Guerra y espacio una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio existencial mapuche en los conflictos entre españoles e indígenas en Chile, 1598-1641

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Guerra y espacio: una mirada a la actividad 
bélica en la defensa del espacio existencial 
mapuche en los conflictos entre españoles 
e indígenas en Chile, 1598-1641
War and space: a look at warfare in defense of Mapuche 
existential space in the conflicts between Spaniards and 
Indigenous people in Chile, 1598-1641
Erick Matheus B. M. Rodrigues*1
RESUMEN
Este trabajo aborda el desarrollo etnohistórico de las luchas co-
loniales de resistencia de los mapuche en Chile, en la defensa 
de sus tierras, tradiciones, medios productivos y otros elemen-
tos centrales de su existencia. Como punto fundamental, nos 
centramos en la relación entre guerra y espacio, destacando el 
papel activo de la mantención de sus vínculos con los espacios 
culturales, socioeconómicos y políticos en la resistencia con-
tra los grupos invasores, desde la llegada de Pedro de Valdivia 
(1541) hasta las paces de Quillín (1641). Intentaremos entender 
la dinámica guerrera y las reordenaciones técnicas y sociopolí-
ticas que transformaron a los pueblos originarios para enfren-
tar a los españoles en las guerras fronterizas. Planteamos que 
la lucha buscaba impedir la invasión de sus tierras comunes y 
espacios de existencia, una urgencia previa a todos los desa-
rrollos deletéreos del proceso colonial, comúnmente señalados 
para explicar la guerra de Arauco, como los trabajos personales 
y la esclavitud indígena.
*1 Brasileño. Historiador. Programa de Doctorado en Historia, Universidad Federal de 
Rio Grande do Norte, Natal, Brasil. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6678-2250. E-
mail: erickrodrigues.br@outlook.com
Este trabajo se basa en la presentación realizada en las Jornadas de los Jóvenes America-
nistas, organizadas por la Casa de Velázquez, cuyo tema fue “Los bienes comunes desde 
América Latina. Sentidos, relaciones y transformaciones, del período prehispánico al 
siglo XXI”, 5-7 de julio de 2021.
Artículo
REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA N°47, 2022 | ISSN 0719-4137 | ISSN 0719-4145 en línea | pp. 13-46 
DOI: https://doi.org/10.29344/07194145.47.3174 
Recibido: 8 de marzo de 2022 · Aprobado: 27 de septiembre de 2022
Palabras clave: 
mapuche, guerras 
fronterizas, 
espacios 
existenciales, 
Chile.
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ABSTRACT
This paper addresses the ethnohistorical development of Chile’s 
Mapuche colonial resistance struggles in defense of their lands, 
traditions, means of production, and other central elements. As 
a fundamental point, we focus on the relationship between war 
and space, highlighting the active role of the maintenance of 
their links with cultural, socioeconomic, and political spaces in 
the resistance against invading groups from the arrival of Pedro 
de Valdivia (1541) until the peace of Quillín (1641). We will try 
to understand the war dynamics, also the technical and socio-
political rearrangements that transformed the native peoples to 
confront the Spaniards. We propose that the struggle sought to 
prevent the invasion of their common lands and spaces of exis-
tence, an urgency before all the colonial process deleterious de-
velopments, commonly pointed out to explain the Arauco War, 
such as personal labor and indigenous slavery.
Keywords: 
mapuche, border 
wars, existencial 
spaces, Chile.
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El llamado “Reino de Chile”, una construcción territorial del poder es-
pañol, fue muchas veces afligido por una impávida resistencia de los 
llamados “araucanos”, parte del antiguo pueblo mapuche. Su lucha his-
tórica contra los invasores poseía una base tradicional sostenida sobre 
la relación de esta cultura con uno de sus más importantes elementos: 
sus espacios de vida. Deseamos analizar cómo el pueblo mapuche in-
terponía una resistencia militar a las fuerzas españolas y cuáles eran 
los motivos principales que llevaban a algunos grupos a luchar contra 
las injerencias de conquista y colonización extranjeras. Especialmen-
te, buscamos comprender la función que la defensa de los espacios de 
existencia y tradición tuvo en las guerras entre indígenas y españoles. 
Aunque muchos estudios abordan la resistencia mapuche contra los 
invasores españoles, tradicionalmente se invocan motivos más recu-
rrentes, como los servicios personales, las mitas, la esclavitud (Zapater, 
1997: 453-454; Villalobos, 1995: 42), el sentido de autoconservación, 
las necesidades económicas (Jara, 1992: 41; León Solís, 1990: 22-31) 
y también aspectos más abstractos, como un supuesto carácter fiero, 
adaptable y resoluto de los indígenas de Chile (Barros Arana, 1999: 71-
77; 2000: 110-114) como justificación para la mantención de la guerra. 
Hasta ahora, las relaciones entre espacio y guerra han quedado en una 
posición marginal.
Sin duda, esta relación fue fundamental para el exitoso logro indí-
gena de frenar el avance español y dificultar las iniciativas de población 
y conquista al sur del río Biobío. Pero, la tradición jesuita de culpar ma-
yoritariamente a los servicios personales por la distendida guerra se 
quedó fuertemente en las propuestas analíticas desde entonces. Esta 
tendencia provenía de una crítica más antigua, surgida en el mismo 
siglo XVI, que calificaba a la acción de los españoles en América como, 
predominantemente, una “destrucción”, haciendo eco al famoso trata-
do del padre Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destruc-
ción de las Indias (1542), en el que abiertamente acusaba las guerras y 
la dinámica de los repartimientos de graves injusticias (2011: 31-34), 
comparando a los indígenas con “ovejas mansas” y a los españoles con 
“lobos y tigres y leones cruelísimos de muchos días hambrientos” (Las 
Casas, 2011: 14). En Chile, aunque otros críticos también denunciaron 
a los sistemas de trabajo y la explotación (Korth, 1968), fueron los jesui-
tas, principalmente mediante la acción del padre Luis de Valdivia (Za-
pater, 1992), los que señalaron los excesos de los trabajos personales y 
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la esclavitud indígena como las principales razones de las prolongadas 
guerras. El padre Valdivia, por ejemplo, a menudo acusaba el servicio 
personal de ser el responsable por “el fomento de la continuación des-
ta guerra”1. Una afirmación similar fue hecha por el provincial jesuita 
Diego de Torres Bello, que sugería una reforma en la tónica de los tra-
bajos personales2. 
Los religiosos tenían una propensión a tutelar y estereotipar los in-
dígenas, reduciendo las razones de los conflictos a la codicia española 
y a sus desarrollos en forma de mitas y encomiendas, pensadas a me-
nudo como prácticas abusivas del trabajo indígena. No hay cómo negar 
que la violencia, el apresamiento y los trabajos compulsorios tuvieron 
un rol importante en estimular a los indígenas a la guerra de resisten-
cia contra los extranjeros, pero, junto a esos factores, existían otros que 
frecuentemente anticipaban la imposición de estas exigencias, y que 
eran generalmente la base de tales acciones, siendo fundamentales 
para el desencadenamiento de conflictos. Tradicionalmente también 
se ignoraban u olvidaban las razones propiamente locales para la gue-
rra, las alianzas políticas dentro y entre las parcialidades indígenas, y 
las condiciones particulares que podrían llevar una comunidad a con-
temporizar o antagonizar con los españoles. Repensando algunas de 
estas brechas en las narrativas coloniales, entendemos que una causa 
fundamental para la guerra estaba relacionada con la importancia de 
la mantención de los espacios de vida (su entorno productivo, sus re-
laciones sobrenaturales con el espacio, su estructura territorial socio-
familiar y política) para los grupos mapuche. Los indicios que apuntan 
a sostener esta argumentación están presentesen una documentación 
dispersa y ha ocupado un lugar generalmente secundario en el énfa-
sis de los cronistas, padres y letrados que escribieron sobre el período. 
Analizando los parlamentos, por ejemplo, se aprecia que algunas de 
las exigencias fundamentales de los indígenas se relacionaban con la 
mantención de una autonomía resoluta sobre sus espacios de produc-
ción económica y sus lugares sagrados, donde ellos hacían rituales o se 
1 “Copia de una carta del Padre Luis de Valdivia para el señor Conde de Lemos Presi-
dente de Indias, Lima, 4 de enero de 1607”, en Archivo Histórico Nacional, Fondo Jesui-
tas, v. 973: 85.
2 “Parecer del padre jesuita Diego de Torres, sobre el servicio personal y trabajo de los 
indios, Santiago, 28 de abril de 1608”, en Jara y Pinto (1983: 138-139).
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conectaban con los elementos sobrenaturales. En suma, defendemos 
la necesidad de mirar con atención ciertas huellas de los conflictos 
hispano-mapuche que no son abordados directamente en las fuentes: 
las relaciones entre guerra y espacio y la importancia de la mantención 
autónoma de los territorios indígenas, sus espacios existenciales, para 
la consolidación de una resistencia activa contra la conquista hispáni-
ca. A nuestro juicio, este aspecto es fundamental para comprender lo 
que se denominó la “Guerra de Arauco”. 
