01-Muerte corporal Muerte espiritual

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Muerte corporal / Muerte espiritual
(Un proyecto de desdramatización de la muerte 
en la religiosidad medieval)
El término «desdramatización» se utiliza para definir ciertos posiciona- 
mientos discursivos ante el universal fenómeno de la muerte. En este senti- 
do se han pronunciado en los últimos años algunos autores, como Louis- 
Vicent Thomas 1.
La desdramatización —viene a decirse— es una actitud filosófica que 
se refleja, además, en comportamientos concretos. Es la actitud de Sócrates 
ante el momento decisivo, y es también la de los estoicos. Para éstos, la exis- 
tencia en este mundo no es más que una propedéutica para el más allá. Si 
los nueve meses en el seno materno capacitan al hombre para habitar en la 
tierra, la permanencia en ésta no es más que un paso para el segundo nací- 
miento —a la eternidad— que se inicia después de la muerte biológica.
Pero la desdramatización de la muerte no es —tal y como se reduce en 
las páginas de la obra de Thomas— un movimiento exclusivo de las socie- 
dades del mundo clásico. Puede considerarse, por el contrario, como patri- 
monio de todas las civilizaciones. La del Occidente Medieval no fiie una 
excepción, sino que empleó generosamente esquemas de este tipo.
El período que cubre el siglo XIII y los primeros decenios del XIV 
—plenitud e inicios de la crisis de la civilización medieval— fue decisivo 
para la institucionalización del proceso desdramatizador. Parte de este proceso 
dará a la muerte el significado de un fenómeno plural.
I.—El signo de la tradición escriturario-patrística
Una idea se va destacando con claridad: el hombre, en principio, había 
estado destinado a una vida eterna que luego quedó truncada por el pecado.
1 En Antropología de la muerte (Méjico 1983) pp. 588589־. M. Vovelle, a la hora de 
definir ciertas actitudes y gestos del hombre ante la muerte —especialmente los encaminados 
a su conjuro—, ha utilizado el término «fintas». Vid. su Ideologías y mentalidades (Barcelona 
1985) p. 45.
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La muerte, según San Pablo, había pasado del primer hombre a todos los 
demás, puesto que todos habían pecado 2. De no haber tenido lugar el peca- 
do original, la muerte se hubiera presentado como una especie de tránsito 
bienaventurado 3.
Entre Antiguo 4 y Nuevo Testamento se producirá, sin embargo, una 
importante mutación a través tanto de la fe como del sacrificio de Cristo: 
tras la muerte biológica tendrá lugar la gran decisión sobre nuestro destino 
eterno. Es el aspecto bienaventurado que puede alcanzar la muerte el que 
desarrollarán los Padres de la Iglesia en función de la «dialéctica del pecado 
que produce la muerte como castigo, y de la muerte que da ocasión al acto 
redentor, el cual, aboliendo el pecado, acabará por abolir también la muerte» 5.
El Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia fueron creando, así, 
una compleja casuística sobre el valor de la muerte corporal y la muerte 
espiritual, cuyos orígenes parecían íntimamente unidos 6.
Uno de los primeros «filósofos de la muerte» cristianos, Cipriano de 
Cartago, diría que, «hasta que este cuerpo corruptible se vista de la corrup-
2 Rom. 4, 12. Idea que se fue transmitiendo con el discurrir del tiempo y que un 
Berceo recogerá en «Duelo de la Virgen el día de la pasión de su hijo», en Signos que apare- 
cerán antes del Juicio Vinal. Duelo de la Virgen. Martirio de San Lorenzo- Ed. A. M. Ramoneda 
(Madrid 1980) p. 185.
3 D. von Hildebrand, Sobre la muerte (Madrid 1980) p. 117.
4 La relación muerte-pecado aparece en distintas ocasiones en los libros veterotesta- 
mentarlos. Así, en Gen. 38, 7 se dice «pero Her, primogénito de Judá fue malvado a los ojos 
del Señor, que por eso le quitó la vida». En 2 Par. 25, 4 (cf. Deut. 24, 16) = «no morirán los 
padres por los hijos, ni los hijos por los padres, sino que cada uno morirá por su pecado». O, 
en un largo pasaje de Sab. 1, 1116־: «la boca mentirosa da muerte al alma. No os busquéis la 
muerte con los extravíos de vuestra vida, no os traigáis la ruina con las obras de vuestras 
manos; que no fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destrucción de los vivientes; 
Él todo lo creó para que subsistiera, las criaturas del mundo son saludables, no hay en 
ellas veneno de muerte ni imperio del Hades sobre la tierra porque la justicia es inmortal. 
