antropologia filosofica

Vista previa del material en texto

www.omegalfa.es
Biblioteca Libre
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 2
ERNST CASSIRER
ANTROPOLOGÍA
FILOSÓFICA
Introducción a una filosofía de la cultura
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
MEXICO
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 3
Título de esta obra en inglés:
Essay on man
© 1967 Yale University Press, New Haven, Connecticut.
Traducción al español: eugenio ímaz
D. R. © 1967 fondo de cultura económica
Av. de la Universidad 975, México 12, D. F.
Impreso en México
A charles W. Hendel con amistad y gratitud
Primera edición en inglés, 1944
Primera edición en español, 1945
Segunda edición en español, 1951
Tercera edición en español (Colección Popular), 1963
Cuarta edición en español (Colección Popular), 1965
Quinta edición en español (Colección Popular), 1968
www.omegalfa.es
Biblioteca Libre
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 4
INDICE
Prefacio. 5
Primera Parte: ¿Qué es el hombre? 9
I. La crisis en el conocimiento del hombre 10
II. Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo 45
III. De las reacciones animales a las respuestas humanas 51
IV. El mundo humano del espacio y del tiempo. 76
V. Hechos e ideales 99
Segunda Parte: El hombre y la cultura 110
VI. Definición del hombre en términos de cultura 111
VII. Mito y Religión 125
VIII. El lenguaje 186
IX. El Arte 233
X. La Historia 288
XI. La Ciencia 348
XII. Resumen y conclusión 372
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 5
PREFACIO
El primer impulso para escribir este libro se lo debo a mis
amigos ingleses y norteamericanos que han insistido repeti-
damente para que publicara una traducción inglesa de mi Fi-
losofía de las formas simbólicas. Aunque me hubiera compla-
cido corresponder a sus deseos, me di cuenta, a los primeros
pasos, de que la tarea era impracticable y hasta resultaba, en
las actuales circunstancias, injustificable la reproducción del
libro en su integridad. Por lo que respecta al lector le hubiera
exigido un gran esfuerzo de atención la lectura de un estudio
en tres volúmenes que se ocupa de un tema difícil y abstracto.
Pero también desde el punto de vista del autor era poco prac-
ticable o aconsejable la publicación de una obra planeada y
escrita hace más de veinticinco años. Desde esa fecha, el autor
ha proseguido sus estudios sobre la materia. Ha podido cono-
cer muchos hechos nuevos y se ha tenido que enfrentar con
nuevos problemas. Hasta los mismos problemas viejos son
vistos por él desde un ángulo diferente y aparecen con una
iluminación distinta. Por todas estas razones me decidí a partir
otra vez y a escribir un libro enteramente nuevo. Este libro
tenía que ser mucho más breve que el primero. "Un libro
grande —dice Lessing—, es un gran daño". Cuando escribía
mi Filosofía de las formas simbólicas estaba yo tan absorbido
por el tema que olvidé o descuidé esta máxima estilística. En
la actualidad me siento mucho más inclinado a suscribir las
palabras de Lessing. En lugar de ofrecer una exposición deta-
llada de los hechos y una morosa discusión de las teorías, he
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 6
procurado concentrarme en unos cuantos puntos que se me
figuran de especial importancia filosófica y he tratado de ex-
presar mis pensamientos con la mayor brevedad y concisión.
De todos modos, el libro tiene que tratar de temas que, a pri-
mera vista, pueden parecer bastante dispares.
Un libro que se ocupa de cuestiones psicológicas, ontológicas,
epistemológicas, y que contiene capítulos que se refieren al
mito y a la religión, al lenguaje y al arte, a la ciencia y a la
historia, se expone al reproche de no ser más que un mixtum
compositum de las cosas más diversas y heterogéneas. Espero
que el lector, después de leídas sus páginas, encontrará que el
reproche es infundado. Uno de mis propósitos principales se
cifra en convencerle de que todos los temas de que se trata en
este libro no constituyen, después de todo, más que un solo
tema. Representan caminos diferentes que llevan a un centro
común y, a mi parecer, corresponde a una filosofía de la cul-
tura el encontrar y fijar este centro.
Por lo que respecta al estilo del libro ha significado sin duda
una seria desventaja el haberlo tenido que escribir en una len-
gua que no es la materna. Difícilmente hubiera superado este
obstáculo sin la ayuda de mi amigo James Pettegrove, del
State Teachers College de New Jersey. Ha revisado todo el
manuscrito y me ha aconsejado discretamente en todas las
cuestiones lingüísticas y estilísticas. Pero también le estoy
muy agradecido por muchas observaciones valiosas y perti-
nentes en lo que se refiere a la materia del libro.
No es que pretenda escribir un libro popular sobre una materia
que, en tantos respectos, se resiste a toda vulgarización. Por
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 7
otra parte, tampoco este libro se halla destinado exclusiva-
mente a profesores o filósofos. Los problemas fundamentales
de la cultura humana revisten un interés humano general y
tienen que hacerse accesibles al gran público. He tratado, por
lo tanto, de eludir todos los tecnicismos y he procurado expre-
sarme con la mayor claridad y sencillez posibles. Quisiera ad-
vertir, de todos modos, a mis posibles críticos, que lo que yo
puedo ofrecer en esta ocasión es, más bien, una explicación y
una ilustración de mi teoría mejor que una demostración.
Deliberadamente me propongo no presentar una teoría aca-
bada, expresada en estilo dogmático. Por el contrario, he pro-
curado colocar a los lectores en posición de juzgar por sí
mismos. Claro que no ha sido posible mostrar ante ellos toda
la masa de prueba empírica en que se basa mi tesis principal.
Pero, por lo menos, he procurado ofrecer amplias y ricas citas
de los libros sobresalientes en las diversas materias. El lector
no va a encontrar una bibliografía completa, pues hasta los
títulos de una bibliografía semejante hubieran rebasa do con
mucho el espacio de que disponía. Me he tenido que contentar
con citar aquellos autores con los que me creo más en deuda y
con seleccionar aquellos ejemplos que me parecían ofrecer
una significación típica y un interés filosófico extraordinario.
Al dedicar la obra a Charles W. Hendel deseo expresar mi
profunda gratitud al hombre que me ayudó a preparar este
libro con un celo infatigable. Fue el primero a quien hablé
sobre su plan general. Sin su interés por el tema del libro y su
amistoso interés personal por el autor, difícilmente hubiera
tenido yo valor para publicarlo. Ha leído el manuscrito varias
veces y he podido recoger sugestiones críticas que han resul-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 8
tado valiosas y de gran ayuda.
La dedicatoria no sólo posee un sentido personal sino también
simbólico. Al dedicar este libro al Presidente del Departa-
mento de Filosofía y al Director de los estudios para gradua-
dos de la Universidad de Yale quiero expresar mi gratitud
cordial al Departamento mismo. Cuando hace tres años lle-
gaba yo a la Universidad de Yale, fue una grata sorpresa para
mí encontrar una estrecha colaboración, que se extendía a un
ancho campo. Fue un placer especial y un gran privilegio tra-
bajar junto con mis colegas más jóvenes en seminarios colec-
tivos de materias varias. Representaba una nueva experiencia
en mi larga vida académica, experiencia verdaderamente inte-
resante y estimulante. Siempre recordaré estos seminarios
colectivos, uno de filosofía de la historia, otro de filosofía de
la ciencia, un tercero de teoría del conocimiento, mantenidos
por Charles Hendel y Hajo Holborn, F.S.C. Northrop, Henry
Margenau, MonroeBeardsley, Frederic Fitch y Charles Ste-
venson.
Debo considerar este libro, en una gran medida, como el pro-
ducto de mi trabajo en la escuela de graduados de la Universi-
dad de Yale, y aprovecho la oportunidad para expresar mi
reconocimiento al decano de la escuela, Edgar S. Furniss, por
la hospitalidad que me ha brindado en estos tres últimos años.
También debo un agradecimiento cordial a mis estudiantes.
He discutido con ellos casi todos los problemas contenidos en
este libro y espero que encontrarán muchas huellas de nuestra
obra común en las páginas que siguen.
Ernst Cassirer
Universidad de Yale
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 9
PRIMERA PARTE
¿QUE ES EL HOMBRE?
I.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 10
LA CRISIS
EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE
Parece reconocerse en general que la autognosis constituye el
propósito supremo de la indagación filosófica. En todos los
conflictos entre las diferentes escuelas este objetivo ha per-
manecido invariable e inconmovible: probó ser el punto ar-
quimédico, el centro fijo e inmutable de todo pensamiento.