Para entender cómo las relaciones con el espacio moldearon a la 
resistencia indígena, estudiaremos las fuentes coloniales del siglo XVII 
y finales del XVI, buscando comprender la manera como se percibía la 
relación entre guerra y espacio. Usualmente esta documentación re-
fleja la voluntad de los indígenas de verse libre de los deseos expansi-
vos y de la dominación de los conquistadores castellanos. La profunda 
discusión identitaria que los propios mapuche —en el campo políti-
co— y antropólogos e historiadores —en los campos teóricos— vienen 
discurriendo sobre los rasgos étnicos de las poblaciones hablantes del 
mapudungun en la época en que llegaron los españoles también mere-
ce una consideración. En este trabajo tomamos una posición, tal cual 
otros estudiosos, de llamar estas poblaciones como “mapuche”, térmi-
no que, aunque desconocido o diferente en la época estudiada, obe-
dece a una actual e importante cuestión identitaria reconocible3. Así, 
vemos que es apropiado hablar sobre los mapuche o reche-mapuche 
(Boccara, 2009) como un “monumento” histórico y como clave inteligi-
ble de un complejo ambiente étnico de los pueblos indígenas chilenos 
en los siglos XVI y X VII4. Otras denominaciones, como “araucanos” y 
3 Para una mirada más completa de la cuestión de la denominación, ver Boccara 
(2009), donde se puede leer sobre la argumentación del autor en la defensa del térmi-
no “reche-mapuche”. Zavala Cepeda (2009), a su vez, prefiere la denominación amplia y 
abarcante de “mapuche”, aunque reconoce los problemas que implica el uso propuesto, 
como la reducción de una variedad cultural mayor, mientras que el historiador Sergio 
Villalobos (1995) prefiere el término “araucanos”, restringido a las populaciones aborí-
genes que vivían entre el Biobío y el Toltén. Sin embargo, en este trabajo usamos las 
dos primeras denominaciones como términos generales para hablar de los hablantes 
del mapudungun, y el término “araucano” para hablar sobre las comunidades que habi-
taban la región de la Araucanía en específico, considerándoles también como parte del 
pueblo mapuche o reche-mapuche.
4 Ver también la propuesta analítica de Orellana Rodríguez (2001), que destacó la no 
existencia de un padrón general de identificación entre los grupos culturales hablan-
tes del mapudungun, aunque hubiese rasgos culturales comunes. Es necesario destacar 
que los actuales indicios arqueológicos y etnohistóricos no permiten una afirmación 
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terminologías de resonancia clasificatoria similar, suelen aparecer en 
las fuentes citadas o pasajes del texto. Hacemos notar que, cuando son 
mencionados, buscan reflejar el contexto histórico de sus hablantes, 
no los actuales rasgos étnicos e identitarios de las culturas, pueblos y 
comunidades indígenas.
Empiezan los conflictos: la invasión española 
Cuando los españoles entraron por la primera vez en los territorios de 
los reche-mapuche, estos habitaban desde los valles del centro-norte 
chileno hasta las inmediaciones australes del río Maullín y de la isla de 
Chiloé. Estas poblaciones, con múltiples diferenciaciones adaptativas, 
tenían en sus formas culturales elementos similares. No fue tampoco 
la primera vez que enfrentaban a un invasor extranjero —el huinca, 
como lo como denominaban en su lengua, el mapudungun—. Menos 
de un siglo antes, los llamados promaucaes o aucas, en quechua, con-
seguieron detener el avance inca hacia el sur de la cuenca del Maipo 
en la batalla del Maule (Silva Galdames, 1986). Aun así, los espacios 
del centro-norte chileno, hasta las márgenes del Maipo-Mapocho, ex-
perimentaron diferentes formas de sumisión a los señores andinos. 
Cuando llegaron Diego de Almagro (1536-1537) y Pedro de Valdivia 
(1540-1541), una resistencia indómita tomó lugar en algunos espacios, 
extendiéndose por distintos períodos dependiendo del sitio o región 
en que ocurrió el levantamiento armado (picunches, diaguitas, ataca-
meños, entre otros). Considerando ese contexto, es válido decir que la 
famosa guerra de Arauco fue transformada en “mito” o ideal desde los 
tiempos de los primeros conquistadores, por textos como los poemas 
épicos de Alonso de Ercilla (La Araucana, 1569) y otros posteriores, que 
caracterizaron a los indígenas como héroes a su manera, o bien como 
villanos bárbaros y salvajes. Así, figuras como Michimalonco, Lautaro, 
Caupolicán, Galvarino, Anganamón, Lientur y otros fueron general-
perentoria sobre una unicidad étnica entre las populaciones indígenas que hoy llama-
mos “pueblo mapuche”. Hablamos frecuentemente de “parcialidades”, “poblaciones” o 
“comunidades” como una manera de demostrar que las similitudes culturales y lingüís-
ticas convivían con significativas diferenciaciones en la cultura (material e inmaterial), 
en las costumbres y en las formas de relacionarse con la naturaleza y con otros grupos 
humanos. Otro trabajo sobre la discusión identitaria y los parámetros de denominación 
e identificación hechos por los conquistadores fue escrito por Martínez (2004), que des-
tacó las trampas de las formas hispánicas de denominación.
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mente cubiertos por un sesgo cultural e ideológico difícil de inferir de 
los hechos propios de la cultura mapuche. Factualmente, nótese que 
los espacios entre los valles de Copiapó y el Itata quedaron en poder 
de las fuerzas invasoras entre 1541 y 1560. Aun así, esos espacios fue-
ron escenario de grandes y perenes guerras y rebeliones en los tiempos 
tempranos de penetración hispánica. Otras ciudades y fortines fueron 
establecidas al sur del Biobío. Sin embargo, las poblaciones indígenas 
araucanas lograron permanecer, en su mayoría, independientes y con-
trarias al dominio español. Este territorio, conocido como la tierra de 
guerra, permaneció por tres siglos como un espacio incontestado de 
resistencia. Los motivos que apuntan al vigor y la profunda fuerza de 
resistir de las comunidades mapuche centro-australes son temprana-
mente indicados por las fuentes históricas de los primeros tiempos 
de la conquista. Por ejemplo, el soldado-cronista Alonso de Góngora 
Marmolejo demuestra el sentido que veía en la resistencia indígena al 
hablar sobre las entradas y la violencia española en las tierras de los 
llamados “indios de guerra”. Veamos ahora un trecho de su relato, con-
textualizando a la progresiva expansión de la huestede Pedro de Val-
divia en la época de la fundación de la ciudad de Concepción en 1550:
“Con deseo de venganza y por echar de sus tierras tan grandes ene-
migos y tan aborrecidos de ellos, buscaron favores de toda la pro-
vincia, enviando mensajeros hombres prácticos y belicosos a ha-
blar con los señores más lejanos, diciéndoles: que el daño todo era 
general, y que tanta parte les cabría a ellos como a los demás; pues 
era gente que a todos igualaban en el servicio; porque era cierto les 
habían de hacer casas, sacarles el oro, dalles sus hijos e hijas que les 
sirviesen, hacerles las sementeras, y que el ganado que entre ellos 
había también lo tenían por suyo; de manera que no reservando 
cosa alguna, estaban muy cerca de perder su libertad” (Góngora 
Marmolejo, 1862: 23).
A pesar de que la presencia en el temprano imaginario indígena de 
un concepto europeo como “libertad” es dudosa (pareciendo aludir 
más a la estructura político-cultural del escritor, que traducía en sus 
vocablos castellanos la voluntad indígena por autonomía), es noto-
rio que el texto devela una fuerte oposición a la intromisión política, 
económica y administrativa de los españoles en los espacios de exis-
tencia de las poblaciones mapuche. Estas intervenciones llevaron a 
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los indígenas a estructurarse en unidades defensivas temporales. Las 
unidades básicas de sociabilidad, las rukas, eran encabezadas por una 
autoridad patriarcal que, junto a otros grupos de paterfamilias interre-
lacionados, formaban una unidad mayor, el quiñelob (Boccara, 2009: 
32-42). Estas estructuras eran encabezadas por la figura de autoridad 
del lonko, una especie de liderazgo comunal, aunque los principales, 
como llamaban los españoles, eran conocidos como ulmen, hombres 
que ostentaban estatus social elevado y algún tipo de poder económi-
co. El lebo era una compleja asociación político-espacial, con fuerte 
vinculación patrilineal y ritualista, que congregaba una población con 
vínculos identitarios habitante de un territorio adyacente (Zavala Ce-
peda y Dillehay, 2010: 439). Existía de manera análoga a la estructura 
del rewe, a pesar de que algunos autores piensen que había diferencias 
entre el lebo y el rewe5. El lebo era una conjunción de comunidades 
agrupadas en un territorio, alineadas en sus políticas y poseedoras de 
lazos familiares y de cierta cadena fluida y no monolítica de mando, 
centrada en la figura del toqui, un jefe con funciones diversas, la más 
destacada de las cuales era la militar, de gran importancia en momen-
tos de invasiones extranjeras, cuando era elegido. 
Sin embargo, en relación con los demás asuntos bélicos, importa-
ban sobremanera otras dos estructuras sociales: los ayllarewe y, a par-
tir del siglo XVII, los vutanmapus. El rewe era la unidad principal de 
sociabilidad y, muy probablemente, de identificación (Boccara, 2009: 
193-197). Un conjunto de rewes formaban un ayllarewe, una unidad 
prehispánica que se constituía generalmente en una asociación de 
nueve rewes y tenía gran importancia en la organización y moviliza-
ción de la resistencia a ataques foráneos. Los vutanmapus, macrouni-
dades más recientes, fueron generadas en los conflictivos años finales 
5 Guillaume Boccara (2009) ofrece un complejo y bien documentado análisis de la 
estructura social de los reche-mapuche, y profundiza en la cuestión de las subdivisiones 
revisitando los textos de algunos investigadores como Guevara, Latcham, Faron, Silva 
Galdames y otros, estudiosos de las formas de integración del pueblo mapuche del siglo 
XVI. Su libro pone en discusión algunos términos como lof y cabi, que dejamos fuera 
de este estudio. Sobre la asimilación entre lebo y rewe, se concluye que las fuentes co-
loniales generalmente identificaban cercanamente los dos términos. Sobre ese aspecto, 
Boccara menciona que “La pertenencia a un lebo se traduce entonces en la participa-
ción en los mecanismos objetivos de integración y de solidaridad, y conlleva, además, 
un aspecto ideológico y subjetivo fundamental. Así, pues, los reche (la gente verdadera, 
auténtica) poseen un espacio propio, el rewe (el lugar verdadero, puro, auténtico), que 
simboliza la unidad del grupo y que funciona como ‘centro del mundo’” (2009: 82).