Pero los impíos con obras y palabras llaman a la muerte; teniéndola por amiga se desviven 
por ella, con ella conciertan un pacto, pues bien merecen que les tenga por suyos».
5 L. Bouyer, Diccionario de teología art. ‘muerte* (Barcelona 1977), pp. 461-463. Según 
Eberhard Jungel, el creyente se enfrenta ante la muerte biológica pensando en que no debe 
ser una muerte terrible. Lo espantable debe ser la muerte que resulta del pecado, que el 
creyente ya ha destruido. Con esta creencia es posible afirmar la vida y comprender tranqui- 
lamente la necesidad de la muerte. Cit. por H. Vorgrimler, El cristiano ante la muerte (Barcelona 
1981), p. 83.
6 El pasaje de Sab. 1, 11-16 antes citado en nota 4 es ya ilustrativo a este respecto. En 
San Pablo hay algunos textos que resultan también de enorme interés para calibrar esta paulati- 
na mutación. En Rom. 6, 78־ se dice «pues quien ha muerto queda ya justificado al pecado. 
Y si nosotros hemos muerto con Cristo, creemos que viviremos también juntamente con 
Cristo». Y en Rom. 8, 6: «los deseos de la carne son muerte, pero los deseos del espíritu son 
vida y paz». En 1 Cor. 15, 54-55 se recoge uno de los más bellos textos sobre el fracaso de la 
muerte: «La muerte ha sido absorbida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu vistoria? ¿Dónde 
está, muerte, tu aguijón?» Sobre estas dos muertes, de las que hablaremos más adelante, se dice 
en Ap. 20, 14: «Entonces el infierno y la muerte fueron lanzados al estanque de fuego. Esta 
es la muerte segunda, el estanque de fuego».
7MUERTE CORPORAL ■ MUERTE ESPIRITUAL...
ción, y esta came mortal reciba el goce de la inmortalidad, y el Espíritu nos 
condu2ca a Dios Padre, todas las incomodidades del cuerpo nos son comu- 
nes con los demás hombres» 7.
Esquemas de los que se hicieron eco los grandes teólogos del momen- 
to que estamos tratando 8, pero que también causarían amplio impacto en 
otros autores. Bien en el terreno de lo que más convencionalmente pode- 
mos llamar «espiritualidad», en donde se expresará un Pedro Pascual reto- 
mando el tema de la muerte eterna por culpa del primer pecado de Adán 9. 
O bien en el terreno de una literatura a horcajadas entre el género caballe- 
resco y el religioso-popular, tal como lo expresa el autor de Demanda del Santo 
Graal, al definir como «mortal» el fruto comido por nuestros primeros 
padres 10.
La confrontación cuerpo/alma, mortalidad/inmortalidad, muerte del 
cuerpo/muerte del espíritu y figuras similares aderezadas con toda una serie 
de matices, habrán de desarrollarse a lo largo del tiempo, llegando en el 
siglo ΧΙΠ y en los inicios de la centuria siguiente a una acentuada sofistica- 
ción. Podemos distinguir en este proceso distintos planos.
II.—^Dialéctica cuerpo mortal/alma mortal:
Líneas maestras de una evolución
Para el más común pensamiento platónico, la muerte suponía una 
separación de alma y cuerpo. Al liberarse de la cárcel del cuerpo, el alma 
volvía a estar en sí misma y podía contemplar las ideas eternas. La visión 
veterotestamentaria, por el contrario, siguiendo los esquemas antes indica- 
dos, presentaba la muerte como una especie de maldición, resultado del cas- 
tigo al pecado del primer hombre. Algunos autores han hablado, así, de una 
especie de muerte «semita» (al estilo de la padecida por Cristo) marcada por 
los estremecimientos, el sudor, la sangre, las lamentaciones-. Para la civiliza­
7 Cipriano, *Sobre la peste’f versión castellana del tratado *De mortaütate’, recogido en Obras, 
ed. J. Campos (Madrid 1964), p. 258.