Tampoco los pensadores más escépticos negaron la posibili-
dad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiaban de
todos los principios generales concernientes a la naturaleza de
las cosas pero esta desconfianza se enderezaba a inaugurar
nuevos y más seguros modos de investigación. En la historia
de la filosofía el escepticismo ha sido, muy a menudo, el mero
envés de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certe-
za objetiva del mundo exterior, el escéptico espera conducir
todos los pensamientos del hombre hacia sí mismo. El cono-
cimiento propio, declara, es el requisito previo y principal de
la realización que nos conecta con el mundo exterior a fin de
gozar de sí mismo. Tenemos que tratar de romper la cadena
de nuestra verdadera libertad. La plus grande chose du monde
c'est de sçavoir étre à soy, escribe Montaigne. Sin embargo,
tampoco esta manera de abordar el problema —el método
introspectivo— nos abroquela contra las dudas escépticas. La
filosofía moderna comenzó con el principio de que la eviden-
cia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el
progreso del conocimiento psicológico apenas si ha confirma-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 11
do este principio cartesiano. La tendencia general del pensa-
miento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocos
psicólogos modernos reconocerían o recomendarían un puro
método de introspección. En general nos dicen que un método
semejante es verdaderamente precario. Están convencidos de
que no es posible acometer una psicología científica más que
con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero un
behaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin.
Puede advertirnos de posibles errores metódicos pero no re-
solver todos los problemas de la psicología humana. Podemos
criticar el punto de vista puramente introspectivo o recelar de
él, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspección, sin una
percepción inmediata de los sentimientos, emociones, percep-
ciones, pensamientos, ni, tan siquiera podríamos definir el
campo de la psicología humana. Hay que reconocer, sin em-
bargo, que siguiendo exclusivamente esta vía jamás llegare-
mos a una visión abarcadora de la naturaleza del hombre. La
introspección nos revela tan sólo aquel pequeño sector de la
vida humana que es accesible a nuestra experiencia indivi-
dual; jamás podrá cubrir por completo el campo entero de los
fenómenos humanos. Aun en el caso en que pudiéramos jun-
tar y combinar todos los datos, estaríamos en posesión de un
cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la natura-
leza humana.
Nos dice Aristóteles que todo conocimiento tiene su origen en
una básica tendencia de la naturaleza humana, que se mani-
fiesta en las acciones y reacciones más elementales del hom-
bre. El ámbito entero de la vida de los sentidos se halla deter-
minado e impregnado por esta tendencia:
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 12
Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prue-
ba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan nues-
tros sentidos; porque, aparte de su utilidad, son queridos por
sí mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque no
sólo cuando tratamos de hacer algo sino también en la ocio-
sidad preferimos el ver a cualquier otra cosa. La razón está
en que este sentido, más que ningún otro, nos hace conocer y
trae a luz muchas diferencias entre las cosas. (Metafísica, Li-
bro A, I, 980a 21.)
Este pasaje es muy característico del concepto que, a diferen-
cia de Platón, tiene del conocimiento Aristóteles. Semejante
loa filosófica de la vida sensible del hombre sería imposible
en la obra de Platón; jamás llegaría a comparar el deseo del
conocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sen-
tidos. En Platón la vida de los sentidos se halla separada de la
vida del intelecto por un ancho e insuperable abismo. El cono-
cimiento y la verdad pertenecen a un orden trascendental, el
reino de las ideas puras y eternas. El mismo Aristóteles está
convencido de que no es posible el conocimiento científico a
través únicamente del acto de percepción; pero cuando niega
la separación que Platón establece entre el mundo ideal y el
empírico, habla como un biólogo. Trata de explicar el mundo
ideal, el mundo del conocimiento en términos de vida. Según
Aristóteles, en ambos reinos encontramos la misma con-
tinuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el
conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan a
partir de las inferiores. Percepción sensible, memoria, expe-
riencia, imaginación y razón se hallan ligadas entre sí por un
vínculo común; no son sino etapas diferentes y expresiones
diversas de una y la misma actividad fundamental, que alcan-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 13
za su perfección suprema en el hombre, pero en la que de
algún modo participan los animales y todas las formas de la
vida orgánica.
Si adoptáramos este punto de vista biológico nos figuraríamos
que la primera etapa del conocimiento humano habría de tra-
tar exclusivamente con el mundo exterior. Por lo que se refie-
re a sus necesidades inmediatas y a sus intereses prácticos el
hombre depende de su ambiente físico. No puede vivir sin
adaptarse constantemente a las condiciones del mundo que le
rodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual y cultural
pueden describirse como actos que implican una suerte de
adaptación mental al entorno. Mas en el progreso de la cultura
muy pronto tropezamos con una tendencia opuesta de la vida.
Desde los primeros albores de la conciencia humana vemos
que el punto de vista extravertido se halla acompañado y
complementado por una visión introvertida de la vida. Cuanto
más lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura con
respecto a sus orígenes la visión introvertida se va adelantan-
do hacia el primer plano. Sólo poco a poco la curiosidad natu-
ral del hombre comienza a cambiar de dirección. Podemos
estudiar este paulatino desarrollo en casi todas las formas de
su vida cultural. En las primeras explicaciones míticas del
universo encontramos siempre una antropología primitiva al
lado de una cosmología primitiva. La cuestión del origen del
mundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestión
del origen del hombre. La religión no destruye estas primeras
explicaciones mitológicas; por el contrario, preserva la cos-
mología y la antropología míticas dotándolas de nueva forma
y de mayor profundidad. Por lo tanto, el conocimiento de sí
mismo no es considerado como un interés puramente teórico;
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - AntropologíaFilosófica - pág. 14
no es un simple tema de curiosidad o de especulación; se re-
conoce como la obligación fundamental del hombre. Los
grandes pensadores religiosos han sido los primeros que han
inculcado esta exigencia moral. En todas las formas superio-
res de la vida religiosa la máxima "conócete a ti mismo" se
considera como un imperativo categórico, como una ley moral
y religiosa definitiva. Sentimos con este imperativo, por decir-
lo así, una inversión súbita del primer instinto natural de co-
nocimiento, percibimos una trasmutación de todos los valores.
Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvi-
miento en la historia de todas las religiones universales, en el
judaismo, en el budismo, en el confucianismo y en el cristia-
nismo.
Εl mismo principio se manifiesta en la evolución general del
pensamiento filosófico. En sus etapas primitivas la filosofía
griega parece interesarse exclusivamente por el universo físi-
co; la cosmología predomina claramente sobre todas las otras
ramas de la investigación filosófica, pero caracteriza la pro-
fundidad y la amplitud del espíritu griego el hecho de que casi
todo nuevo pensador represente al mismo tiempo un nuevo
tipo general de pensamiento. Tras la filosofía física de la es-
cuela de Mileto, los pitagóricos descubren una filosofía ma-
temática, mientras que loa eléatas son los primeros en conce-
bir el ideal de una filosofía lógica. Heráclito se halla en la
frontera entre el pensamiento cosmológico y el antropológico;
aunque sigue hablando como un filósofo natural y pertenece
al grupo de los antiguos fisiólogos, está convencido de que no
se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estu-
diado antes el secreto del hombre. Tenemos que cumplir con
la exigencia de la autorreflexión si queremos aprehender la
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 15
realidad y entender su sentido; por eso le fue posible a Herá-
clito caracterizar toda su filosofía con estas dos palabras:
έδιζησάμην έμεωτόν (me he buscado a mí mismo).1 Pero esta
tendencia nueva del pensamiento aunque en cierto sentido
inherente a la primitiva filosofía griega, no llegó a su plena
madurez hasta la época de Sócrates; es, pues, el problema del
hombre lo que separa el pensamiento socrático del presocráti-
co Sócrates nunca ataca o critica las teorías de sus prede-
cesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosófica.
Sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por él a
una nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelec-
tual; los de la filosofía natural y de la metafísica se encuentran
súbitamente eclipsados por una nueva cuestión que parece
absorber, de aquí en adelante, todo el interés teórico del hom-
bre. Ya no encontramos en Sócrates una teoría nueva de la
naturaleza o una nueva doctrina lógica, ni una teoría ética
coherente y sistemática en el sentido en que fue desarrollada
por los sistemas éticos posteriores; no hay más que una cues-
tión: ¿qué es el hombre? Sócrates sostiene y defiende siempre
el ideal de una verdad objetiva, absoluta, universal, pero el
único universo que conoce y al cual se refieren todas sus in-
dagaciones es el universo del hombre. Su filosofía, si posee
alguna, es estrictamente antropológica). En uno de los diálo-
gos platónicos se nos describe a Sócrates en conversación con
su discípulo Fedro. Pasean y a poco llegan a un lugar extra-
muros de Atenas; Sócrates está admirado por la belleza del
lugar. Le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. Pero
Fedro le interrumpe. Le sorprende que Sócrates se conduzca
1 Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,
ed. por W. Krantz (5a ed. Berlín, 1934), I, 173.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 16
como un extranjero que es conducido por un cicerone.