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del siglo XVI (Goicovich Videla, 2006), pero sólo ascendieron a su apo-
geo a partir de la segunda mitad del siglo XVII. De igual importancia 
es la idea de que las recién citadas estructuras, quizás no aplicables 
a todas las comunidades hablantes del mapudungun, eran bien per-
ceptibles entre las poblaciones que se extendían entre el Biobío y el 
Toltén, habiendo generalmente estructuras análogas y muy similares, 
aunque con características propias, en otras “provincias”, como entre 
los llamados picunches del centro-norte y entre los huilliches, juncos 
y pehuenches al sur del Toltén y este de la cordillera de los Andes, res-
pectivamente6.
Retornemos ahora a la discusión previa sobre la resistencia ma-
puche. Otras fuentes del siglo XVI muestran que había un movimien-
to temprano entre los indígenas contra la subversión llevada por los 
ibéricos a los modos de vida, la cadena productiva, los elementos de 
sociabilidad y los aspectos religiosos de los reche-mapuche. Veamos, 
para después avanzar en el tiempo, el relato de Jerónimo de Vivar, uno 
de los más conocidos soldados-cronistas de los primeros tiempos de 
la conquista. Vivar revelaba una dinámica bélica de los españoles en 
Chile que, capitaneados por el Requerimiento7, imponía las siguientes 
condiciones de dominio: 
“El general Pedro de Valdivia dijo que les quería decir como su ma-
gestad le había enviado a poblar aquella tierra y a atraerlos a ellos 
y a su gente al conocimiento de la verdad que venía a aquel efec-
to con aquellos caballeros que consigo traía, y decirles y a darles a 
entender como habían de servir a Dios, y habían a venir al cono-
cimiento de nuestra Santa Fe Católica y devoción de su magestad 
6 Reconocemos la crítica historiográfica a los términos mencionados, principalmen-
te en torno de la división propuesta por los tradicionales trabajos de Guevara (1929) y La-
tcham (1924). Sobre eso, importa indicar el estudio de Silva Galdames (1994), en el que 
el autor emprende un análisis de las formas de identificación de los mapuche en el siglo 
XVI, estudiando las conflictivas e inexactas fuentes de estos tiempos. En nuestro trabajo 
usamos estos términos como formas didácticas de nombrar ciertos grupos hablantes del 
mapudungun en espacios más allá de la tradicional Araucanía, no como formas cerradas 
o definitivas de identificación étnica.
7 Documento jurídico hecho por el jurista Juan López de Palacio Rubios en 1512. 
Se convirtió en la principal afirmación del derecho a guerra justa y al dominio de los 
conquistadores españoles sobre los indígenas del Nuevo Mundo. Evocaba para esto los 
derechos divinos y políticos de soberanía de los reyes castellanos sobre las tierras recién 
descubiertas por sus súbditos. Sobre sus aplicaciones en los tiempos de las primeras 
conquistas, ver Seed (1999: 101-131).
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como lo habían hecho y hacían todos los indios del Pirú (...) y que si 
se ponían en arma y le defendían el camino y el bastimento, que los 
matarían y robarían la tierra” (1966: 22).
La sinceridad del cronista al hablar de los objetivos de los españo-
les nos demuestra la noción de moralidad y justo derecho inherente a 
la percepción que los españoles tenían de sus acciones. Ante tal pro-
puesta destructiva, el propio Vivar reconocía que a los indígenas sólo 
restaba oponerse como “gente libre”. Esta expresión denominaba a los 
que tenían ganas de resistir o a los que tenían derechode hacerlo, aun-
que no era característica predominante de esta gente, según el pen-
samiento del cronista, afirmando que los indígenas se rebelaban “no 
como indios”, ya que la libertad era cosa que les era presumidamente 
desconocida8. Obviamente, plantea esto por oponerse a la resistencia 
nativa y por considerar a sus enemigos inferiores. Esta era una posición 
común al prejuicio intrínseco a la mayoría de los conquistadores ibéri-
cos de su tiempo, pues creían que la condición de “indio” cargaba una 
diferencia ontológica insuperable.
No cooperaron para la sumisión las matanzas perpetradas por los 
conquistadores en los primeros tiempos, como hizo Diego de Almagro, 
de quien Lobera contaba que había ordenado la muerte de treinta y 
seis caciques de Copiapó (Mariño de Lobera, 1865: 32). Otro sanguina-
rio conquistador fue Pedro de Valdivia, que ordenó masacres y mutila-
ciones de centenas de indígenas, en contrapartida a la resistencia que 
interpusieran, como contaba en sus cartas sobre sus primeras entradas 
en la Araucanía, al sur del Biobío9. Pero, para mejor entender el valor 
de los espacios indígenas en la producción de una resistencia activa 
debemos observar tiempos posteriores. 
A finales del siglo XVI, entre 1598 y 1604, ocurre el segundo gran 
alzamiento mapuche encabezado por los indígenas de Purén y defla-
grado con el famoso acontecimiento de la masacre de Curalaba (di-
ciembre de 1598), en la que el gobernador Martín García Óñez de Lo-
8 “Pues, viendo los indios los españoles repartidos y divididos en tantas partes y vien-
do el trabajo que tenían, porque era el primer año que les habían echado a sacar oro, 
acordaron levantarse no como indios sino como gente que entendían y que procuraban 
verse libres” (De Bibar, 1966: 168).
9 “Pedro de Valdivia, A sus empoderados en la Corte, Santiago, 5 de octubre de 1550”, 
en Toribio Medina (ed.) (1929: 137).
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yola fue asesinado, junto con otras decenas de españoles, tres clérigos 
y centenas de indios amigos en el camino que atravesaba de Valdivia a 
Angol. Algunos cronistas, como Pedro Marino de Lobera (o el editor de 
su libro, el jesuita Bartolomé de Escobar), constataron que, con el paso 
del tiempo, la guerra de Arauco no mostraba señales de cambio favora-
ble a los españoles. De esa manera, Lobera resaltaba que “como ningu-
na cosa violenta es perpetua van las cosas de este reino de manera, que 
por más demostraciones de paz que los indios daban y se allanaban en 
efecto por algún tiempo, era cosa tan forzada, que estaban siempre en 
pie con apetito de nunca asentarlo en servicio de los españoles” (Ma-
riño de Lobera, 1865: 43105). Del mismo modo, los esfuerzos bélicos 
y diplomáticos de Óñez de Loyola no bastaron para asentar el poder 
castellano sobre las comunidades autóctonas al sur del Biobío, incluso 
en el momento en que, siguiendo el pensamiento del propio gober-
nador, estuviera cerca de pacificar a los llamados “indios de guerra” o 
“rebelados”. Avalando a posteriori, el soldado y teórico militar Antonio 
González de Nájera escribió en su libro Desengaño y Reparo de la Gue-
rra (1614) que todo el proceso de pacificación de fines del siglo XVI fue 
nada más que un error de evaluación del entonces gobernador. Sobre 
él, Nájera destacaba que, aunque había sido un hombre de inteligencia 
y buena voluntad de gobierno, y en sus años de trabajo “llegó a tener de 
paz casi todo aquel reino (…) no pudo en ella suplir el ingenio, la falta 
de experiencia, ni sustentar el arte lo que le faltaba en fuerzas, según la 
poca gente que tenía; y así cayó el edificio de sus obras” (González de 
Nájera, 1889: 63). Según su visión, los indígenas eran verdaderos bár-
baros, sin capacidades de racionalización efectivas o valores humanos 
bien establecidos. Esta perspectiva limitada hace de Nájera una fuente 
difícil para aprehender los significados y motivaciones indígenas para 
la guerra general en estos años de distendida revuelta. Sin embargo, 
el autor suministra una orientación sobre esto, en su particularista y 
etnocéntrica mirada, en la siguiente narrativa:
“Después de todos sus atroces hechos, se retiraron muy ufanos los 
enemigos, viendo que habían alcanzado las mayores victorias que 
10 Consideremos el gran trabajo del jesuita Bartolomé de Escobar, que se encargó de 
editar la obra Crónica del Reyno de Chile, de Mariño de Lobera. El contenido tiene partes 
refractarias a las iniciativas violentas y críticas a las acciones bélicas, haciendo caer sos-
pechas sobre cuánto del manuscrito fue escrito por el padre.
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jamás imaginaron (...) De lo que menos caso hicieron los indios 
en este rico saco fue del oro, del cual, si tuvieron algún sentido, to-
maron venganza del largo e incomportable trabajo que les había 
costado el sacarlos de las entrañas de la tierra (...) Desta manera se 
retiraron los victoriosos indios, llevando las prisioneras a pie por la 
aspereza de sus montes, contando por el camino unos a otros con 
grande regocijo las hazañas de las crueldades que dejaban hechas” 
(Gonzáles de Nájera, 1889: 65).