8 Casos, por ejemplo, de Santo Tomás, Summa Teológica, t. V (Madrid 1954), ed. F. Bar- 
hado, pp. 845-846. O San Buenaventura,‘Purificación de la Virgen’, en Obras, t. IV (Madrid 
1963), ed. B. Aperribay, M. Oromi y M. Oltra, pp. 555556־.
9 P. Pascual, ‘Disputa del obispo de Jaén contra los judíos sobre la fe católica’, en 
Obras, vol 2. Ed. P. Armengol Valenzuela (Roma 1907).
10 «Después de comer del fruto mortal —en justicia debe ser llamado mortal, pues 
por él vino la muerte de aquellos dos y luego a los demás— cambiaron todas las cualidades 
que habían tenido antes; vieron que eran de carne, que estaban desnudos y que antes no eran 
más que algo espiritual, aunque tuvieran cuerpos. Por eso la historia no afirma que fueran 
completamente espirituales, pues cosa formada por una materia tan vil como el barro no 
puede ser de gran limpieza, pero eran casi espirituales, ya que si se abstenían de pecar esta- 
ban formados para vivir siempre». Demanda del Santo Graal (Madrid 1982), ed. C. Alvar, 
p. 252.
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ción helena, el hombre no moría totalmente, ya que el alma era inmortal. 
Para el «semita», es el hombre «entero» el que muere o, al menos, asume una 
forma imperfecta en el sheol n.
El Nuevo Testamento trajo una auténtica revolución al hablar de una 
fe en la resurrección del hombre todo entero. Para ello, el cristianismo fue 
creando una idea menos dualista que expresase mejor la unidad del hombre: 
una síntesis de platonismo y aristotelismo que, superando la idea de una 
existencia «autónoma» de cada una de las dos partes del hombre, defendiera 
el principio de un alma que es la «forma» que «informa» al cuerpo. El 
cuerpo es la manifestación del espíritu personal, el alma, que sólo llega en el 
cuerpo a su realidad concreta 11 12. Tal síntesis, que suponía un rechazo del 
más radical dualismo platónico, sería aceptada como doctrina por la Iglesia 
en el Concilio de Vienne de 1311 13. De acuerdo con estos esquemas, no 
podría hablarse de una «inmortalidad natural» del alma, ya que una separa- 
ción radical del alma de su principio material iría totalmente en contra de la 
«naturaleza» del alma.
Sin embargo, una cosa es lo que a nivel muy doctrinal y teológico defen- 
diera la Iglesia oficial en sus grandes proclamaciones dogmáticas, y otra 
muy distinta aquello que en la práctica se estaba imponiendo. Vorgrimler ha 
sostenido a este respecto 14 que en la predicación, en la enseñanza de la reli- 
gión y en los sermones funerarios se dejaron de un lado estas afirmaciones 
específicas y se dió primacía a la visión «dualista» que hizo expandirse la 
idea de una «inmortalidad natural» del alma o, al menos, algunas variantes 
de este principio: la fama, el recuerdo dejado en este mundo, el ejemplo a 
seguir por otros como un trasunto terrenal de una inmortalidad en otros 
planos supraterrenales, etc. 15. Solución provisional esta última que, según el 
mismo Vorgrimler 16, penetró en Israel a través del mundo antiguo circun­
11 Idea ésta recogida por uno de los actuales paladines de la Teología de la Libera- 
ción. L. Boff, La resurrección de Cristo, nuestra resurrección en la muerte (Santander 1980), p. 106. 
Aunque en Sal. 15, 911־, y sobre todo en Sab. 3, 1-3, se presenta a las almas de los justos 
como no alcanzadas por el «tormento de la muerte».
12 La valoración de la corporeidad como instrumento básico de la historia de la sal- 
vación que Ireneo y Tertuliano habían singularizado, sería, a principios del siglo rv, reiterada 
por el autor hispánico Potamio de Lisboa, para quien el alma es «forma del cuerpo a imagen 
de Dios». Cf. S. Fernández Ardanaz, Έ1 pensamiento religioso en la época hispanorromana’, 
en Historia de la teología española, 1.1 (Madrid 1983), p. 92.
