos obras de Erasmo y
Cervantes, señaladas anteriormente, podemos añadir la referente a la
experiencia mística. Erasmo dice de ella en el Elogio de la locura:
¡Tanto superan las delicias espirituales a las de los sentidos! ¡Tanto sobre-
pasan los bienes invisibles a los de este mundol [ . . . ] . Pocos mortales disfrutan
de esta felicidad. Éstos experimentan transportes semejantes a la demencia. Sus
discursos son incoherentes, su voz extraña pronuncia palabras vacías de sentido
y sus fisonomías sufren seguidamente continuas mudanzas [ . . . ] . Después cuando
han recobrado el conocimiento, no saben dónde se hallaban, ni si estaban dentro
o fuera de su cuerpo, despiertos o dormidos; no recuerdan más que como al
revés de una niebla o de un sueño lo que han visto, oído, dicho y hecho
(E. L., pág. 162).
Indudablemente, el pasaje de la cueva de Montesinos es el mejor
ejemplo del Quijote para ilustrar la estrecha relación entre Erasmo y
Cervantes en esta concepción expresada en el Elogio de la locura.
Percas de Ponseti ha propuesto como una de las posibles lecturas de
esta aventura, precisamente, la místico-simbólica 20. La experiencia que
sufre allí don Quijote se asemeja notoriamente a la experiencia místico-
religiosa descrita por Erasmo. Don Quijote, al salir de la cueva, no
sabe si todo ha sido sólo sueño, o imaginación, o realidad. Pero su
PERCAS DE PONSETI, págs. 420-429.
T H . XL, 1985 N O T A S 617
primera reacción claramente nos deja ver que el estado en el cual
estuvo fue de arrobamiento y de deleite interior:
— Dios os lo perdone, amigos; que me habéis quitado de la mis sabrosa y
agradable vida y vista que ningún humano ha visto ni pasado. En efecto, ahora
acabo de conocer que todos los contentos desta vida pasan como sombra y sueño,
o se marchitan como la flor del campo (D. Q., II, cap. 22).
Erasmo ya hablaba de esta penosa vuelta a la realidad:
Por esta causa, lamentan con amargura haber recobrado la razón; abandona-
rían todo el mundo con tal de poder gozar por la eternidad de esta especie de
locura (E. L.. pág. 163).
También nos refiere el caso del habitante de Argos que, curado
de su locura, se quejaba diciendo:
¡Por Pólux, habéisme matado, amigos míos! No, no me curasteis quitándo-
me esa dicha, ni arrebatándome a viva fuerza la más bella ilusión (E.L., pág. 81) .
También en don Quijote, la curación de la locura del caballero
está íntimamente ligada con la pérdida de su ideal y con su desengaño
total, precisamente iniciado a partir del episodio de la cueva de Mon-
tesinos. De ahí que, con justa razón, la crítica haya considerado de
capital importancia este capítulo, tanto estructural como temáticamente.
Preciso es reconocer, después de haber cotejado en términos muy
generales el Quijote y el Elogio de la locura que, consciente o incons-
cientemente, Cervantes refleja en la locura de don Quijote muchas de
las ideas erasmistas recibidas directamente a través de la lectura de las
obras de Erasmo, o bien indirectamente a través del contacto con el
humanismo en Italia o bajo las enseñanzas de su maestro López
Hoyos. Por eso me adhiero a lo que expresa Vilanova en su confe-
rencia sobre Erasmo y Cervantes:
Creo poder afirmar de manera precisa que la verdadera inspiración del
Quijote de Cervantes procede del Elogio de la locura, y que la génesis de la no-
vela cervantina adquiere su verdadera intención y sentido si se tiene en cuenta
que Cervantes se propuso desarrollar en forma novelesca la sátira erasmista en
elogio de la locura humana21.
Finalmente, quiero esbozar algunas ideas sobre la relación entre
El enquiridión de Erasmo y el Quijote. Este libro de Erasmo es un
texto clave para comprender su concepción religiosa. En él trata de
dar una orientación al "caballero cristiano" sobre cómo regular su
VILANOVA, pág. 22.
618 N O T A S TH.XL, 1985
vida para que, vencidos los enemigos, more en él Jesucristo. El pen-
samiento religioso erasmista se caracteriza por el deseo de vivir de
acuerdo con el hombre interior, una religión que dé menos impor-
tancia a las oraciones y devociones exteriores y más al evangelio y a
las epístolas de san Pablo. Ante todo, insiste en que el caballero
cristiano debe armarse con la oración y la ciencia de las Escrituras,
teniendo como principal filosofía cristiana el "conócete a ti mismo"
de los antiguos, por encerrar gran sabiduría y concordar con las Sa-
gradas Escrituras. Da prelación a la oración mental sobre la vocal y
se manifiesta francamente enemigo de una religión llena de milagros
de santos medievales y de ceremonias rituales sin sentido.