En estas y otras líneas, el cronista describía nada más que la con-
quista y destrucción de las siete ciudades, además de un gran nú-
mero de estancias y fuertes españoles al sur del Biobío, entre 1598 y 
1604, cosa que calificaba como “atroces hechos”. Se hace necesario, 
para efectos analíticos, destacar algunos puntos explicitados en la 
cita. Primero, veamos que lo que se mostraba no era una guerra des-
conocida a los mapuche, pero sí un conjunto de elementos culturales 
pertenecientes a una tradición bélica peculiar, en el que la marciali-
dad era ejercida principalmente por los conas, un segmento de la so-
ciedad reche-mapuche de guerreros particularmente empeñados en 
las actividades marciales, capitaneados en las guerras por los toquis. 
Como bien menciona Boccara (2009: 123), entender los motivos de 
la resistencia reche-mapuche pasa por la percepción de que los ac-
tos guerreros de estas comunidades no eran sencillas reacciones a la 
invasión española, sino dinámicas culturales arraigadas en la propia 
esencia de los significados de ser un reche, un “verdadero hombre”. 
La violencia grupal era generalmente aplicada en algunas situacio-
nes específicas: la vendetta por muerte o afrenta, la toma de bienes y 
mujeres de los enemigos y, junto con estos factores, la obtención de 
prestigios y glorias que llevaba a una mayor acumulación del poder 
para el toqui y sus guerreros (Silva Galdames, 1995). Algunos de es-
tos elementos pueden ser observados en la narración de Nájera. El 
oro echado fuera era una venganza al ansia española por el metal y 
a los trabajos extenuantes de mitas y encomiendas a los que se obli-
gaba a los indígenas. La guerra fue, en este escenario, una afrenta a 
la destructiva actuación castellana y su intervención en la estructura 
laboral y productiva del mundo mapuche. La captura de ganado y de 
mujeres españolas, a su vez, era una forma de botín conocida y ordi-
naria para los indígenas de Chile. 
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Aunque muchos de los actos guerreros de los reche-mapuche fue-
sen orientados y dirigidos por el sustrato cultural de raíces prehispáni-
cas, es necesario destacar que la guerra propiamente dicha (weichan), 
trabada contra los extranjeros, tenía características propias, las que 
también se mezclaban con elementos culturales novedosos traídos por 
los hispánicos. Luego, nuevos y viejos elementos se intercalaban en la 
dinámica guerrera, produciendo cambios significativos. Un ejemplo 
son los conflictos interétnicos que, como ha notado José Manuel Díaz 
Blanco (2012), eran formas de confrontación que ya existían antesde 
la guerra de Arauco y que se perpetuaron durante los conflictos con los 
españoles. Pero, esos conflictos fueron probablemente maximizados 
en su extensión y violencia, de acuerdo con la nueva y más dilatada 
forma de guerra española, que oponía siempre dos o más grupos indí-
genas rivales en encarnecidos conflictos locales. Este tipo de conflicto 
envolvía a los llamados indios amigos, bien estudiados por la histo-
riadora Andrea Ruiz-Esquide Figueroa (1993). Esta categoría abarcaba 
a los indígenas “pacificados” o aliados, pero que conservaban grados 
variados de autonomía con relación al dominio español. Eran general-
mente los amigos los principales grupos numéricos de combatientes 
en prácticamente todos los enfrentamientos de los siglos XVI y XVII. A 
consecuencia de ello, eran las principales víctimas de la guerra, como 
nos muestra el relato de la probanza de mérito de la ciudad de Concep-
ción sobre los ataques que sufrían por parte de las fuerzas indígenas 
enemigas: “los dichos indios de guerra han venido sobre esta ciudad 
y han fecho muy grandes daños y robos en ella y han muerto a mu-
chos indios amigos y a sus mujeres e hijos y anaconas de servicio”11. 
Hechos de igual violencia son relatados por Melchor Calderón en su 
famosa justificación tratadística para la esclavización de los indios de 
guerra. Según su análisis, había coherencia en proceder con la esclavi-
zación de los indígenas encuadrados en la categoría “de guerra”, visto 
que los rebelados asesinaban masivamente a los indios amigos, ya sea 
en Curalaba, donde los amigos fueron las mayores víctimas, o en otras 
refriegas12. 
11 “Probanza hecha por la ciudad de la Concepción para presentarla a S. M., Concep-
ción, 15 de enero de 1574”, en Toribio Medina (ed.) (1963: 75).
12 “…este año pasado mataron casi seiscientos amigos en veces con los anaconas que 
venían con el Gobernador, y los que murieron en Purén, se cree llegan a este número, los 
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Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
Entretanto, estos mismos indios amigos podrían volverse contra 
sus aliados españoles. Esta fue incluso una de las mayores pretensio-
nes de los llamados “indios de guerra” que, conscientes de la nece-
sidad de trascender las querellas conflictivas interétnicas, volvían su 
atención con frecuencia a la protección de los contingentes, ya sobre 
yugo parcial o total de los conquistadores foráneos. El padre jesuita 
Diego de Rosales hizo un interesante relato de ese juego de diploma-
cia y negociaciones que incluían las necesidades bélicas de los mapu-
che cuando trataban de resistir a las invasiones extranjeras. En su obra 
Flandes Indiano (1674), el padre refiere el siguiente relato, basado en 
los conflictos del año de 1599: 
“En todas partes andaban los rebeldes solícitos por a los indios 
amigos, y Pelantaro vino con una junta de indios de Purén y llega-
dos dos leguas de Loncotoro y una de Molchen, envió mensajeros 
secretamente de noche a que entrasen en los pueblos de los indios 
amigos de los españoles, les diesen recado de su parte diciéndoles 
a los caciques y capitanes como había llegado a aquel pueblo con 
gente y que luego, aquella misma noche, antes que fuesen sentidos, 
matasen a los españoles que tenían de guarnición en sus pueblos y 
fuertes, que se alzasen y pusiesen en arma y les diesen aviso de lo 
hecho y que todos juntos fuesen luego sobre la ciudad de Angol” 
(Rosales, II, 1878: 315-316).
El padre hablaba de una tentativa de los indios de guerra de Purén, 
que mataron al gobernador Óñez de Loyola, de sublevar a los indíge-
nas en las inmediaciones del pueblo español de Angol. Siendo así, es 
posible comprender la gran importancia de hacer aliados y añadir más 
gente a la red de parcialidades (rewes) alzadas contra los invasores. 
Buscaban constituir un conjunto descentralizado de fuerzas guerreras 
que, a pesar de su relativa autonomía, podrían trabajar conjuntamen-
te para expulsar de sus tierras a los indeseables españoles. Fue lo que 
Francis Goicovich llamó “alianzas geoétnicas” (2006), que tuvieron 
ejemplar éxito durante el segundo gran alzamiento mapuche iniciado 
en 1598. Estos hechos nos impulsan a pensar los motivos de tan indó-
mita resistencia. Defendemos que la resistencia mapuche puede ser 
que han muerto atrás los años antecedentes son sin número, porque el tercio de los que 
van a la guerra vuelven menos siempre”, Calderón (1607: 199).
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pensada en relación con la defensa de los espacios comunes de vida de 
estas comunidades: sus espacialidades de connotaciones espirituales, 
sociales y productivas, además de la propia esencia del existir de los 
reche, su autonomía como verdaderos hombres, partícipes de un or-
den social y poseedores de un lugar en el mapu, la tierra que por tradi-
ción habitaban. Esos espacios eran una estructura comunal, compar-
tida en niveles grupales por todos los individuos pertenecientes a esta 
red de sociabilidad. Tal motivo es especialmente significativo cuando 
miramos la cadena social de estas comunidades, que Osvaldo Silva 
Galdames llamó “segmentadas” (1994; 1995). Pensando estos factores, 
podemos ponderar la importancia de la resistencia bélica para la man-
tención de un cierto orden que incorporaba desde la esfera sobrenatu-
ral de las creencias indígenas, hasta la dinámica económica que estas 
poblaciones tenían con la naturaleza, a partir de la cual desarrollaban 
sus economías y modos de vida (Contreras Cruces, 2019)13.
La mantención de un espacio de rituales y de manifestaciones re-
ligiosas también se puede añadir a los motivos de la resistencia: la na-
turaleza estaba integrada al conjunto de las creencias de estas comu-
nidades, a sus vidas y a su racionalidad más básica, creyendo en una 
integración de las personas con la naturaleza (Ochoa Díaz, 2013: 37). 
Creían también en una intrínseca relación entre el mundo de los vi-
vos y de los muertos con el ambiente circundante, sus fuerzas, formas 
naturales y sus seres vivos (Rosales, I, 1877: 162-166). Sus creencias 
también se constituían como una resistencia al avance de los ideales 
cristianos. El jesuita Rosales reclamaba que los indígenas insistían en 
contrariar las doctrinas cristianas de los misionarios, quejándose de 
que el ensañamiento “es para ellos algarabía, porque ni saben de cielo, 
ni de infierno, ni de purgatorio; ni quieren creer que uno después de 
muerto padezca, diciendo que no es posible padecer el muerto” (Ro-
sales, I, 1877: 164).
Todo ese escenario creaba una situación conflictiva muy acentuada 
en algunas regiones, como en el llamado “Estado de Arauco”, donde 
una temprana resistencia armada interponía una prolongada barrera 
13 El artículo es un estudio de caso sobre la estructuración política, el despliegue espa-
cial y las estructuras económicas relacionadas con la cadena productiva y la conjugación 
de nichos ecológicos por el liderazgo de algunos cacicatos en Chile Central.