13 Cf. DS 902.
14 En ob. cit, p. 107.
15 C. Blum en ‘La folie et la mort dans Timaginaire collectif du Moyen Age et debut 
de la Renaissance (XII-XVI siècles). Positions du problème*, en Death in the Middle Ages, 
pp. 271-272, en Medievalia Lovaniensia 1983, ha sostenido que a lo largo de la Baja Edad Me- 
dia, entre la segunda mitad del siglo xm y el siglo XV, la muerte va dejando de ser progrès!- 
vamente espejo del pecado para ser espejo donde ella misma se refleja hasta el infinito. El 
Más Allá después de la muerte puede ser también terrestre. El «Triunfo de la Muerte» o las 
diversas «Artes moriendi», o las «Danzas Macabras» tienden a acentuar la muerte misma.
16 H. Vorgrimler, ob. cit, p. 51.
9MUERTE CORPORAL - MUERTE ESPIRITUAL...
dante. En último término se podrá llegar a la solución de presentar a los 
muertos perviviendo en su descendencia 17.
En este sentido, al igual que se han fijado en el presente dualidades de 
religiosidad popular/religiosidad culta, o herejía popular/herejía culta, al 
anali2ar el Medievo ¿puede también hablarse para esta época de una duali- 
dad muerte popular/muerte culta de acuerdo con los testimonios que con- 
servamos?
Resulta, lógicamente, difícil una respuesta categórica, más aún cuando 
esta dualidad se ha expresado bajo diferentes términos que a veces ocultan 
también importantes diferencias de matiz. Los gramscianos hablan de reli- 
gión dominante/religión subalterna. La expresión religión de clases popula- 
res en vez de religión popular es utilizada por C. Ginzburg. Y la transieren- 
cia de la religiosidad popular al plano puramente folklórico es propia de 
J. Le Goff o J. C. Schmitt. Ideas frente a las que R. Manselli sostiene el prin- 
cipio de que popular es prácticamente todo en la religiosidad cristiana hasta 
fecha muy avanzada, salvo aquellas manifestaciones muy clericales o alto- 
clericales. En consecuencia, la Iglesia jerárquica tuvo en numerosas ocasio- 
nes que degradar su propia exégesis para ponerse a la altura de los fieles 18.
Para el caso de la muerte en concreto, M. Vovelle ha destacado recien- 
temente que hay que tener en cuenta el «decalage» existente entre las repre- 
sentaciones colectivas vividas del Más Allá y la lectura oficial que se ha 
dado por parte de la Iglesia católica. No conviene pecar tampoco, insiste 
este mismo autor, de anacronismo al extrapolar regresivamente a partir 
de lo que describen los folkloristas, para captar «en vivo» en el corazón de 
la Edad Media, un fenómeno del que no han conocido más que supervi- 
vencías 19.
Imágenes referidas a la muerte como la de los muertos errantes (al esti- 
lo Montaillou) o la de la escatología de la Resurrección tenían una fuerte 
carga folklorizánte, que si bien la Iglesia no eliminó totalmente, al menos 
neutralizó en sus aspectos más radicales 20.
En el siglo XIII y principios del XIV —época de la derrota del cataris- 
mo, no lo olvidemos— la Iglesia fue imponiendo su propia lectura de la 
muerte tratando de crear un único modelo que pudiera servir para todas las
17 El sistema de sucesión real por vía hereditaria, consolidado ya en estos años, puede 
ser considerado como expresión de esta permanencia. La estabilidad política puede mostrarse 
así como una fuerza superior a la de la propia muerte del titular de una corona.
18 Recogido por R. Manselli, TI problema metodológico deUa religiosita popolare’, en 
Ltf religiosita popolare nel Medio Evo (Bologna 1983), pp. 5255־.
19 M. Vovelle, Ea mort et Poccident de 1300 a nos jours (París 1983), p. 43.
20 M. Vovelle, ‘L’historié des hommes au miroir de la mort’, en Death.., p. 15.
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REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA.—Emilio Mitre Fernández10
condiciones sociales. Un modelo que superase las imágenes más grosera- 
mente maniqueas, pero que llegase a soluciones de compromiso con las 
visiones del problema más comúnmente admitidas.
ΠΙ.—Dialéctica cuerpo mortal/alma inmortal:
Fijación de matizaciones
Estas soluciones a caballo entre la dogmática más oficial y las imágenes 
más populares no resultan fáciles de establecer o, al menos, no resultan fáciles 
de verificar en un sentido de homogeneidad. En efecto, la obra de muchos 
de los autores del período que tocamos es demasiado multiforme, y las 
matizaciones pueden ser muy variadas. En ocasiones puede parecer, incluso, 
que se incurre en contradicciones. Éstas,sin duda, son el resultado de una 
necesidad: la de tener que cubrir la enseñanza religiosa de un espectro social 
que a los autores se les antojaba ya relativamente variado. Las soluciones 
«interclasistas» de compromiso podían resultar, así, forzosamente complejas.