"¿Traspasáis alguna vez los umbrales?", le pregunta; Sócrates
responde, con un sentido simbólico: "Cierto que no, mi buen
amigo, y espero que sabrás excusarme cuando escuches la
razón, a saber, que soy un amante del conocimiento y los
hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los
árboles o la comarca". (Platón, Fedro, 230.)
No obstante, si estudiamos los diálogos socráticos de Platón
en ninguna parte encontraremos una solución directa del nue-
vo problema. Sócrates nos ofrece un análisis detallado y me-
ticuloso de las diversas cualidades y virtudes humanas. Pre-
tende determinar la naturaleza de estas cualidades y definirlas:
bondad, justicia, templanza, valor, y así sucesivamente, pero
nunca aventura una definición del hombre. ¿Cómo explicar-
nos esta aparente deficiencia? ¿Es que Sócrates adoptó delibe-
radamente la vía del rodeo, un método que le permitía no más
arañar la superficie de su problema sin penetrar jamás en el
meollo? En este punto, sin embargo, más que en otro cual-
quiera tenemos que recelar de la ironía socrática. Preci-
samente, la respuesta negativa de Sócrates aporta una luz in-
esperada a la cuestión y nos proporciona la clave positiva de
su concepción del hombre, cuya naturaleza podemos descu-
brir del mismo modo que nos es posible develar la naturaleza
de las cosas físicas. Si describimos las cosas físicas en los
términos de sus propiedades objetivas, el hombre sólo se pue-
de describir y definir en términos de su conciencia. Este hecho
plantea un problema enteramente nuevo e insoluble para nues-
tros modos habituales de investigación. La observación empí-
rica y el análisis lógico, en el sentido en que fueron emplea-
dos estos términos en la filosofía presocrática, se han mostra-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 17
do ineficaces e inadecuados, porque sólo en el trato con los
seres humanos podemos penetrar en el carácter del hombre.
Para comprenderlo tenemos que afrontarlo, mirarlo cara a
cara. No es, pues, un nuevo contenido objetivo sino una nueva
actitud y función del pensamiento lo que constituye el rasgo
distintivo de la filosofía socrática. La filosofía, que hasta aho-
ra había sido concebida como un monólogo intelectual, se ha
transformado en diálogo. Sólo por la vía del pensamiento dia-
logal o dialéctico podemos acercarnos al conocimiento de la
naturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad como
una especie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo del
pensador individual y presentable y comunicable así a los de-
más. Sócrates ya no suscribe este punto de vista. Es tan impo-
sible, nos dice Platón en la República, implantar la verdad en
el alma de un hombre como implantar la facultad de ver en el
ciego de nacimiento. La verdad es, por su naturaleza, la cria-
tura del pensamiento dialéctico; no puede ser obtenida, por lo
tanto, sino en la constante cooperación de los sujetos en una
interrogación y réplica recíprocas. No es un objeto empírico;
hay que entenderla como el producto de un acto social. Aquí
tenemos la nueva respuesta, indirecta, a la pregunta: ¿qué es
el hombre? Se dice que es una criatura constantemente en
busca de sí misma, que en todo momento de su existencia
tiene que examinar y hacer el escrutinio de las condiciones de
la misma. En este escrutinio, en esta actitud crítica respecto a
la vida humana radica el valor de esta vida. "Una vida no
examinada —dice Sócrates en la Apología—, no vale la pena
de vivirla". Cabe resumir el pensamiento de Sócrates diciendo
que define al hombre como aquel ser que, si se le hace una
pregunta racional, puede dar una respuesta racional. Tanto su
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 18
conocimiento como su moralidad están incluidos en este
círculo. Mediante esta facultad fundamental de dar una "res-
puesta" a sí mismo y a los demás el hombre resulta un ser
"responsable", un sujeto moral.
La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que se ha
hecho clásica. El problema socrático y el métodosocrático
jamás pueden ser olvidados o ignorados. A través del pensa-
miento platónico ha dejado su marca2 en todo el desenvolvi-
miento ulterior de la civilización. Acaso no hay camino más
seguro o más corto para convencernos de la profunda unidad
y de la continuidad perfecta del pensamiento filosófico anti-
guo que comparar estas primeras etapas de la filosofía griega
con uno de los productos últimos y más nobles de la cultura
grecorromana, el libro de los soliloquios del emperador Marco
Aurelio. A primera vista puede parecer esta comparación un
2 En las páginas que siguen no trato de ofrecer una visión general del
desarrollo histórico de la filosofía antropológica sino que pretendo
destacar algunas etapas típicas con el fin de aclarar la línea general
del pensamiento. La historia de la filosofía del hombre es todavía un
bello deseo. Así como la historia de la metafísica, de la filosofía de la
naturaleza, del pensamiento ético y científico, han sido estudiadas am-
pliamente, nos encontramos en este campo en los meros comienzos.
Durante el siglo pasado se ha sentido cada vez más vivamente la im-
portancia de este problema. Wilhelm Dilthey ha puesto todo su empeño
en encontrar la solución. Pero la obra de Dilthey, tan viva y sugestiva,
ha quedado incompleta. Uno de sus discípulos, Bernhard Groethuy-
sen, ha trazado una excelente descripción del desarrollo general de la
filosofía antropológica. Esta descripción, desgraciadamente, se de-
tiene también poco antes de la etapa última y decisiva, es decir, antes de
la época moderna. Véase Bernhard Groethuysen "Philosophische Anthro-
pologie", Handbuch der Philosophie (Munich y Berlín, 1931), III, 1-207.
Véase también el artículo de Groethuysen, "Towards an Anthropological
Philosophy", Philosophy and History, Essays presented to Ernst Cas-
sirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 19
poco arbitraria, pues Marco Aurelio no fue un pensador origi-
nal ni siguió un método estrictamente lógico. Él mismo da
gracias a los dioses por el hecho de que al enamorarse de la
filosofía no por eso se convirtió en un escritor de filosofía o
en un descifrador de silogismos.3 Pero Sócrates y Marco Au-
relio coinciden en que, para encontrar la verdadera naturaleza
o esencia del hombre, exigen la remoción previa de todos los
rasgos externos y accidentales de su ser.
No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que no le
pertenecen como tal. No pueden ser pretendidas por un hom-
bre; su naturaleza no las garantiza; no son perfecciones de esa
naturaleza. Por lo tanto, ni el fin por el cual vive el hombre se
halla en esas cosas ni tampoco lo que es perfecto en el fin, a
saber, el bien. Además, si alguna de estas cosas correspondie-
ra al hombre, no ocurriría que la despreciara y le volviera la
espalda... pero sucede que cuanto más se mantiene un hombre
libre de estas y otras cosas semejantes, con ecuanimidad, más
bueno es. (Marco Aurelio, op. cit., Lib. V. párr. 15).
Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; su
esencia no depende de las circunstancias externas; depende,
exclusivamente, del valor que se presta a sí mismo. Riquezas,
rango, distinción social, la salud misma o las dotes intelectua-
les, todo esto es indiferente, άδιάθορον. Lo único que importa
es la tendencia, la actitud interna del alma; y este principio
interno no puede ser perturbado. "Aquello que no puede hacer
a un hombre peor tampoco puede hacer que su vida sea peor
ni dañarla desde fuera o desde dentro." (ídem, Lib. IV, párr. 8).
3 Marco Aurelio Antonio, Ad se ipsum, εαυτόν, Lib. I, párr. 8.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 20
La exigencia de la autointerrogación se nos presenta, en con-
secuencia, en el estoicismo, lo mismo que en la concepción de
Sócrates, como el privilegio del hombre y su deber fundamen-
tal.4 Pero este deber es entendido ahora en un sentido más
amplio; no sólo tiene un trasfondo moral sino también univer-
sal y metafísico. "Nunca dejes de preguntarte a ti mismo esta
cuestión y de examinarte de este modo: ¿qué relación tengo
yo con esta parte de mí mismo que llaman la razón gober-
nadora (το ήγεμονικόν)" (ídem, Lib. V, párr. 11). Quien vive
en armonía consigo mismo, con su demonio, vive en armonía
con el universo; pues ambos, el orden universal y el orden
personal no son sino expresiones y manifestaciones diferentes
de un principio común subyacente. El hombre demuestra su
inherente poder de crítica, de juicio y discernimiento al con-
cebir que en esa correlación corresponde la parte dirigente al
yo y no al universo. Una vez que el yo ha conquistado su for-
ma interior, ésta permanece inalterable e imperturbable. "Una
vez que se ha formado una esfera continua redonda y verdade-
ra" (ídem, Lib. VIII, párr. 41). Es, por decirlo así, la última
palabra de la filosofía griega, que contiene y despliega, ahora,
el espíritu con que originalmente fue concebida. Este espíritu
era un espíritu de juicio, de discernimiento crítico entre el ser
y el no ser, entre la verdad y la ilusión, entre el bien y el mal.