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Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
al avance español (Zavala Cepeda y Dillehay, 2010). Por lo tanto, las 
luchas coloniales pueden ser parcialmente atribuidas a los cambios: 
las nuevas leyes, creencias, costumbres, organización productiva y 
otros elementos traídos por los conquistadores. Los conflictos se ten-
sionaban más cuando los cambios eran implementados mediante la 
coerción, impuestos por las fuerzas conquistadoras ibéricas con mano 
armada, con invasiones y depreciaciones a las tierras comunales y a los 
espacios rituales de los indígenas. La obliteración de una cosmovisión 
tradicional y de una estructura política y social, de las leyes de la tierra, 
el admapu, además de la amenaza a las formas económicas nativas, 
llevaron a la reacción de los indígenas de Chile por variadas maneras:sea a través de acciones de contemporización, sea por la resistencia 
abierta. Aquí miramos los conflictos armados, la guerra propiamente 
dicha. Veamos, pues, que pueden sugerir las fuentes históricas sobre 
tal proposición.
Antes de examinar los documentos referentes a las tratativas di-
plomáticas hispano-mapuche conviene plantear una consideración. 
Como demostraron los trabajos de Zavala Cepeda (2011), los parla-
mentos eran importantes herramientas para los dos lados del con-
flicto. Para los mapuche, estos eventos (koyang) posibilitaban la ob-
tención de treguas, la sensación ventajosa de una guerra o, al menos, 
proporcionaban el tiempo necesario para reordenar las estructuras 
militares debilitadas y reagrupar las fuerzas de acción indígenas (Con-
treras Painemal, 2010). Generalmente, los llamados “indios de guerra” 
usaron estos espacios para negociar términos favorables de tregua y 
pacificación, cuando las actividades guerreras cargaban la cadena de 
producción económica o cuando el resultado de los combates parecía 
muy desfavorable. Corría la tierra la rama del árbol de canelo, símbo-
lo de paz, llamando a los principales a las conversaciones. Era un he-
cho en oposición a la flecha ensangrentada, que era el símbolo de la 
convocatoria a la guerra, weichan. En estas tratativas, algunas de las 
cuales fueron escritas por los padres jesuitas, como Luis de Valdivia, 
gran defensor de la “guerra defensiva” (1612-1625), podemos obser-
var las razones emitidas por los ulmenes para empezar la guerra que 
se perpetuaba contra los españoles. Veamos adelante la narración que 
transcribiera el padre Valdivia de las negociaciones hechas en Catiray, 
en 1512, y que trataban de la pacificación de diez rewe, probablemente 
del ayllarewe conjugado de las parcialidades de Catiray, Arauco y Pu-
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rén, teniendo presente que no se excluye la posibilidad de que esas no 
sean las únicas ubicaciones araucanas contempladas en el encuentro, 
así como no es posible saber si tales parlamentos reunían a todos los 
representantes de los indios de guerra. Cierto es que los parlamentos 
reunían los grandes ulmenes y toquis de la provincia donde ocurrían, 
contando también con la presencia de un número substancial de co-
nas, los mocetones guerreros. Esos eventos contribuyeron efectiva-
mente a la pacificación momentánea de la tierra de guerra.
La negociación cambiaba entre requisiciones de los dos lados. En 
Catiray, los indígenas reivindicaban tres puntos principales. El primero 
era la extinción del fuerte de San Jerónimo, visto que “era muy dañoso, 
porque todo lo que el Rey les ofrecía ellos se lo tenían y poseían siendo 
aucaes por que él no servía ni el sacar oro ni dar mitas ni reconocer ca-
minos ellos se lo poseen” (Zavala Cepeda, 2015: 74). En otras palabras, 
las ofertas de paz del jesuita no contemplaban las reales voluntades de 
los indígenas, que ya disfrutaban de la libertad de los trabajos compul-
sorios y de la no dominación directa de los españoles. Por consiguien-
te, querían verse libres de los símbolos del poder castellano y de su 
presencia en sus tierras. El fuerte simbolizaba la voluntad impositiva 
de los invasores y una amenaza perenne, por lo tanto, necesitaba ser 
eliminado de sus espacios comunes. Los mapuche mantuvieron un 
papel activo en la negociación. La secuencia es aún más esclarecedo-
ra. Incapaz de garantizar la evacuación del fuerte, el jesuita se encontró 
incapaz de impedir a un grupo de conas abandonar la negociación. 
Eso demuestra que la técnica expansiva española fue uno de los prin-
cipales motivadores de la resistencia mapuche. Esa, por su parte, pre-
tendía garantizar la libertad de acción sobre los espacios que les per-
tenecían sin la ominosa proximidad hispánica. Los otros dos pedidos 
fueron más manejables: “me pidieron les llevase las piezas de indios y 
niños tomados en esta rebelión que estaban en los fuertes (...) y lo ter-
cero que unos dos caciques que estaban violentos, en una reducción 
de la otra parte del río se pasasen de la otra parte a su tierra (...)” (Zava-
la Cepeda, 2015: 75). A todas estas últimas peticiones atendió el jesuita. 
Sin embargo, estos pleitos tocaban en uno de los puntos neurálgicos de 
la resistencia: la esclavitud de piezas indígenas y la imposición de tra-
bajos obligatorios, precedidos generalmente por la subversión de las 
prácticas productivas y por la toma del territorio, por el quiebre de los 
vínculos familiares y por la desagregación comunitaria, lo que llevaba 
30
Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
a modificaciones estructurales en la organización del mundo reche-
mapuche. Vemos algunos de estos motivos muy claramente enuncia-
dos en el Parlamento de Concepción y de otras provincias, en 1605, 
cuando el entonces gobernador, Alonso García Ramón, enumeraba en 
su acta los motivos de la resistencia araucana: 
“la principal causa de haberse revelado y perseverado tantos años 
en su rebelión los dichos indios era la servidumbre personal en que 
ellos en alguno tiempo y todos los demás indios deste Reyno ha-
bían estado, y estaban tomandoles sus hijos, hijas y mujeres para la 
dicha servidumbre y otros agravios que al principio recibieron y al 
presente reciben de los españoles habitantes en este Reyno” (Zava-
la Cepeda, 2015: 48).
Los desarrollos históricos parecen contraproducentes al pensar 
que, apenas tres años después, Felipe III, en una Real Cédula, autorizó 
la esclavitud de los indios de guerra en el conflicto de Arauco, empe-
zando en los nueve años y medio para las mujeres, y en diez y medio 
para los hombres14. Por los documentos citados, se deduce que, al lado 
de los más prominentes motivos relacionados con la esclavitud y los 
trabajos personales (o incluso anterior a estos), la ocupación del es-
pacio indígena, la supresión de su autonomía sobre sus territorios y 
la imposición de un nuevo y disruptivo orden económico, espiritual y, 
consecuentemente, espacial, fueron razones primarias para empezar y 
consolidar una continua resistencia armada entre los mapuche de los 
valles del centro-sur de Chile.
La lucha por sus espacios existenciales
Los efectos nocivos de la esclavitud, la violencia y los maltratos para 
la pacificación de la Araucanía son destacados por cronistas, clérigos 
y licenciados, como explicitó Hernando de Santillán, oidor de la Real 
Audiencia de Lima, que, en su famosa tasa de los trabajos indígenas 
14 “Y, aunque se ha procurado y deseado siempre atraerlos por bien de paz y ellos la 
han dado y convidado con ella, y se les ha admitido muchas y diversas veces, ofreciéndo-
les su buen tratamiento y alivio, siempre han dado esta paz fingida y no han procurado 
en ella más de cuánto les ha estado bien (...) por lo cual han merecido cualquier castigo 
y rigor que con ellos se use, hasta ser dados por esclavos”, en “Real Cédula para los indios 
de guerra de las provincias de Chile sean dados por esclavos, no reduciéndose al gremio 
de la Iglesia antes de venir a manos de las personas que los tomaren, 26 de mayo de 1608”, 
en Jara y Mellafe (ed.) (1996: 255).
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en Chile (1559), culpaba a los capitanes y conquistadores por la recu-
rrente guerra y mala situación de los indígenas. Santillán planteaba 
que los capitanes y sus huestes “que van a nuevos descubrimientos o 
pacificaciones de naturales hacen cada día tantos excesos y crueldades 
y estragos en ellos (...) y los indios están desto tan escandalizados”15. La 
violencia desenfrenada sin dudas tensionaba aún más las relaciones 
hispano-mapuche, y el roce de las conquistas y ocupaciones previas 
oponía un bando que deseaba sumar nuevos territorios y poblacio-
nes a otro grupo que miraba hacia unamantención autónoma de su 
núcleo sociocultural tradicional y de sus relaciones con sus espacios 
de vida. Junto con ello, asomaban los apetitos españoles por mano de 
obra indígena, obtenida por encomienda o a menudo por esclavitud. 
Como demuestran los estudios de Valenzuela Márquez (2009, 2019), la 
esclavitud fue una mácula que abrumó las relaciones hispano-mapu-
che a lo largo de toda la historia colonial. Aunque obtuvo la legitimi-
dad real sólo a comienzos del siglo XVII, la esclavitud indígena era una 
práctica común en los años precedentes, estando siempre vinculada a 
las expediciones de entrada o cabalgada en las tierras de guerra, fue-
ra capitaneada por los españoles, por los indios amigos o por ambos. 