En todo caso, cabe pensar que pueden distinguirse varios niveles a la 
hora de fijar matizadamente lo que son las relaciones cuerpo/espíritu a 
lo largo de estos años. Niveles cuyas fronteras son a veces demasiado impre- 
cisas.
a) Un nivel que pudiéramos calificar de «académico» que tendría su 
principal portavoz en la escolástica más avanzada, aunque ésta no sea, sin 
embargo, la única representante.
Santo Tomás, su más genuina figura, sostuvo que «el alma se une 
inmediatamente al cuerpo, no siendo necesario poner entre los dos un medio 
de unión, ya sea éste los fantasmas, como dijo Averroes, o las potencias del 
alma, como afirmaron algunos, o el espíritu corporal como dijeron otros» 21. 
Paralelamente se sostiene que no existe una multitud de las almas previa- 
mente a la creación de los cuerpos, ya que «Dios creó separadamente cada 
alma, pero no todas a la vez, ni determinó una para varios cuerpos» 22. Sin 
embargo, el alma humana no se corrompe al corromperse el cuerpo, «ya que 
al ser una sustancia intelectual y éstas ser incorruptibles, el alma lógicamen- 
te lo es también» 23.
Posición similar dentro de los esquemas aristotélicos es la que sostiene
21 En Suma contra gentiles, ed. L. Robles y A. Robles (Madrid 1967), t. 1, p. 603. Tam- 
bién en Suma Teológica, t. III intitulado Tratado del hombre (Madrid 1959).
22 Suma contra gentiles, 1.1, p. 684.
23 Ibid., p. 651. H. Vorgrimler, en ob. cit., p. 119, citando a Lohfinkdice que «el hom- 
bre en la muerte no está en la eternidad, que sólo corresponde a Dios, sino en un tiempo 
transfigurado, que está atado al tiempo (de la vida) del hombre, porque representa la suma 
de su vida temporal».
11MUERTE CORPORAL - MUERTE ESPIRITUAL...
Pedro Hispano (papa Juan XXI en el 1276), aunque manteniéndose dentro 
de unas posiciones más tradicionales. El alma es una sustancia en algún 
modo completa y suficiente en sí, pero no enfrentada ni separada del euer- 
po. Ambos se relacionan como la luz y el objeto iluminado. El alma es vida 
del cuerpo, no una forma, tal y como pensaban los aristotélicos más puros y 
los averroístas 24.
Vicente de Beauvais, uno de los grandes vulgarizadores de la época, 
diría en su Speculum Naturale que el alma se llama así porque «anima y vivifi- 
ca al cuerpo» 25.
Pero tanto estos tres autores como otros muchos del momento recono- 
cieron la existencia de varias «almas», o al menos, de varios niveles en el 
alma.
Así, el Aquinatense hablará de un alma intelectiva, un alma sensitiva 
y un alma nutritiva. Sólo la primera es incorruptible. En el hombre, sin 
embargo, las tres almas son numéricamente la misma, por cuanto la intelec- 
tiva posee virtualmente a las otras 26.
Pedro Hispano hablará de tres diferencias en el alma: alma vegetal, 
alma sensible y alma intelectiva. Sólo la última es inmortal, mientras que las 
otras dos se corrompen 27.
Siger de Brabante dirá que el alma intelectiva, al estar libre de la mate- 
ria, no es corruptible ni mortal 28.
Vicente de Beauvais construyó algunas bellas imágenes para explicar el 
carácter «plural» del alma: por sus tres potencias es imagen de la Trinidad y 
supone para el cuerpo la perfección, el motor y la luz 29. Por la unión del 
alma y el cuerpo, añade, puede decirse que el alma es dúplice. Destruido el 
cuerpo se destruye el alma en cuanto forma, pero no en cuanto sustancia o 
espíritu 30.