La vida es en sí misma algo cambiante y fluyente pero su ver-
dadero valor hay que buscarlo en un orden eterno que no ad-
mite cambios. No se halla en el mundo de nuestros sentidos,
pues únicamente podemos captarlo con el poder de nuestro
juicio, que es el poder central del hombre, la fuente común de
la verdad y de la moral. Pues es la única cosa en la cual el
4 Op. cit., Lib. III, párr. 6.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 21
hombre depende por entero de sí mismo; es libre, autónomo,
autosuficiente.5
No te disipes —dice Marco Aurelio—, no seas demasiado
impaciente, sé tu propio dueño y mira a la vida como un hom-
bre, como un ser humano, como un ciudadano, como una cria-
tura mortal... Las cosas no afectan al alma pues son externas e
inconmovibles, nuestra alteración procede sólo del juicio que
formamos en nosotros mismos. Todas estas cosas que tú ves
cambian inmediata-mente y ya no serán más; y ten presente
constantemente en el ánimo de cuántos de estos cambios has
sido ya testigo. El universo, mudanza; la vida, firmeza.6
El mérito mayor de esta concepción estoica del hombre radica
en el hecho de que le proporciona un profundo sentimiento de
su armonía con la naturaleza y, al mismo tiempo, de su inde-
pendencia moral de ella. En la mente del filósofo estoico estas
aserciones no entran en conflicto; son correlativas. El hombre
se encuentra a sí mismo en perfecto equilibrio con el universo
y sabe que este equilibrio no debe ser perturbado por ninguna
fuerza exterior. Es el carácter dual de la impasibilidad estoica,
αταραξία, que se ha revelado como uno de los poderes forma-
5 Cf. Op. Cit., Lib V. párr. 14     
   
 ́  
6 Ό κόσμος άλλοίωσις, o βίος ΰπόληψις. Lib. IV, párr. 3. El término
"afirmación" o "juicio" me parece una expresión más adecuada para el
pensamiento de Marco Aurelio que el término "opinión" que he encon-
trado en todas las versiones inglesas que he consultado. "Opinión" (la
δόξα platónica) contiene elementos de variabilidad e incertidumbre
en los que no pensó Marco Aurelio. Con término equivalente para
ΰπόληψις encontramos en Marco Aurelio κrίσις κρίμα, διάκρισις. 
Cf. Lib. III, párr. 2; VI, párr. 52; VIII, párrs. 28, 47.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 22
dores más fuertes de la cultura antigua; pero se encontró de
pronto en presencia de una fuerza nueva, hasta entonces des-
conocida. El conflicto con esta nueva fuerza conmovió el ide-
al clásico del hombre en sus verdaderos cimientos. La teoría
estoica y la cristiana del hombre no son necesariamente hosti-
les. En la historia de las ideas han trabajado a la par y a me-
nudo lasencontramos en estrecha conexión en un mismo pen-
sador. Sin embargo, queda siempre un punto en el que el an-
tagonismo entre el ideal cristiano y el estoico se muestra irre-
ductible. La independencia absoluta del hombre, que en la
teoría estoica es considerada como su virtud fundamental, se
convierte en la teoría cristiana en su vicio fundamental y en su
error máximo. Mientras el hombre persevere en este error no
hay posibilidad de salvación para él. La lucha entre las dos
concepciones antagónicas ha durado varios siglos y a comien-
zos de la época moderna, en los días del Renacimiento y en el
siglo XVII, la seguimos sintiendo en toda su fuerza.7
En este punto podemos captar uno de los rasgos más carac-
terísticos de la filosofía antropológica, que no es, como otras
ramas de la investigación filosófica, un desarrollo lento y con-
tinuo de ideas generales. En la historia de la lógica, de la me-
tafísica y de la filosofía natural, encontramos las oposiciones
más agudas. Ésta puede ser descrita en términos hegelianos
como un proceso dialéctico en el que cada tesis es seguida por
su antítesis. Sin embargo, existe una interna consistencia, un
orden lógico que conecta las diferentes etapas de este proceso
dialéctico. Pero la filosofía antropológica exhibe un carácter
7 Para una información detallada véase Cassirer, Descartes (Estocolmo,
1939), pp. 215 ss.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 23
bien diferente. Si quisiéramos captar su significado y su im-
portancia reales habríamos de escoger no la manera épica de
descripción sino la dramática; porque no nos enfrentamos, con
un desarrollo pacífico de conceptos o teorías sino con una
pugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia de la
filosofía antropológica se halla cargada con las pasiones y
emociones humanas más profundas. No se ocupa de un pro-
blema teórico singular, por muy general que sea su alcance,
sino que se halla en cuestión el destino entero del hombre y
reclama una decisión última.
Este carácter del problema antropológico ha encontrado su
expresión más clara en la obra de Agustín. Se hallaba Agustín
en la frontera entre dos edades. Vi-viendo en el siglo IV de la
era cristiana, se ha criado dentro de la tradición de la filosofía
griega, y especialmente el sistema neoplatónico ha marcado
su impronta en toda su filosofía. Pero, por otra parte, es el
vanguardista del pensamiento medieval; es el fundador de la
filosofía medieval y de la dogmática cristiana. En sus Confe-
siones seguimos paso a paso su marcha de la filosofía griega a
la religión cristiana. Según San Agustín toda la filosofía ante-
rior a la aparición de Cristo padece un error fundamental y
está infestada de una misma herejía. Se había exaltado el po-
der de la razón como el supremo poder del hombre; pero lo
que el hombre no pudo conocer jamás hasta que fue esclare-
cido por una especial revelación divina es que la razón consti-
tuye una de las cosas más dudosas y equívocas del mundo. No
puede mostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabiduría.
Ella misma es oscura en su sentido y sus orígenes se hallan
envueltos en el misterio, que se resuelve únicamente con la
revelación cristiana. Según Agustín, la razón no posee una
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 24
naturaleza simple y única sino doble y escindida. El hombre
fue creado a imagen y semejanza de Dios; y en su estado ori-
ginal, tal como salió de las manos de Dios, era igual a su ar-
quetipo; todo esto se ha perdido por el pecado de Adán. A
partir de ese momento se enturbió todo el poder original de la
razón y sola, abandonada a sus propias fuerzas, nunca encon-
trará el camino de retorno. No puede reconstruirse a sí misma.
Volver con sus propias fuerzas a su pura esencia anterior. Para
que sea posible semejante restauración es menester la ayuda
sobrenatural de la gracia divina. Es la nueva antropología,
según la entiende San Agustín, y es ella la que se mantiene en
todos los grandes sistemas del pensamiento medieval. Tam-
poco Tomás de Aquino, discípulo de Aristóteles, que vuelve a
las fuentes de la filosofía griega, osa desviarse de este dogma
fundamental. Concede a la razón humana un poder mucho
más grande que Agustín; pero está convencido de que no hará
uso justo de estos poderes si no está guiada e iluminada por la
gracia de Dios. Hemos llegado así a una subversión completa
de todos los valores mantenidos por la filosofía griega. Lo que
en un tiempo pareció ser el privilegio sumo del hombre apare-
ce ahora como su peligro y tentación; lo que constituía su or-
gullo resulta su humillación más profunda. El precepto estoico
de que el hombre tiene que obedecer y reverenciar su princi-
pio interior, el demonio que lleva dentro, se considera ahora
como peligrosa idolatría.
No sería oportuno seguir describiendo el carácter de esta an-
tropología nueva, analizando sus motivos fundamentales y
persiguiendo su desarrollo. A los fines de comprender su al-
cance podemos escoger una guía diferente y más breve. En los
comienzos de los tiempos modernos apareció un pensador que
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 25
prestó a esta antropología un nuevo impulso y esplendor en la
obra de Pascal encuentra su expresión última, acaso la más
impresionante. Pascal estaba preparado para esta faena como
no lo ha estado ningún otro escritor; poseía dones incompara-
bles para elucidar las cuestiones más oscuras y para condensar
y concentrar sistemas complejos y dispersos de pensamiento.
Nada parece impenetrable a la finura de su pensamiento y a la
lucidez de su estilo; en él se juntan todas las ventajas de la
literatura y de la filosofía modernas, pero las utiliza como
armas contra el espíritu moderno, el espíritu de Descartes y su
filosofía. A primera vista, Pascal parece aceptar todos los su-
puestos del cartesianismo y de la ciencia moderna. Nada hay
en la naturaleza que resista al esfuerzo de la razón científica;
pues nada hay en ella que resista a la geometría.. De los
hechos más curiosos de la historia de las ideas es que uno de
los geómetras más grandes y profundos resultó ser el campeón
más esforzado de la antropología filosófica de la Edad Media.