Sin embargo, la esclavitud fue sólo una faceta de la violencia y subyu-
gación que encontraba en las tajas, la encomienda y los castigos cor-
porales otros odiosos símbolos de la presencia española. La presencia 
española, a su vez, era la principal carga, iniciada por un avance de las 
fuerzas de conquista y acompañada por una modificación estructural 
de las relaciones indígenas con su antiguo territorio, en virtud de las 
nuevas imposiciones españolas de formación de fuertes y ciudades. 
Los trabajos personales, por su parte, no eran exactamente motivos 
primarios, sino que síntomas del principal problema, un factor tem-
prano y sustancial que oponía a españoles e indígenas de inmediato: la 
supresión o disminución de su autonomía político-territorial, el quie-
bre de su vínculo con los espacios sagrados y, adelantada la penetra-
ción hispánica, la degradación de su relación socioproductiva con el 
medioambiente en que vivían. En suma, había una modificación sus-
tancial de su condición de independencia en relación con las fuerzas 
15 “Relación de lo que el licenciado Fernando de Santillán, oidor de la audiencia de 
Lima, proveyó para el buen gobierno, pacificación y defensa de Chile, 4 de junio de 1559”, 
en Jara y Mellafe (ed.) (1996: 19).
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Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
foráneas y un indeseado cambio de sus formas de relacionarse con sus 
espacios existenciales, cosas que podrían ocurrir de forma repentina 
o gradual, variando de acuerdo con los grados de penetración hispá-
nica y los tipos de respuestas interpuestas a eso por las comunidades 
indígenas. La amenaza a sus formas tradicionales de vida y a sus tierras 
despertó la resistencia de diversas parcialidades hacia una prolongada 
guerra, aunque la experiencia histórica fuese distinta en diferentes re-
giones y fronteras de guerra del Reino de Chile (Villallobos, 1995: 13-
14). Esta tenacidad la demuestra el jesuita Alonso de Ovalle que, en su 
Histórica relación del Reyno de Chile (1646), describió a los indígenas 
de Chile diciendo que, aunque no poseían unidad política, “cuando se 
ofrece una ocasión, en que va la conservación de todos, y de tierras, se 
juntan los Caciques, y personas más principales (...) y hacen sus juntas, 
revolviendo en ellas lo que mejor les parece, y si es punto de guerra 
defensiva, u ofensiva” (Ovalle, 1646: 85). Los principales desencande-
nantes del weichan, la guerra mapuche, eran las amenazas a sus tierras 
y a su gente. Tierra y gente (mapu/mapuche), elementos indisociables 
en el idioma mapudungun. La desestructuración de su cosmovisión, 
la usurpación de sus tierras, el desarraigamiento de los sentidos espi-
rituales del pueblo, la exasperante subversión de las relaciones ecoló-
gicas de estas comunidades y los usos compulsorios de los cuerpos in-
dígenas fueron, probablemente, aspectos horribles y detestables de la 
intromisión española en la vida de las comunidades reche-mapuche, 
contra los cuales era urgente levantarse.
Otra prueba puede ser encontrada en las actas de los Parlamen-
tos. Cuando el gobernador Martín Óñez de Loyola pensaba pacificar 
Arauco y las demás tierras de guerra con su estrategia de negociación, 
algunas de las exigencias de los líderes indígenas de las parcialidades 
de Quilacoya, Rere, Taruchina e Imperial señalaban, en primer lugar, la 
defensa de sus mujeres, hijos, casas y haciendas, a lo que se añadía la 
libertad de hacer sus fiestas y rituales, la ayuda contra sus enemigos, la 
disminución de las cargas relativas a los trabajos personales, la garan-
tía de punición a los capitanes y encomenderos que maltratasen a uno 
de ellos, y la no obligatoriedad de explotación de oro, hasta que tuvie-
sen garantizado la defensa de sus tierras contra las invasiones de los 
“indios de guerra” del otro margen del Biobío, hechas sus sementeras y 
construidas sus casas (Zavala Cepeda, 2010: 48). Es interesante percibir 
que, en el juego de las negociaciones, la prioridad era la consolidación 
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de sus autonomías básicas sobre sus territorialidades, que deberían es-
tar aseguradas y protegidas de la violencia traída por españoles o por 
otros indígenas. Además, había un hincapié en relación con los traba-
jos personales, probablemente un aspecto fundamental para los espa-
ñoles. Los indígenas vislumbraban una posibilidad de trabajo mientras 
se preservaran sus libertades, sus espacios de producción económica, 
sus fiestas tradicionales y su integridad física, familiar y comunitaria. 
Condiciones como esas eran difíciles de cumplir y generalmente eran 
poco viables. Por ejemplo, en la misma ronda de negociaciones, yendo 
más al sur, junto a las comunidades mapuche de Maquegua, cercanas 
a La Imperial, el gobernador Óñez de Loyola imponía que, hechas las 
paces, “que con esto ellos vengan a poblarse con todos sus yndios hi-
jos mugeres y chusma junto al fuerte de Maquegua” (Zavala Cepeda, 
2010: 44), donde construirían sus casas y sementeras sin tener que 
prestar mita, aunque después les sería impuesto el servicio. También 
les pedirían soldados para combatir a los rebeldes, además de su sub-
ordinación a las leyes del Reino y la aceptación de la prédica cristiana. 
Luego se puede ver que el reconocimiento de soberanía requería una 
subordinación y una subversión de las formas de vida y de territoria-
lidad indígenas: evaluación que reaccionaba a la pretensión mapuche 
de mantener, negociando o luchando, algún nivel de independencia 
y el propio gerenciamiento de los espacios comunales. Apenas ocho 
años después, todas las tierras y parcialidades donde ocurrieron esos 
parlamentos estaban alzadas en guerra: Concepción estaba reducida a 
algunas casas-fuertes, con los campos alzados, y en “la ciudad de Im-
perial, están despoblados y estuvieron cercados de los enemigos (…) y 
pasamos en la dicha ciudad de la Imperial la mayor necesidad de ham-
bre y sed que han pasado en ciudad cercada del enemigo”16. Ahora, los 
indígenas subvertían el espacio español.
En lo concerniente a las vicisitudes económicas y a la ecología pro-
ductiva, es muy probable que, como ha sugerido José Bengoa (2003), las 
comunidades mapuche tuviesen un interesante grado de éxito adap-
tativo a los nichos ecológicos de Chile, llegando a poseer una de las 
mayores tasas de densidad demográfica del Nuevo Mundo. La invasión 
16 “Información hecha en Santiago sobre el miserable estado en que se hallaban las 
provincias del sur con la despoblación de más de doce ciudades y pueblos, Capitán Fer-
nando Álvarez de Bahamondes, Santiago, 1600”, en Toribio Medina (ed.) (1961: 239).
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Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
castellana, entonces, causó enormes modificaciones en las especiali-
zaciones productivas y en las formas de división del trabajo, ocasio-
nando hambre y padecimiento en algunos locales, con la instauración 
de los trabajos obligatorios de mita y encomienda y con los impuestos 
sobre productos in natura. Los alimentos, aunque no incluidos en la 
mayor parte de las tasas, eran normalmenteobjeto de ataque en las 
periódicas entradas y razias en tierras indígenas rebeladas. Como notó 
Álvaro Jara (1984), la sociedad colonial del primer siglo de conquista 
y ocupación se basaba en una política de belicismo acentuado, recu-
rriendo a la violencia contra los pueblos originarios y sus tierras para 
obtener recursos económicos y mano de obra. La guerra, por lo tanto, 
fue una preciosa herramienta de obtención de botín y de captura de 
piezas para esclavitud y trabajos laborales. Las modalidades bélicas de 
correrías y campeadas eran igualmente usadas en contextos punitivos 
de represión por ataques previos o por factores tenidos como agravan-
tes por los conquistadores (Goicovich Videla, 2007). Viene de eso la 
conocida táctica de capturar y quemar las semillas indígenas duran-
te las campañas, dejando las poblaciones indígenas a la deriva de las 
condiciones climáticas y ambientales. Una mención a esta situación 
limítrofe puede ser vista en la narración de un discurso indígena, he-
cha por el jesuita Francisco de Rosales en su Flandes Indiano. Descri-
biendo una tratativa de paces entre los araucanos y el gobernador don 
Luis Fernando de Córdoba y Arce en 1625, el padre compiló el siguien-
te discurso de uno de los embajadores mapuche:
“que, en todo este tiempo, con el sobresalto de la guerra, ni bebía-
mos con gusto, ni dormíamos con sosiego; nuestra habitación era 
en los montes, entre las fieras y las aves, al frío, al sol y al rigor de las 
aguas (...) No era esta vida, sino muerte continuada, y todo esto lo 
sufrimos por no vernos sufriendo a los encomenderos y por gozar 
de nuestra libertad y nuestra tierra” (Rosales, III, 1878: 16).
Aunque sean sospechosas las denuncias jesuíticas en los discursos 
indígenas (por la antipatía que los padres sentían por las encomiendas 
y la consecuente campaña de la Compañía contra los trabajos persona-
les), es imposible negar que los escritos de los religiosos son una fuente 
muy valiosa, por su experiencia entre los indígenas y por sus contactos 
directos, de los puntos de vista autóctonos en relación con los motivos 
de la resistencia y de la guerra contra los españoles. Como escribió Ro-
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sales, los caciques prometían la paz si los términos del acuerdo eran 
cumplidos. El principal punto era la siguiente promesa: “su Magestad 
les había prometido que los conservase en sus tierras, y que se las daba, 
aunque ellos las tenían heredadas de sus antepasados y defendidas a 
fuerza de armas” (Rosales, III, 1878: 16). La conversación terminó sin 
acuerdo debido a que el gobernador Luis Fernández de Córdoba y Arce 
no quería aceptar la mantención del poder mapuche sobre sus propias 
tierras, exigiendo el reconocimiento del dominio general sobre las vo-
luntades y determinaciones de las parcialidades indígenas. Esta resis-
tencia a la pérdida de autonomía sobre el espacio de existencia común 
dialogaba con los sentidos heredados de la tradición y de la espirituali-
dad de estas comunidades. La religiosidad mapuche, por ejemplo, era 
objeto de repugnancia para los católicos españoles, que enjuiciaban 
sus cultos y rituales, como la famosa “borrachera”, en la que se embria-
gaban ritualmente con la chicha en términos demoníacos o paganos17.