Alfonso X, remitiéndose a Aristóteles, Plinio, San Agustín, Orígenes y 
Dionisio habla de tres «poderes» del alma: el vegetativo, que hace crecer los 
cuerpos y que está en todas las criaturas (plantas, animales y hombres); el 
sensitivo (que se encuentra en animales y hombres), y el discretivo (sólo en 
hombres, ángeles buenos y malos y en Dios) 31.
24 Cit. por L. Martínez Gómez en £/ pensamiento español de Séneca a Zubiri (Madrid 
1977), pp. 108109־.
25 Spéculum quadruplex, vol. 1, col 1656 (Douai 1624).
26 Suma teológica, vol. Ill, pp. 210 a 215.
27 Pedro Hispano, Oe ánima, ed. M. Alonso (Madrid 1941), pp. 397 a 402.
28 Siger de Brabante, Questiones in tertium de Anima. De Anima intellectiva. De aetemita- 
te mundi. Ed. B. Bazan (Lovaina 1972), p. 89.
29 Vicente de Beauvais, ob. cit., col. 1689.
30 Ibid., col. 1681-2.
31 General Estoria, parte I, libro XX, cap. XXXV.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA.—Emilio Mitre Fernández12
A un nivel más pedagógico aún, Ramón Lull fijaría este desglose de la 
siguiente forma: «Dijo el santo ermitaño a Félix que el hombre es un ser 
unido de alma y cuerpo, en el cual hay vegetación, sensación, imaginación, 
razón y movimiento» 32. Pero el origen es en todo caso distinto, ya que el 
ánima racional ha sido «creada nuevamente cuando se une al cuerpo», mientras 
que las «otras» ánimas son engendradas por el padre y la madre.
Un equilibrio difícil de mantener sin duda a nivel didáctico. Ello forza- 
ba a fijar otro tipo de imágenes por parte, a veces, de los mismos autores y, 
a veces también, en las mismas obras, tal y como hemos apuntado anterior- 
mente.
b) La espiritualidad franciscana sirvió para nuclear otros modelos 
más cercanos a la mentalidad popular en la que se enfatizaba sobre la dualidad 
cuerpo/alma. Una dualidad sobre la que ya había incidido, poco antes de 
1200, el cardenal Lotario de Segni (futuro Inocencio III) en su De contemptu 
Mundi 33.
Refiriéndose a aquellos que no hacen penitencia, el promotor de los 
frailes menores planteará el problema en toda su crudeza. El alma, dice, 
«será arrebatada de su cuerpo con tanta angustia y tribulación, que nadie 
puede conocer sino el que la padece», mientras que el cuerpo será comido 
por los gusanos. Semejante situación tendrá un doble reflejo. En la tierra se 
producirá la maldición de los parientes y amigos, que dirán «pudo habernos 
dado y ganado más de lo que ganó». Mientras que en el Más Allá «si pierde 
el cuerpo y el alma en este breve siglo irá al infierno, donde será atormenta- 
do sin fin» 34.
El propio santo de Asís, en la normativa a través de la cual pretendía 
se gobernase su comunidad, dirá que no hay que preocuparse «en demasía 
por la salud de la carne, que no tardará en morir y es enemiga del alma». 
Una preocupación que procede del maligno que induce al hombre a amar 
más el cuerpo que el alma 35.
En una línea similar se hablará de un hermano que, siguiendo estos 
consejos, puso su confianza más en el médico celestial que en las medicinas 
terrestres, pidiendo se le «sacara de la prisión de esta carne miserable«. Al 
cabo de unos pocos días, con gran júbilo pasó de esta vida miserable a la 
vida bienaventurada» 36.
Los biógrafos de San Francisco trazarán cuadros similares.
32 R. Lull, *Félix de las maravillas*, en Obras literarias, ed. M. Batllori y M. Caldentey 
(Madrid 1948), p. 758.
33 Recogido en Patrología Latina, voL 217.
34 Recogido en Oraciones*, en San Francisco de Asís. Escritos. Biografias. Documentos de la 
época. Ed. J. A. Guerra (Madrid 1980), p. 59.
35 ‘Primera regla*, en ibid, p. 99.
36 ‘FloreciUas*, en ibid, pp. 679680־.
13MUERTE CORPORAL - MUERTE ESPIRITUAL...
Así, Tomás de Celano dirá que «se desprendió de la carne aquella alma 
santísima y, sumergida en el abismo de la luz, el cuerpo se durmió en el 
Señor» 37 38.