A los dieciséis años escribió Pascal el tratado de las secciones
cónicas, que abrió al pensamiento geométrico un campo ver-
daderamente rico y fecundo; pero no era sólo un gran geóme-
tra, era también un filósofo; y como filósofo, no sólo estaba
absorbido por los problemas geométricos sino que pretendía
comprender el uso verdadero, la extensión y los límites de la
geometría. Así se vio conducido a hacer aquella distinción
fundamental entre el "espíritu geométrico" y el "espíritu de
fineza". El espíritu geométrico sobresale en todos aquellos
temas que son aptos de un análisis perfecto, que pueden ser
divididos hasta sus primeros elementos.8 Parte de axiomas
8 Para la distinción entre l'esprit géometrique y l'esprit de finesse,
compárense el ensayo de Pascal De l'esprit géometrique y la obra de Pas-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 26
ciertos y saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser de-
mostrada por leyes lógicas universales. La ventaja de este
espíritu consiste en la claridad de sus principios y en la nece-
sidad de sus deducciones, pero no todos los objetos son aptos
de semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su suti-
leza y de su variedad infinita desafían todo intento de análisis
lógico. Si algo hay en el mundo que habrá que tratar de esta
segunda manera es el espíritu del hombre, pues lo que le ca-
racteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatili-
dad de su naturaleza. En este terreno la matemática no se
podrá convertir jamás en el instrumento de una doctrina ver-
dadera del hombre, de una antropología filosófica. Es ridículo
hablardel hombre como si se tratara de una proposición ge-
ométrica. Una filosofía moral en los términos de un sistema
de geometría —una Ethica more geométrico demonstrata—
representa para Pascal un absurdo, un sueño filosófico. La
lógica tradicional y la metafísica tampoco se hallan en mejor
posición para comprender y resolver el enigma del hombre; su
ley primera y suprema es el principio de contradicción. El
pensamiento racional, el pensamiento lógico y metafísico, no
puede comprender más que aquellos objetos que se hallan li-
bres de contradicción y que poseen una verdad y naturaleza
consistente; pero esta homogeneidad es precisamente la que
no encontramos jamás en el hombre. No le está permitido al
filósofo construir un hombre artificial; tiene que describir un
hombre verdadero. Todas las llamadas definiciones del hom-
bre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no
estén fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca
de él. No hay otro camino para conocerle que comprender su
cal Pensées, ed. por Charles Louandre (París, 1858), cap. IX, p. 231.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 27
vida y su comportamiento. Pero tropezamos en esto con algo
que desafía todo intento de inclusión dentro de una fórmula
única y simple. La contradicción es el verdadero elemento de
la existencia humana. El hombre no posee naturaleza, un ser
simple u homogéneo; es una extraña mezcla de ser y no ser.
Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos.
Por lo tanto, no hay más que un modo de acercarse al secreto
de la naturaleza humana: la religión. Ella nos muestra que
existe un hombre doble, el hombre antes y después de la caí-
da. Estaba destinado al fin más alto pero traicionó su posi-
ción; con la caída perdió su poder, y su razón y su voluntad se
pervirtieron. La máxima clásica, conócete a ti mismo, enten-
dida en su sentido filosófico, en el de Sócrates, Epicteto o
Marco Aurelio, no sólo es inoperante sino falaz y errónea. El
hombre no puede confiar en sí mismo y escucharse a sí mis-
mo; tiene que enmudecer para poder oír una voz superior y
más verdadera, "Qué será de ti, ¡oh hombre!, que buscas cuál
es tu condición verdadera valiéndote de la razón natural...
Conoce, hombre soberbio, qué paradoja eres para ti mismo.
Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil; aprende
que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y escucha
de tu maestro tu condición verdadera, que tú ignoras. Escucha
a Dios" (Pensées, cap. x, sec. 1).
Lo que se nos ofrece no es una solución teórica del problema.
La religión no puede ofrecerla. Sus adversarios la han acusado
siempre de ser oscura e incomprensible; pero este reproche se
convierte en la más alta alabanza tan pronto como considera-
mos su verdadero propósito. La religión no puede ser clara y
racional; nos cuenta una historia oscura y sombría: la historia
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 28
del pecado y de la caída del hombre. Nos revela un hecho del
que no es posible ninguna explicación racional. No podemos
explicarnos el pecado del hombre, pues no está producido o
erigido por ninguna causa natural, ni explicarnos la salvación
del hombre, pues esta salvación depende de un acto inescruta-
ble de la gracia divina. Es libremente otorgada y negada; no
hay acción ni mérito humano que pueda merecerla. Por lo
tanto, la religión no pretende jamás aclarar el misterio del
hombre; corrobora y ahonda este misterio.
El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un Dios
oculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra
cosa que misterio. El hombre es también un homo abscondi-
tus. La religión no es teoría de Dios y del hombre y de su re-
lación mutua; la única respuesta que recibimos de la religión
es que es voluntad de Dios ocultarse a sí mismo. "Así, pues,
estando oculto Dios, ninguna religión que no nos diga que
Dios está oculto es verdadera; y ninguna religión que no dé
razón de esto es instructiva. He aquí para nosotros todo: Vere
tu es Deus absconditus... (Op. cit., cap. XII, sec. 5.) Pues la
naturaleza es tal que por todas partes nos indica a un Dios
perdido, tanto en el hombre corno fuera del hombre. (Idem,
cap. XIII, sec. 3.) La religión, por lo tanto, si podemos expli-
carnos así, constituye una lógica del absurdo; pues sólo así
puede captar el absurdo, la contradicción interna, el ser qui-
mérico del hombre.
Ciertamente nada nos choca con mayor rudeza que esta doc-
trina; y, no obstante, sin este misterio, el más incomprensible
de todos, somos incomprensibles para nosotros mismos. El
nudo de nuestra condición se retuerce y desemboca en este
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 29
abismo; de suerte que el hombre es más inconcebible sin este
misterio que este misterio es inconcebible para el hombre,
(Idem, cap. x, sec. 1.)
El ejemplo de Pascal nos enseña que al comienzo de la época
moderna el viejo problema se seguía sintiendo en toda su
fuerza. Después de la aparición del Discurso del método el
espíritu moderno seguía luchando con las mismas dificulta-
des. Se hallaba dividido entre dos soluciones enteramente
incompatibles; pero al mismo tiempo comienza un lento desa-
rrollo intelectual en cuya virtud la cuestión ¿qué es el hom-
bre? se transforma y, por decirlo así, se eleva a un nivel supe-
rior. Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimiento
de hechos nuevos como el de un nuevo instrumento del pen-
samiento. Es la primera vez en que el espíritu científico, en el
sentido moderno de la palabra, entra en filas. Se busca ahora
una teoría general del hombre basada en observaciones empí-
ricas y en principios lógicos generales. El postulado primero
de este espíritu nuevo y científico consistió en la remoción de
las barreras artificiales que hasta entontes habían separado el
mundo humano del resto de la naturaleza. Para entender el
orden de las cosas humanas tenemos que comenzar con un
estudio del orden cósmico y este orden cósmico aparece ahora
a una luz completamente nueva. La cosmología, el sistema
heliocéntrico introducido por la obra de Copérnico, representa
la única base sana y científica para una nueva antropología. Ni
la metafísica clásica, ni la religión, ni la teología medievales,
estaban preparadas para esta tarea. Ambos cuerpos de doctri-
na, aunque muy diferentes en sus métodos y propósitos, se
hallan basados en un principio común; ambos conciben el
universo como un orden jerárquico en el que el hombre ocupa
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 30
el lugar supremo. Tanto en la filosofía estoica como en la teo-
logía cristiana era descrito como el fin del universo. Ambas
doctrinas están convencidas de que existe una providencia
general que gobierna el mundo y el destino del hombre. Este
concepto constituye una de las suposiciones básicas del pen-
samiento estoico y cristiano9 y es puesto súbitamente en cues-
tión por la nueva cosmología. La pretensión del hombre de
constituir el centro del universo ha perdido todo su fundamen-
to; se encuentra colocado en un espacio infinito en el cual su
ser no parece otra cosa que un punto singular y evanescente;
se halla rodeado por un universo mudo, por un mundo hermé-
tico para su sentimiento religioso y para sus más profundas
exigencias morales.