Otros rasgos de su cultura también quedaban como errores a los 
ojos de los misioneros. Es el caso de la poligamia, hecho de suma im-
portancia en la distribución de poder y confección de alianzas entre 
los diferentes lebos y familias. El estatus, honra y valor de un reche, 
especialmente de los grandes hombres, podrían ser ponderados por 
el considerable número de esposas que poseía. En especial, llamó la 
atención de los españoles, notablemente de los padres, la reverencia 
indígena al Pillán, una especie de ente sobrenatural relacionado con 
los espíritus ancestrales. Estos elementos del mundo trascendente se 
presentaban en el telúrico a través de las grandes fuerzas de la natu-
raleza y, por lo tanto, conformaban la esencia del espacio —que no 
era apenas una noción vaga— a ser ocupado y poseído en su mate-
rialidad, pero una noción de constitución ancestral, tomada colecti-
vamente y vivida material y espiritualmente por la comunidad. Los 
pillanes, generalmente relacionados con los volcanes, estaban para 
vigilar a los hombres e integrar la cartografía física y espiritual del 
mundo indígena. El espacio era más que una dimensión de apropia-
17 Veamos el temprano relato del cronista Jerónimo de Vivar sobre los rituales de los 
indígenas de la provincia de Mallalauquen, cerca de la ciudad de Valdivia: “Esta junta 
dura quince y veinte días y allí beben y se embriagan (...) En cada lebo son muy grandes 
hechiceros, hablan con el demonio. Los que más por amigo se le dan son agoreros. Esta 
costumbre es en todas las partes” (1966: 161).
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Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
ción material, era un centro de significación de las cosas de la vida. 
En tal visión, las formas de agregación del lebo y del rewe eran obje-
tos de identificación de los individuos, capaces de vincularlos con el 
territorio circundante y con los demás partícipes de la comunidad18. 
Los espacios eran centros de sentido político, de agremiación social 
y de compartimento de creencias. Resistir y defender el espacio co-
munal era una forma de proteger a esta interesante percepción de 
espacialidad, una intersección entre el mundo de los vivos y de los 
muertos, del material y del espiritual, división esa que muy proba-
blemente no se hacía necesaria en las creencias y credos autócto-
nos, dada la profunda imbricación de esos factores dualistas en su 
universo cultural. Esta relación de creencias se manifestaba en los 
elementos de la cultura bélica. Rosales destacaba que: “Las almas de 
los indios soldados, que como valerosos mueren en la guerra, dicen 
que suben a las nubes y se convierten en truenos y relámpagos (...) Y 
a uno y a otros llaman Pillan” (Rosales, I, 1877: 168). Estos seres espi-
rituales eran correlatos a las dificultades humanas y se presentaban 
como prestos en ayudar y defender la comunidad que protegieran y a 
la cual vigilaban. Esto hacía del espacio colectivamente ocupado una 
pequeña porción del mundo de las creencias, un espacio de índole 
sagrada que debería ser defendido y preservado. 
Otra interesante fuente histórica para percibir las perspectivas de 
defensa del espacio existencial mapuche es la obra Cautiverio feliz y 
razón individual de las guerras dilatadas (1673), de Francisco Núñez 
de Pineda y Bascuñán, un exsoldado de las guerras de Arauco que fue 
capturado en la fragorosa derrota de los españoles en la batalla de 
Cangrejeras, en mayo de 1629. El acontecimiento ocurrió en el con-
texto del fin de la guerra defensiva y de la llegada de un nuevo y activo 
gobernador, Luis Fernández de Córdoba y Arce. Entusiasta de la gue-
rra ofensiva, el nuevo gobierno lanzó una serie de entradas en las tie-
rras mapuche, mientras que el gran toqui Lientur respondió con una 
sublevación que culminó en el conflicto en el cual Bascuñán quedó 
prisionero del cacique Maulicán que, contrariando a la práctica del 
18 “Un reche sin tierra, sin rewe, de alguna manera, deja de ser un reche. Se vuelve 
vulnerable al no gozar de la protección de la montaña sagrada vinculada a este espacio y 
deja de contar con la protección de los espíritus de los ancestros que allí viven”, en Boc-
cara (2009: 82).
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sacrificio de los enemigos capturados, le preservó la vida hasta que 
fuese rescatado meses después (González Vargas y Rosati Aguerre, 
2008). En su cautiverio, Bascuñán conoció muchas costumbres indí-
genas y dialogó con grandes figuras, como el famoso toqui de Purén, 
Anganamón, uno delos líderes del alzamiento de 1598 y responsa-
ble por la masacre de Elicura, en diciembre de 1512, en la que tres 
jesuitas y varios indígenas aliados de la provincia de Elicura fueron 
cercados y asesinados, en represalia por la fuga y protección dada por 
los españoles del fuerte Paicaví a algunas mujeres del toqui, entre las 
cuales una española captiva, con algunos de sus hijos, traídas por un 
enviado mestizo llamado Pedro Meléndez. En sus memorias escritas 
de estos tiempos, Bascuñán trajo una poca auspiciosa previsión: “que 
es imposible que haya paz firme en este reino de Chile; antes se podrá 
esperar el paradero y fin último que tuvieron las ciudades antiguas. 
Porque nuestros habitadores siguen los pasos de aquellos primeros 
conquistadores” (Pineda y Bascuñán, 1863: 54). Sus palabras conti-
núan en una crítica mordaz a los medios de conquista y poblamien-
to, conducidos por medio de la codicia y el salvajismo, aunque no 
del nativo, sino que de los propios españoles. Bascuñán revirtió la 
mirada cultural, considerando los métodos violentos y el deseo ma-
terial de los conquistadores como los responsables por las tragedias 
históricas de Chile. Su subversión llegó al punto de justificar la gue-
rra mapuche en términos muy parecidos con los de la “guerra justa” 
defendida por los castellanos. Sus contactos con los ulmenes, conas 
y toquis pueden haber tenido gran influencia sobre esta visión hete-
rodoxa de la guerra de Arauco. Ese hecho fue resaltado en las conver-
saciones que el cautivo estableció con Anganamón, en las que este 
narró las tratativas de paz propuestas por el padre Luis de Valdivia en 
los siguientes términos:
“que venía enviado del Rei sólo a pacificar y poner en sosiego 
nuestra tierra, y a que nos estuviésemos en ella quietos y sosega-
dos, sin hacer guerra a los españoles ni ellos a nosotros (...) llamé 
a mis amigos y a los caciques de mi parcialidad, y consultamos 
lo que debíamos hacer sobre la embajada (...) y resolvimos que 
yo saliese, con otro cacique acompañado, a significar a las demás 
parcialidades de la costa hasta La Imperial las conveniencias y 
utilidades que reconocíamos en el trato de paces que nos propo-
nía el padre, habiendo de estarnos quietos y pacíficos en nuestras 
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Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
tierras, sin que los españoles nos hubiesen de hacer daño ni en-
trar a nuestra jurisdicción, como nosotros pasar a la suya” (Pineda 
y Bascuñán, 1863: 128).
El desarrollo histórico muestra la falibilidad de estos planes. La fuga 
del alférez Meléndez con las mujeres de Anganamón, entre las cuales 
estaba una española cautiva, significó un quiebre del círculo familiar 
y de la seguridad comunal indígena, además de ser una afrenta a la 
autoridad del toqui, factores que complicaban el ordenamiento social 
mapuche. En represalia por la no devolución de las mismas mujeres, 
el toqui rodeó y mató a la comitiva de indígenas y misioneros que se 
adelantaba hacia Elicura. Pero lo que se desprende del relato previo 
es que todas las conversaciones para conseguir la paz y poner fin a la 
guerra orbitaban en torno de la garantía española de la autonomía del 
espacio comunal de las parcialidades del pueblo mapuche, sin la cual 
jamás sería posible establecer una paz duradera. La intromisión ajena 
en los espacios de existencia se alzaba como el principal desencadena-
dor del weichan, la guerra abierta o “rebelión” reche-mapuche contra 
los españoles. Las agresiones continuas a la autodeterminación, a la 
cadena productiva, a los espacios espirituales y a los núcleos familia-
res, como el comportamiento de Meléndez, eran catalizadores de la 
sensible situación bélica imperante desde las tempranas conquistas 
del siglo XVI. Eso se prueba en un relato del primer Parlamento de Qui-
llín, de 1641, en el que la principal exigencia de los principales toquis 
era “que no habían de ser encomendados a los españoles (...) y que con 
eso se volverían a poblar sus tierras y los españoles podrían reedificar 
sus antiguas ciudades” (Zavala Cepeda, 2015: 107-118). Además, los 
españoles exigían la aceptación de la condición de súbditos del Rey y 
la posibilidad de prelación cristiana en tierras indígenas. Para los lla-
mados “indios de guerra” tal evento era una oportunidad de recobrar 
una mayor libertad de acción en sus espacios, como se expresa en los 
discursos sobre las dificultades de la vida de guerra perenne, ya que los 
llanos y demás áreas productivas estaban abandonados, por el afán de 
proteger la seguridad de los montes y fuertes lejanos. La apreciación 
mapuche del espacio comunal de vida era mostrada igualmente en 
vista de los parlamentos y tratados de paces, como fue narrado en las 
actas e informes de Quillín: “Algunos días antes de este hubo diferen-
cias entre los Caciques y señores más principales, sobre la asignación 
del sitio en que se había de celebrar estas paces, teniendo cada cual 
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por caso de menos valer el ir a tierras del otro y que no se efectuasen 
en las suyas” (Zavala Cepeda, 2015: 113). Aquí se percibe la significa-
ción e importancia de la espacialidad, que los españoles denominaban 
sencillamente de “sus tierras”, para la estructuración de los factores 
sociales, políticos, económicos y religiosos de los mapuche. En suma, 
era parte indivisible y esencial de su cosmovisión, por la cual muchas 
parcialidades optaban por enfrentar por mucho tiempo a los enemigos 
huinca hasta la muerte, la victoria o la obtención de términos favora-
bles en parlamentos.