San Buenaventura, general de la orden franciscana entre 1257 y 1274, 
dejará algunas importantes reflexiones sobre el tema de la muerte, cuyos 
caracteres principales vienen dados por ser «indeterminable, inevitable e irre- 
vocable, por lo cual hay que tener agudizado el aguijón de la conciencia» 39. 
Dado este sentido de inevitable necesidad, San Buenaventura traza un diálo- 
go del Alma con el Hombre, inspirándose en autores como San Gregoriq, 
San Isidoro y San Bernardo. Entre otras cosas dice que nuestra vida es un 
continuo correr hacia la muerte;que los hombres carnales sólo aman los 
bienes transitorios porque no consideran cuán fugaz es la vida de la carne, y 
que cuanto más vivimos más pecamos, pues «cuanto más larga es la vida, 
son más numerosas las culpas». De ahí la necesidad de granjearse «aquella 
vida que dura por siempre, mientras dure esta vida a fin de tener una muerte 
buena como la del justo, mientras que la del pecador es pésima» 40.
Este enfrentamiento dialéctico entre cuerpo y alma gozaría de una gran 
aceptación en todos los niveles. Un manuscrito de principios del xm presenta 
esta disputa a través de una imagen: un cadáver cuyo alma, una figura de 
niño desnudo, acaba de abandonarlo. Éste increpa amargamente al cuerpo 
por haberles condenado a ambos a causa de sus pecados 41. Una imagen que 
nos llevaría al análisis de otro planteamiento del problema.
c) Ciertos niveles menos teológicos y más «convencionalmente» lite- 
rarios —pero no por ello más «populares» que los anteriores— recogen 
también estas preocupaciones sobre la relación alma/cuerpo y la consiguien- 
te visión de la muerte.
Berceo, al referirse al Juicio Final, dirá que «el alma con el cuerpo, 
ambos serán juntados». Se da, con ello, por sentado que tras la muerte bioló- 
goca el alma sube al cielo a esperar el momento final. Idea que, a su vez, 
conlleva la consideración de un alma como elemento bueno y un cuerpo 
que es la sede de los malos instintos 42.
37 ‘Vida en ibid, pp. 208209־.
38 ‘Leyenda Menor’, en ibid, p. 525.
39 En ‘Las tres vías o incendo de amor’, en Obras, ed. B. Aperbay, M. Oromi y M. OI- 
tra, t. IV (Madrid 1963), p. 106.
40 ‘Soliloquio’, en ibid, pp. 212215־.
41 Cit. por A. D. Deyermond, Historia de la Literatura española. La Edad Media (Barce- 
lona 1973), p. 138. Esquema que se reproducirá con posterioridad en la «Revelación de un 
ermitaño» (Madrid 1952), recogida en pp. 387388־ del vol. 57, de Biblioteca de Autores Es- 
pañoles, Poetas castellanos anteriores al siglo XV.
42 J. M. Ramoneda, Introducción a Signos..., pp. 3031־. Idea ésta que mantiene el crite- 
rio dualista defensor de la previa desintegración del individuo, y contraria a corrientes de la 
escatología defensoras de la subsistencia no sólo del alma, sino del ser y, por tanto, enfrenta- 
das con criterios estrictamente dualistas.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA.—Emilio Mitre Fernández14
Algunos años más tarde, Alfonso X se hacía eco de esta doctrina 43 y 
abundaba en el principio de un cuerpo hecho de elementos corruptibles 
y un alma espiritual compuesta de entendimiento y razón.
Idea ésta que el monarca castellano recogerá más allá de sus textos 
estrictamente literarios para plasmarla también en algunas de las páginas de 
rica producción legislativa 44.
Sobre referencias aristotélicas, ciceronianas y estoicas, Dante dirá que 
«si repasamos todos los escritos tanto de los filósofos como de los demás 
sabios autores, están todos de acuerdo en esto: que en nosotros hay una 
parte perpetua». La misma razón encuentra para los sueños, «los cuales no 
podrían existir si en nosotros no hubiese una parte inmortal» 45.