Es comprensible, y hasta necesario, que la primera reacción
ante esta nueva concepción del mundo no pudiera ser otra que
negativa: una reacción de recelo y de temor. Νi siquiera los 
pensadores más grandes se pudieron librar de este sentimien-
to. "Me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos",
dice Pascal. (Op. cit., cap. xxv, sec. 18.) El sistema coperni-
cano se convirtió en uno de los instrumentos más fuertes de
ese agnosticismo y escepticismo filosófico que se desarrolló
en el siglo XVI. En su crítica de la razón humana Montaigneemplea todos los tradicionales argumentos, bien conocidos
por el sistema del escepticismo griego, pero añade una nueva
arma que en sus manos resulta del mayor efecto y de una im-
portancia enorme. Nada mejor para humillarnos y para que-
brantar el orgullo de la razón humana que una mirada sin pre-
9 Acerca del concepto estoico de la providencia, πρόνοια, véase, por ejem-
plo, Marco Aurelio, op. cit., Lib. II, párr. 3.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 31
juicios al universo físico. En un famoso pasaje de su "Apolo-
gía de Raimundo Sabunde" pide al hombre que le haga com-
prender con la fuerza de su razón en qué bases funda esas
grandes ventajas que se figura poseer sobre las demás criatu-
ras. ¿Quién le ha hecho creer que este admirable movimiento
de la bóveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que giran
tan por encima de su cabeza, los movimientos admirables y
terribles del océano infinito, han sido establecidos y se prosi-
guen a través de tantas edades para su servicio y convenien-
cia? ¿Se puede imaginar algo más ridículo que esta miserable
y frágil criatura, quien, lejos de ser dueña de sí misma, se
halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a sí
misma dueña y emperatriz del mundo, si carece de poder para
conocer la parte más ínfima, y no digamos para gobernar el
conjunto? (Essais, II, cap. XII.)
El hombre propende siempre a considerar el estrecho horizon-
te en el que vive como el centro del universo y a convertir su
vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que
renunciar a esta vana pretensión, a esta mezquina y provincia-
na manera de pensar y juzgar.
Cuando los viñedos de nuestra aldea se pierden a causa de la
helada el párroco concluye que la cólera de Dios se ha descar-
gado contra todo el género humano... ¿Y quién, viendo estas
guerras intestinas nuestras, no exclamará que se está trastor-
nando toda la máquina del mundo y que se acerca el día del
juicio?... Pero quien se presente en su imaginación, como un
cuadro, la gran imagen de nuestra madre naturaleza, retratada
con toda su majestad y esplendor; quien reconozca en su as-
pecto una variedad tan constante y general o quien se vea a sí
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 32
mismo, y no sólo a sí mismo sino a un reino entero, dentro del
cuadro, de no mayor tamaño, en comparación con el todo, que
una pincelada, será capaz de apreciar las cosas según su justo
valor y tamaño.10
Estas palabras de Montaigne nos dan la clave del desarrollo
subsiguiente de la teoría del hombre. La filosofía y la ciencia
modernas tienen que aceptar el desafío contenido en estas
palabras; tienen que probar que la nueva cosmología, lejos de
debilitar u obstruir el poder de la razón humana, establece y
confirma ese poder. Fue la tarea de los esfuerzos combinados
de los sistemas metafísicos de los siglos XVI y XVII, que
marchan por vías diferentes pero todos se dirigen hacia una
misma meta. Se esfuerzan, por decirlo así, por virar el curso
aparente de la nueva cosmología en el sentido de una bendi-
ción.
Giordano Bruno fue el primer pensador que se adentró por
esta ruta que, en cierto sentido, se convirtió en la de toda la
metafísica moderna. Lo que caracteriza a su filosofía es que
en ella el término infinito cambia de sentido. En el pen-
samiento clásico griego lo infinito es un concepto negativo; es
lo que no tiene límites o lo indeterminado. Sin límites ni for-
ma es, por consiguiente, inaccesible a la razón humana, que
vive en el reino de las formas y no puede entender más que
formas. En este sentido, lo finito y lo infinito, πέρας y 
άπειρον, son declarados por Platón en el Filebo como los dos
principios fundamentales que se oponen necesariamente. En
la doctrina de Bruno lo infinito ya no significa una mera ne-
gación o limitación. Por el contrario, significa la inmensurable
10 Op. cit., I, cap. xxv.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 33
e inagotable abundancia de la realidad y el poder ilimitado del
intelecto humano. En este sentido entiende e interpreta Bruno
la doctrina de Copérnico. Según él, esta doctrina representa el
primer paso decisivo hacia la autoliberación del hombre, que
ya no vive en el mundo como un prisionero encerrado entre
las estrechas murallas de un universo físico finito. Puede atra-
vesar los aires y traspasar todas las fronteras imaginarias de
las esferas celestes que han sido establecidas por una metafí-
sica y una cosmología falsas.11 El universo infinito no pone
límites a la razón humana; por el contrario, es el gran incenti-
vo para ella. El intelecto humano se da cuenta de su propia
infinitud midiendo sus poderes con el universo infinito.
Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno con un len-
guaje poético pero no científico. No conocía el nuevo mundo
de la ciencia moderna, la teoría matemática de la naturaleza, y
por eso no pudo seguir el camino hacia su conclusión lógica.
Para superar la crisis intelectual producida por el sistema co-
pernicano fueron necesarios los esfuerzos combinados de to-
dos los metafísicos y científicos del siglo XVII. Todo gran
pensador —Galileo, Descartes, Leibniz, Spinoza— contribuye
en forma especial a la solución de este problema. Sostiene
Galileo que en el campo de las matemáticas alcanza el hom-
bre la cúspide de todo posible conocimiento, que no es infe-
rior al del intelecto divino. Cierto que la inteligencia divina
conoce y concibe un número infinitamente mayor de verdades
matemáticas que nosotros, pero en lo que concierne a la certe-
za objetiva las pocas verdades conocidas por la mente humana
11 Para detalles adicionales véase Cassirer, Individuum und Kosmos in
der Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 34
son conocidas tan perfectamente por el hombre como por
Dios.12 Descartes comienza con su duda universal, que parece
encerrar al hombre dentro de los límites de su propia concien-
cia. No parece haber salida de este círculo mágico ni posibili-
dad de aproximación a la realidad. Pero de este modo la idea
de lo infinito resulta ser el único instrumento para superar la
duda universal. Sólo valiéndonos de este concepto podemos
demostrar la realidad de Dios y, por vía indirecta, la realidad
del mundo material. Leibniz combina esta prueba metafísica
con una nueva prueba científica. Descubre un instrumento
nuevo del pensamiento matemático, el cálculo infinitesimal.
Gracias a sus reglas el universo físico se hace inteligible; las
leyes de la naturaleza resultan ser no más que casos especiales
de las leyes generales de la razón. Spinoza osa dar el último y
decisivo paso en esta teoría matemática del mundo y del espí-
ritu humano; construye una nueva ética, una teoría de las pa-
siones y de los afectos, una teoría matemática del mundo mo-
ral. Está convencido de que sólo con esta teoría podemos al-
canzar nuestro fin: el de una filosofía del hombre, una filosof-
ía antropológica que se halla libre de los errores y prejuicios
de un sistema meramente antropocéntrico. Éste es el tópico, el
tema general que en sus varias formas impregna a todos los
grandes sistemas metafísicos del siglo XVII. Es la solución
del problema del hombre. La razón matemática representa el
vínculo entre el hombre y el universo y nos permite pasar li-
bremente del uno al otro. La razón matemática es la llave para
una comprensión, verdadera del orden cósmico y del orden
moral.
12 Galileo, Dialogo del due massimi sistemi del mondo, I (Edizione
nazionale), VII, 129.
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 35
En 1754 Denis Diderot publicó una serie de aforismos bajo el
título Pensées sur l'interprétation de la nature. En este ensayo
declara que ya no sediscute la superioridad de las matemáti-
cas en el campo de la ciencia. La matemática ha alcanzado tan
alto grado de perfección que ya no es posible un progreso
ulterior; así pues, las matemáticas seguirán estacionarias.
Nous touchons au moment d'une grande révolution dans les
sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir à la
morale, aux belles lettres, à l'histoire de la nature et à la phy-
sique experiméntale, j'oserois presque assurer qu'avant qu'il
soit cent ans on ne comptera pas trois grands géomètres en
Europe. Cette science s'arretera tout court où l'auront laissé
les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. Ils
auront posé les colonnes d'Hercule, on n'ira point au delà.
(Sec. 4, cf. secs. 17, 21.)
Diderot es uno de los grandes representantes de la filosofía de
la Ilustración. Como editor de la Enciclopedia se hallaba en el
verdadero centro de todos los grandes movimientos intelec-
tuales de su época. Nadie tenía una perspectiva más clara del
desarrollo general del pensamiento científico; nadie una sen-
sibilidad más fina para todas las tendencias del siglo XVIII.
Por eso mismo es tanto más característico y destacable en Di-
derot que, no obstante representar todos los ideales de la Ilus-
tración, comenzó a dudar del derecho absoluto de estos idea-
les. Espera el surgimiento de una nueva forma de ciencia, de
un carácter más concreto, basada más bien en la observación
de los hechos que no en la suposición de principios generales,
pues considera que hemos sobreestimado demasiado nuestros
métodos lógicos y racionales. Sabemos cómo comparar, orga-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 36
nizar y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos cul-
tivado aquellos métodos con los cuales únicamente será posi-
ble descubrir hechos nuevos. Somos víctimas de la ilusión de
que el hombre que no sabe contar su fortuna no se halla en
mejor posición que el hombre que no tiene fortuna alguna,
pero está cercano el día en que superaremos este prejuicio y
entonces habremos alcanzado un puesto nuevo y cimero en la
historia de la ciencia natural.