De estos pensamientos sobre la religión, se encuentran muchos
indicios en el Quijote. Por ejemplo, la crítica velada a las oraciones
repetidas mecánicamente, concuerda con las tesis erasmistas. El chiste
irreverente sobre el rosario fue suprimido después de la primera edi-
ción. En la composición del bálsamo de Fierabrás, don Quijote recita
"más de ochenta paternostres y otras tantas avemarias, salves y credos,
y a cada palabra acompañaba una cruz, a modo de bendición"
(D. O., I, cap. 17). El rosario con el cual aparece Montesinos en la
cueva es bastante desmesurado; Sansón Carrasco recomienda al ama
que rece la oración de santa Apolonia y ella le responde que "eso
fuera si mi amo lo hubiera de las muelas; pero no lo ha sino de los
cascos" (D. O., II, cap. 7). Muy finamente hay en estas ocasiones una
ridiculización de estas oraciones repetidas vocalmente que encaja muy
bien con el espíritu de lo predicado por Erasmo en El enquiridión.
Consideremos ahora la diatriba, a mi parecer la más fuerte, que
contra el clérigo se dirige en el Quijote:
[ . . . ] un grave eclesiástico destos que gobiernan las casas de los principes;
dcstos que, como no nacen príncipes, no aciertan a enseñar cómo lo han de ser
los que lo son; destos que quieren que la grandeza de los grandes se mida con la
cstrecheza de sus ánimos; destos que, queriendo mostrar a los que ellos gobiernan
a ser limitados, les hacen ser miserables; destos tales, digo, que debía de ser el
grave religioso que con los duques salió a recibir a don Quijote (D. Q., II, cap. 31).
Este mismo espíritu y severidad encontramos en Erasmo cuando
juzga los pontífices libertinos:
¡Como si no fueran los más peligrosos adversarios de la Iglesia, esposa de
Cristo, los pontífices impíos que, por su silencio, permiten que se olvide a Cristo,
trafican vergonzosamente en su nombre, martirizan su ley con sus forzadas in-
terpretaciones, y destruyen su Iglesia, crucificándola nuevamente con su conducta
impudente! (E. L., pág. 137).
Por último, hemos de ver en ese constante dualismo del Quijote
que opone la materia al espíritu, el cuerpo al alma, el vicio a la vir-
tud, lo exterior a lo interior, ecos de las predicaciones de Erasmo en
T H . XL, 1985 N O T A S 619
El enquiñdión. Por ejemplo, el capítulo IV de este libro está dedicado
a comprobar la doctrina platónica sobre el hombre, adaptada a la doc-
trina cristiana, como un ser compuesto de cuerpo y alma:
Podemos decir que el hombre es un animal mostruoso, por ser como lo es,
compuesto de dos o tres partes que entre sí son muy diferentes. Conviene a saber:
del ánima, que es una cosa quasi divina, y del cuerpo que es una bestia muda22.
Una buena comprobación de la presencia de estas ideas de El en-
quiridión en el Quijote la encontramos en la respuesta que da don
Quijote a Sancho respecto de su poca hermosura y donaire; allí apa-
recen, en síntesis, los capítulos III y IV del libro de Erasmo, dedica-
dos respectivamente al conocimiento de sí mismo y a la diferencia
entre el hombre interior y el hombre exterior:
Advierte, Sancho — respondió don Quijote —, que hay dos maneras de her-
mosura: una del alma y otra del cuerpo; la del alma campea y se muestra en
el entendimiento, en la honestidad, en el buen proceder, en la liberalidad y en la
buena crianza, y todas esas partes caben y pueden estar en un hombre feo; y cuan-
do se pone la mira en esta hermosura y no en la del cuerpo, suelen hacer el
amor con ímpetu y con ventajas. Yo, Sancho, bien veo que no soy hermoso;
pero también conozco que no soy disforme, y bástale a un. hombre de bien no
ser mostruo para ser bien querido, como tenga las dotes del alma que te he
dicho (D. Q., II, cap. 58).
A lo largo de este trabajo he querido comprobar la presencia de
Erasmo de Rotterdam en el Quijote de Cervantes por medio de la
comparación de textos. A pesar de que este estudio no ha sido exhaus-
tivo, creo poder afirmar justificadamente que el Quijote recoge, direc-
ta o indirectamente, muchas de las ideas del humanismo cristiano
iniciado por el maestro holandés y que, gracias a Cervantes, no obs-
tante la Contrarreforma y la Inquisición, España conservó cierto es-
píritu de libertad y del humanismo renacentista que de otra forma se
habrían perdido, ahogados por el celo enceguecedor de algunos faná-
ticos de la Contrarreforma que en todo cuanto no coincidía con su
pensamiento vieron herejías.
DIÓCENES FAJARDO
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá.
** ERASMO DE ROTTERDAM, El enquiñdión o manual del caballero cristiano,
edición de DÁMASO ALONSO, prólogo de MARCEL BATAILLON, Madrid, Ed. Aguirre,
1932. Anejo XVI de la Revista de Filología Española, pág. 157.
	CampoTexto: THESAURUS. Tomo XL. Núm. 3 (1985). Diógenes FAJARDO. Erasmo y "Don Quijote de ...