Es necesario destacar que no todas las formas de violencia colec-
tiva entre los mapuche eran motivadas por la ansia de expulsar a los 
españoles o como reacción a la invasión de sus tierras y amenaza a 
su mundo simbólico y material. Los conflictos interétnicos persistie-
ron y evolucionaron, especialmente durante la segunda mitad del 
siglo XVII, siendo a veces más frecuentes y violentos que los enfren-
tamientos hispano-mapuche. Los conflictos por venganza, el rapto y, 
especialmente, el malón, fueron continuos, aunque cambiaron con el 
avance del período colonial. Esta última forma de acción, el malón, 
tomó dimensiones mayores a finales del siglo XVII, en conjunto con 
los cambios socioculturales y económicos por los cuales pasaban los 
indígenas. Los estudios de Zavala Cepeda (2009: 169-194) sobre las 
poblaciones mapuche del siglo XVIII revelan, por ejemplo, una tenue 
línea divisoria en la intersección entre guerras externas e internas. 
Los pueblos, generalmente horticultores y colectores, en su mayoría 
sedentarios o semi nómadas, ahora empezaban, con el caballo, el 
ganado vacuno y las otras culturas de creación traídas por los espa-
ñoles, a establecer una sociedad pecuaria extensiva y expansiva. Lo 
mismo sugieren los estudios de León Solís (1990) sobre las dinámi-
cas de los indígenas rumbo a las Pampas y los cambios en el mundo 
mapuche transandino. Hoy se dice que, entre los siglos XVIII y XIX, 
se produjo la “araucanización” de las Pampas y la incorporación de 
otros grupos étnicos, como los puelches y tehuelches, al mundo cul-
tural mapuche. Fue la era de los grandes ulmenes, del comercio y de 
los maloqueros, cuyas huellas quedan en evidencia en los escritos de 
finales del siglo XVII, como en la obra del padre Rosales, que escribió 
sobre un malón hecho por los indígenas pacificados y amigos contra 
los de guerra, datado entre el primer y segundo Parlamento de Qui-
llín, 1645 probablemente: 
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Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
“Y así los indios de Purén y Paicabi con el Capitán Catalán y el 
Teniente Montero, que los regían, hicieron un viaje, juntando to-
dos los indios araucanos y los amigos de la costa (...) divididos 
en cuadrillas maloquearonlas tierras de la Imperial (...) llegaron 
maloqueando a las islas de Budi y a las márgenes del río de Tol-
tén, donde jamás había llegado el español desde el alzamiento ge-
neral (...) cogieron muchas piezas y ganados, quemaron muchos 
ranchos llenos de comida, quitaron al enemigo muchos ganados, 
sacaron veinte naturales de cautiverio y un español, trajeron mu-
chos indios cautivos, y entre ellos al cacique Cheuquegueno” (Ro-
sales, III, 1877: 264-265).
Es posible discurrir que la maloca o malón fue objeto de interés de 
españoles y mapuche, siendo una categoría de conflicto diferente del 
weichan. Aunque ambas permitiesen la acumulación de poder simbó-
lico y económico en manos de españoles y de los toquis y ulmenes ma-
puche, el malón tuvo un papel decisivo en la formación de poderosos 
cacicatos y en la concentración del poder en manos de algunos prin-
cipales maloqueros, especialmente durante el siglo final del período 
colonial. En contraste con la cita de arriba sobre un malón, la natura-
leza de la guerra indígena contra los españoles puede ser vista en un 
corto escrito de Bascuñán, en el que relató las palabras proferidas por 
el cacique Butapichón después de la batalla de Cangrejeras: “Nuestro 
intento no es otro que engrandecer nuestros nombres, y afijar los to-
ques e insignias antiguas de nuestra amada patria con la sangre de opi-
nados españoles, y solicitar con esfuerzo echarlos de nuestras tierras” 
(Pineda y Bascuñán, 1863: 41). Se vislumbra claramente dos categorías 
distintas de conflicto, con diferentes significados. La guerra poseía una 
relación más profunda con la tierra donde vivían estas comunidades 
y movilizaba esfuerzos humanos y materiales mayores. Sin embargo, 
esta diferenciación entre la guerra abierta y el malón fue profundizada 
en los siglos posteriores, aunque nunca con total claridad. Un malón 
podría siempre desencadenar una guerra en gran escala. Podía tam-
bién ser una etapa de un conflicto más general, funcionando como 
antecedente o precedente de acciones más decisivas y concentradas, 
como cercos o ataques de mayor dimensión.
Como muestran los textos citados, indígenas y españoles hacían 
malones, a veces juntos, robando ganado y mujeres, y capturando 
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piezas para el lucrativo tráfico de esclavos, obtenidas en las tierras de 
guerra. También de este período de transición del siglo XVII vienen al-
gunas de las primeras referencias a la acción puelche y pehuenche en 
malones19, que sería la principal categoría bélica de expansión de los 
mapuche al este de la Cordillera (Mandrini y Ortelli, 1995). Además, es 
importante notar que las formas bélicas indígenas no eran estáticas. 
Al contrario, las invasiones extranjeras, desde los incas hasta los espa-
ñoles, permitirán a las poblaciones mapuche mejorar sus tecnologías, 
estrategias y tácticas guerreras, volviéndose aptos a enfrentar los por-
tentosos enemigos. La construcción de fortines defensivos en los ce-
rros (muy semejante a los pukaras incaicos al norte del río Maule)20, las 
maniobras tácticas en el campo de batalla, la técnica de manejo del fie-
rro, el uso de armas blancas y de fuego (en menor escala), capturadas 
o contrabandeadas de los españoles, y, más importante, la cabalgadu-
ra, fueron adaptaciones fundamentales para los sucesos de resistir a 
la invasión y, posteriormente, contraatacar y expandir, imponiéndose 
sobre otros pueblos indígenas desprovistos o con diminuto acceso a 
los mismos artificios.
Reflexiones finales
En este trabajo intentamos destacar cómo las relaciones indígenas con 
el espacio, ordinariamente llamado en la documentación como “sus 
tierras”, ya sea a nivel simbólico o material, tuvo una importancia fun-
damental en el desencadenamiento y mantención de una resistencia 
bélica activa contra los españoles entre varias comunidades mapuche, 
principalmente al sur del Biobío, durante los siglos XVI y XVII. Sin em-
bargo, es necesario notar que la guerra prolongada no fue ubicua, pues 
diferentes comunidades indígenas reaccionaron de diferente modo a 
los desafíos traídos por los invasores, llevando a diferentes grados de 
sumisión, asimilación (un camino doble en la historia colonial) y resis-
tencia. Aunque los trabajos personales y la esclavitud sean, desde los 
tiempos coloniales hasta hoy, los motivos más evocados para enten-
19 “Los puelches y pegüenches, sabiendo que el ejército había entrado la tierra aden-
tro, vinieron a la remuda, y dando en ella, se llevaron buenas cantidades de caballos; y 
fue esta pérdida considerable por ser muchos y tan importantes para hacer la guerra”, en 
Rosales (III, 1878: 245).
20 Sobre las fortificaciones incas en las tierras chilenas del Collasuyo, ver Stehberg, 
1995.
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Guerra y espacio: una mirada a la actividad bélica en la defensa del espacio | Rodrigues
der los conflictos hispano-mapuche, defendemos que estos elemen-
tos eran más sintomáticos que propiamente las causas principales de 
las prolongadas “guerras de Arauco”. Su génesis y perpetuación pasan 
ciertamente por la violencia expansionista, por la asombrosa demanda 
por sumisión y, consecuentemente, por la subversión del vínculo tra-
dicional de los indígenas con sus tierras, sus espacios productivos, sus 
creencias ancestrales y sus relaciones comunales y familiares. La con-
jugación de estos factores fundamentales de la experiencia humana 
en sus espacios de vida y trabajo, que llamamos “espacio existencial”, 
constituye un cierto orden del mundo que se vio amenazado con el 
avance de las fuerzas de conquista y la población españolas. Finalmen-
te, podemos observar, desarrollándose hasta nuestros tiempos, una 
compleja y centenaria lucha de los pueblos originarios de Chile por la 
autodeterminación y por la conservación de sus espacios, símbolos y 
costumbres comunes. Esta fue y es, de formas diferentes pero relacio-
nadas, una lucha histórica por autonomía y por el derecho a compartir 
en comunidad los elementos formativos de sus vidas y de sus univer-
sos culturales.
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