¿Se ha cumplido la profecía de Diderot? ¿Acaso el desarrollo
de las ideas científicas en el siglo XIX confirmó sus presun-
ciones? En un punto, por lo menos, su error es patente. Su
esperanza de que el pensamiento matemático habría de esta-
cionarse, su idea de que los grandes matemáticos del siglo
XVIII habían llegado a las columnas de Hércules se ha reve-
lado completamente falsa. A la constelación del siglo XVIII
tenemos que añadir los nombres de Gauss, de Riemann, de
Weierstrass y de Poincaré. Por todas partes en la ciencia del
siglo XIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideas
y conceptos matemáticos. Sin embargo, la predicción de Di-
derot contiene un elemento de verdad, pues la innovación de
la estructura intelectual del siglo XIX radica en el lugar que el
pensamiento matemático ocupa en la jerarquía científica. Co-
mienza a aparecer una nueva fuerza. El pensamiento biológico
toma la delantera al matemático. En la primera mitad del siglo
XIX existen todavía algunos metafísicos como Herbart, o al-
gunos psicólogos como G. Th. Fechner, que abrigan la espe-
ranza de fundar una psicología matemática; pero estos proyec-
tos se disipan rápidamente después de la publicación de la
obra de Darwin El origen de las especies. Desde este momen-
to parece que el verdadero carácter de la filosofía antropológi-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 37
ca se ha fijado de una vez para siempre; después de innumera-
bles intentos estériles se hallaba sobre suelo firme. Ya no ne-
cesitamos abandonarnos a especulaciones montados en el aire
porque no buscamos una definición general de la naturaleza o
esencia del hombre. Nuestro problema consiste, sencillamen-
te, en compilar las pruebas empíricas que la teoría general de
la evolución ha puesto a nuestra disposición en forma rica y
abundante.
Ésta era la convicción que compartían los científicos y los
filósofos del siglo XIX, pero para la historia general de las
ideas y para el desenvolvimiento del pensamiento filosófico,
más importante que los hechos empíricos de la evolución fue
la interpretación teórica de los mismos. No estaba determina-
da en un sentido unívoco por la prueba empírica misma, sino,
más bien, por ciertos principios fundamentales que poseían un
definido carácter metafísico. Aunque raras veces fue re-
conocido, este meollo metafísico del pensamiento evolucio-
nista constituyó una fuerza motriz latente. La teoría de la evo-
lución, en un sentido filosófico general, no era en manera al-
guna una conquista reciente; había recibido su expresión
clásica en la psicología de Aristóteles y en su visión general
de la vida orgánica. La distinción característica y esencial
entre la versión aristotélica de la evolución y la moderna con-
siste en el hecho de que Aristóteles ofrecía una interpretación
formal mientras que los modernos intentaban una interpreta-
ción material. Estaba convencido Aristóteles de que para en-
tender el plan general de la naturaleza, los orígenes de la vida,
había que interpretar las formas inferiores a la luz de las supe-
riores. En su metafísica, en su definición del alma como la
"primera actualización de un cuerpo natural que tiene vida en
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 38
potencia" la vida orgánica es concebida e interpretada en
términos de vida humana, su carácter teleológico se proyecta
a todo el reino de los fenómenos naturales. En la teoría mo-
derna este orden ha sido invertido; las causas finales de
Aristóteles son caracterizadas como un mero asylum ignoran-
tiae. Uno de los principales propósitos de la obra de Darwin
consistía en liberar al pensamiento moderno de la ilusión de
las causas finales. Hemos de esforzar-nos en comprender la
estructura de la naturaleza orgánica apelando exclusivamente
a causas materiales o, de lo contrario, no podremos compren-
derla. Pero las causas materiales son, en la terminología aris-
totélica, causas accidentales. Aristóteles ha sostenido enérgi-
camente la imposibilidad de comprender los fenómenos de la
vida por medio de tales causas accidentales. La teoría moder-
na acepta este desafío. Los pensadores modernos han sosteni-
do que, luego de los innumerables intentos estériles de tiem-
pos anteriores, han logrado explicar la vida orgánica como un
mero producto del cambio. Los cambios accidentales que ocu-
rren en la vida de todo organismo son suficientes para expli-
car la transformación gradual que nos lleva de la forma más
sencilla de vida en un protozoario a las formas más elevadas y
complicadas. Encontramos una de las expresiones más netas
de este punto de vista en Darwin mismo, quien, por lo gene-
ral, es tan reticente en lo que se refiere a sus concepciones
filosóficas.
No solo las diversas especies domésticas —observa Darwin al
final de su libro La variación de animales y plantas bajo do-
mesticación—, sino los géneros y órdenes más diversos de-
ntro de la misma gran clase —por ejemplo, mamíferos, aves,
reptiles y peces— son todos descendientes de un progenitor
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 39
común, y tenemos que admitir que toda la inmensa cantidad
de diferencias entre estas formas ha surgido primariamente de
la simple variabilidad. Considerar el asunto desde este punto
de vista basta para sumirnos en perplejidad. Pero podemos
aminorar esta perplejidad si reflexionamos que seres en su
mayoría infinitos en número, y durante un espacio de tiempo
casi siempre infinito, han gozado de una organización plástica
en algún grado y que toda pequeña modificación de estructura
que en algún modo era beneficiosa en condiciones excesiva-
mente complejas de vida ha sido conservada mientras que
toda modificación que eraen algún modo perjudicial ha sido
rigurosamente destruida. La acumulación largamente conti-
nuada de variaciones beneficiosas ha tenido que conducir in-
defectiblemente a estructuras tan diversas, tan bellamente
adaptadas a diversos fines y tan excelentemente coordinadas
como las vemos en las plantas y animales que nos rodean. Por
eso he hablado yo de la selección como de una fuerza extraor-
dinaria, ya sea aplicada por el hombre para la formación de
las crías domésticas o por la naturaleza para la producción de
las especies... Si un arquitecto fuera a construir un edificio
noble y cómodo sin hacer uso de piedra de sillería, seleccio-
nando de los fragmentos que se encuentran en la base de un
precipicio piedras redondeadas para sus arcos, alargadas para
sus dinteles y anchas para sus techos, admiraríamos su habili-
dad y la consideraríamos como la fuerza principal. Ahora
bien, los fragmentos de piedra, aunque indispensables para el
arquitecto, guardan con el edificio construido por él la misma
relación que las variaciones fluctuantes de los seres orgánicos
guardan con las variadas y admirables estructuras adquiridas
definitivamente por sus descendientes modificados. (The Va-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 40
riations of Animals and Plants under Domestication, Nueva
York, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425 ss.)
Pero hay que dar un paso más y acaso el más importante antes
de que pueda desarrollarse una verdadera filosofía antropoló-
gica. La teoría de la evolución ha destruido los límites arbitra-
rios entre las diversas formas de la vida orgánica. No existen
especies separadas; no hay más que una corriente continua e
ininterrumpida de vida. Pero ¿podemos aplicar el mismo prin-
cipio a la vida y a la cultura humanas? ¿Es que el mundo cul-
tural, lo mismo que el orgánico, está hecho de cambios acci-
dentales? ¿No posee una estructura teleológica definida e in-
negable? Con esto se presentaba un nuevo problema ante los
filósofos y el punto de partida era la teoría general de la evo-
lución. Tenían que demostrar que el mundo cultural, el de la
civilización humana, era reducible a un pequeño número de
causas generales, las mismas para los fenómenos físicos que
para los llamados espirituales. Éste era el tenor del nuevo tipo
de filosofía de la cultura introducido por Hipólito Taine en su
Filosofía del arte y en su Historia de la literatura inglesa.
Aquí, como en todas partes —dice Taine—, nos hallamos
frente a un problema mecánico: el efecto total es un resultado
que depende enteramente de la magnitud y dirección de las
causas que lo producen... Aunque los medios de notación no
son los mismos en las ciencias morales y en las físicas, sin
embargo, como en ambas la materia es la misma, constituida
igualmente por fuerzas, magnitudes y direcciones, podemos
decir que en ambas el resultado final se halla producido por el
mismo método. (Histoire de la littérature anglaise. Introduc-
ción.)
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 41
El mismo cinturón de hierro de la necesidad ciñe a nuestra
vida física y a nuestra vida cultural. En sus sentimientos, en
sus inclinaciones, en sus ideas y en sus pensamientos y en su
producción de obras de arte, jamás el hombre puede salir de
este círculo mágico. Podemos considerarlo como un animal de
especie superior que produce filosofía y poemas del mismo
modo que el gusano de seda produce su capullo o las abejas
construyen sus colmenas. En el prólogo a su gran obra Los
orígenes de la Francia contemporánea nos dice Taine que pre-
tende estudiar la transformación de Francia como un resultado
de la Revolución francesa como lo haría con la metamorfosis
de un insecto.
Pero en este punto asoma otra cuestión. ¿Podemos contentar-
nos con enumerar en una forma puramente empírica los dife-
rentes impulsos que encontramos en la naturaleza humana?
Para alcanzar una visión realmente científica de estos impul-
sos tienen que ser clasificados y sistematizados y es obvio que
no todos ellos se hallan en el mismo nivel. Debemos suponer
que poseen una estructura definida y una de las tareas prime-
ras y más importantes de nuestra psicología y de nuestra teor-
ía de la cultura consiste en descubrir esta estructura. Tenemos
que encontrar en la complicada madeja de la vida humana la
oculta fuerza motriz que pone en movimiento todo el meca-
nismo de nuestro pensamiento y voluntad. El propósito prin-
cipal de todas estas teorías consistía en probar la unidad y
homogeneidad de la naturaleza del hombre. Si examinamos
las aplicaciones que habían de proporcionarnos estas teorías,
la unidad aparece como algo muy problemático. Cada filósofo
cree haber encontrado la facultad maestra y principal, l'idée
maîtresse, como la designaba Taine; pero todas las explica-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 42
ciones difieren enormemente en lo que concierne al carácter
de esta facultad principal y se contradicen. Cada pensador nos
proporciona su cuadro especial de la naturaleza humana. To-
dos estos filósofos son decididos empiristas, pues pretenden
mostrarnos hechos y sólo hechos; pero su interpretación de las
pruebas empíricas alberga desde un principio una suposición
arbitraria que se hace más patente a medida que la teoría se
desenvuelve y cobra un aspecto más " elaborado y complica-
do. Nietzsche proclama la voluntad de poderío, Freud señala
el instinto sexual, Marx entroniza el instinto económico. Cada
teoría se convierte en un lecho de Procusto en el que los
hechos empíricos son constreñidos a un patrón preconcebido.
Debido a este desarrollo nuestra teoría moderna del hombre
pierde su centro intelectual; en su lugar nos encontramos con
una completa anarquía de pensamiento. También en tiempos
anteriores hubo una gran discrepancia de opiniones y teorías
relativas a este problema; pero quedaba por lo menos una
orientación general, un fondo de referencia en el que se aco-
modaban las diferencias individuales. La metafísica, la teolog-
ía, la matemática y la biología asumieron sucesivamente la
guía del pensamiento en cuanto al problema del hombre y
determinaron la línea de investigación. La crisis verdadera del
problema se hizo patente cuando dejó de existir semejante
poder central capaz de dirigir todos los esfuerzos individuales.
Se seguía sintiendo la importancia extraordinaria del proble-
ma en todas las diferentes ramas del conocimiento y de la
investigación, pero ya sin una autoridad establecida a la cual
pudiera uno apelar. Los teólogos, los científicos, los políticos,
los sociólogos, los biólogos, los psicólogos y los gnoseólogos
y los economistas abordaban cada uno el problema desde su
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 43
particular punto de vista. Era imposible combinar o unificar
todos estos aspectos y perspectivas particulares; ni aun dentro
de los campos especiales había un principio científico gene-
ralmente aceptado. Fue prevaleciendo el factor personal y
comenzó a jugar un papel decisivo el temperamento de cada
autor. Trahit sua quemque voluptas: en fin de cuentas, cada
autor parecía dirigido por su propia concepción y valoración
de la vida humana.
Es innegable que este antagonismo de ideas no representa
únicamente un grave problema teórico sino que supone, al
mismo tiempo, una amenaza inminente a todo el campo de
nuestra vida moral y humana. En el pensamiento filosófico
reciente Max Scheler fue uno de los primeros en percatarse de
este peligro y en dar el grito de alarma.
En ningún otro periodo del conocimiento humano —dice
Scheler—, el hombre se hizo tan problemático para sí mismo
como en nuestros días. Disponemos de una antropología
científica, otra filosófica y otra teológica que se ignoran entre
sí. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consisten-
te del hombre. La multiplicidad siemprecreciente de ciencias
particulares ocupadas en el estudio del hombre ha contribuido
más a enturbiar y oscurecer nuestro concepto del hombre que
a esclarecerlo. (Die Stellung des Menschen im Kosmos,
Darmstadt, Reichl, 1928, pp. 13 ss.)
Ésta es la extraña situación en que se encuentra la filosofía
moderna. Ninguna edad anterior se halló en una situación tan
favorable en lo que respecta a las fuentes de nuestro conoci-
miento de la naturaleza humana. La psicología, la etnología,
la antropología y la historia han establecido un asombroso
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 44
bagaje de hechos extraordinariamente rico y en crecimiento
constante. Se han mejorado inmensamente nuestros instru-
mentos técnicos para la observación y la experimentación, y
nuestros análisis se han hecho más agudos y penetrantes. Sin
embargo, no parece que hemos encontrado el método para
dominar y organizar este material. Comparado con nuestra
abundancia, el pasado puede parecer verdaderamente pobre,
pero nuestra riqueza de hechos no es necesariamente una ri-
queza de pensamiento. Si no conseguimos hallar el hilo de
Ariadna que nos guíe por este laberinto, no poseeremos una
visión real del carácter general de la cultura humana y queda-
remos perdidos en una masa de datos inconexos y dispersos
que parecen carecer de toda unidad conceptual.
II.
UNA CLAVE DE LA NATURALEZA
DEL HOMBRE: EL SÍMBOLO
el biólogo Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el que
emprende una revisión crítica de los principios de la biología.
Según él es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada
con los métodos empíricos usuales, los de observación y ex-
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 45
perimentación; pero el pensamiento biológico no pertenece al
mismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll es
un resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio de
la autonomía de la vida. La vida es una realidad última y que
depende de sí misma; no puede ser descrita o explicada en
términos de física o de química. Partiendo de este punto de
vista Uexküll desarrolla un nuevo esquema general de inves-
tigación biológica. Como filósofo es un idealista o fenomenis-
ta, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones me-
tafísicas o epistemológicas sino que se funda, más bien, en
principios empíricos. Como él mismo señala, representaría
una especie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer
que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma
para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa úni-
ca y homogénea; se halla inmensamente diversificada, pose-
yendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferen-
tes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo así, un ser
monádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee
una experiencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en
la vida de una determinada especie biológica no son transferi-
bles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las rea-
lidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables
entre sí. En el mundo de una mosca, dice Uexküll, encontra-
mos sólo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar
encontramos sólo "cosas de erizo de mar".
Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexküll un
esquema verdaderamente ingenioso y original del mundo bio-
lógico; procurando evitar toda interpretación psicológica si-
gue, por entero, un método objetivo o behaviorista. La única
clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 46
anatomía comparada; si conocemos la estructura anatómica de
una especie animal estamos en posesión de todos los datos
necesarios para reconstruir su modo especial de experiencias.
Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del
número, cualidad y distribución de los diversos órganos de los
sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos pro-
porciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del
organismo. Uexküll comenzó sus investigaciones con el estu-
dio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a
poco a todas las formas de la vida orgánica. En cierto sentido
se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La
vida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos más
estrechos y en los más amplios. Cada organismo, hasta el más
ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino en-
teramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estruc-
tura anatómica posee un determinado sistema "receptor" y un
determinado sistema "efector." El organismo no podría sobre-
vivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. El
receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos
externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se
hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de
una misma cadena, que es descrita por Uexküll como "círculo
funcional".13
No puedo entretenerme en una discusión de los principios
biológicos de Uexküll; me he referido únicamente a sus con-
ceptos y a su terminología con el propósito de plantear una
cuestión general. ¿Es posible emplear el esquema propuesto
13 Véase Johannes von Uexküll, Theoretische Biologie (2a ed. Berlín,
1938); Unwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2a ed. Berlín, 1921).
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 47
por Uexküll para una descripción y caracterización del mundo
humano? Es obvio que este mundo no constituye una excep-
ción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todos
los demás organismos. Sin embargo, en el mundo humano
encontramos una característica nueva que parece constituir la
marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional
no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido
también un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos,
ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente.
Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en
todas las especies animales, hallamos en él como eslabón in-
termedio algo que podemos señalar como sistema "sim-
bólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la
vida humana. Comparado con los demás animales el hombre
no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así,
en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia
innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas
humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmedia-
ta sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es
demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y
complicado de pensamiento. A primera vista semejante demo-
ra podría parecer una ventaja bastante equívoca; algunos filó-
sofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este preten-
dido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un
animal depravado": sobrepasar los límites de la vida orgánica
no representa una mejora de la naturaleza humana sino su
deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del
orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro,
no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su
propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico
___________________________________________________________
Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 48
sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la
religión constituyen partes de este universo, forman los diver-
sos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada
de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y
experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede
enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no pue-
de verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física
parece retroceder en la misma proporción que avanza su acti-
vidad simbólica. En lugar de tratar con las cosas