Don Juan Manuel reproducirá también esquemas similares en diversas 
obras suyas. Así se expresará en alguno de sus más conocidos «exempla» 46 
y, a nivel más teórico, en otros pasajes de su variada producción. Para él «el 
home es una cosa y semeja dos», siendo el alma prácticamente identificada 
con la razón «lo que non han los animales». Dado que es compuesto de alma 
y cuerpo «conviene que sea mortal, cuanto al cuerpo». Et así por estas razo- 
nes dichas tengo que el home es animal razonal mortal como dicho es. Otrosí 
se asemeja al mundo, ca todas las cosas que son el mundo son en el home, 
et por ende dicen que el home es todas las cosas». Observación ésta que 
llevará al magnate escritor castellano a una serie de consideraciones sobre la 
figura del hombre como microcosmos dentro de una de las más conocidas 
imágenes del pensamiento medieval 47.
d) Las visiones heterodoxas de las relaciones alma/cuerpo y las consi-
43 El Rey Sabio presentará, así, el perdón de graves pecados de devotos de la Virgen 
muertos inconfesos, mediante la actuación de una pasajera resurrección anticipada. Ésta per- 
mitirá al cuerpo y al alma del difunto reencontrarse temporalmente para hacer la necesaria 
penitencia purificadora y lograr así la salvación. Es, en primer lugar, el caso del monje de San 
Pedro, amante de los placeres mundanos pero que después de muerto, por intercesión de 
María logra que «vuelva el alma al cuerpo, y que cumpla los votos que profesó». Alfonso X 
el Sabio, Cantigas de Santa Maria, ed. de J. Filgueira Valverde (Madrid 1985), p. 34. Pero es 
también el caso del romero que muere camino de Santiago que logra «que el alma fuese de- 
vuelta a donde la trajeron, para que después pudiera salvarse», en ibid, p. 57. Y el hombre 
bueno decapitado por unos ladrones cuya cabeza vuelve al cuerpo para poder confesarse, 
ibid, p. 169. O el del clérigo ahogado en el Sena a quien después de cuatro días fue sacado 
del agua para poder confesarse, ibid, p. 191.
44 Setenario, ed. K. H. Vanderford (Barcelona 1984), pp. 197-198. Y Código de las siete 
partidas, Part. I, preámbulo al tit. XIII.
45 En ‘Convite', recogido en Obras completas, ed. N. González Ruiz (Madrid 1965), 
p. 599.
46 En £/ Conde Lucanor (Madrid 1983), pp. 105-106. Ed. R. Ayerbe Chaux al referirse 
al genovés que se puso a dialogar con su alma en el momento en que se sintió gravemente 
enfermo.
47 En ‘Libro del caballero et del escudero’, en Escritores en prosa anteriores al siglo XV, 
BAE (Madrid 1952), t. 51, p. 236.
15MUERTE CORPORAL - MUERTE ESPIRITUAL...
guientes impugnaciones de los polemistas católicos, permiten conocer alguno 
de los rasgos del problema desde la óptica de aquellos movimientos anate- 
matizados como heréticos por la Iglesia Romana:
A principios del siglo xm el virulento cronista Pedro des Vaux de־Cemay, 
uno de los más encarnizados enemigos del catarismo, trazaba un cuadro, 
interesado por lo simplificado, de lo que eran las creencias albigenses. Un 
lugar de honor lo ocupaban las creencias de los disidentes en torno al alma, 
de las que se dice «nuestras almas son espíritus angélicos precipitados del 
cielo por apostasía consecutiva a nuestro orgullo, que han dejado en el aire 
sus cuerpos gloriosos y que estas almas, después de habitar sucesivamente 
en siete cuerpos terrestres, no importa cuáles, vuelven a tomar, como si 
hubieran culminado su penitencia, el cuerpo glorioso que antes habían 
dejado» 48.
Tal idea de migración de las almas era paralela a otra negadora de la 
resurrección. Sin ánimo de remitirnos aquí a la polémica general que desató 
el catarismo entre los autores católicos 49, este extremo concreto sería objeto 
de contundente refutación. A nivel hispánico —muy parcialmente afectado 
por la herejía, a diferencia de otros ámbitos territoriales de Europa— hay 
varios testimonios que se pueden considerar ilustrativos. Proceden, precisa- 
mente, del área más contaminada.
En el Concilio de Tarragona de 1291 (o 1292) se condena a los herejes 
que nieguen la resurreción de los muertos y la otra vida. Si tales afirmacio- 
nes se hacían en son de chanza, los inquisidores habrían de castigar con «las 
penas legítimas, atendiendo a la cualidad de la culpa y a la condición de la 
persona» 50.
En un nivel intermedio entre la teología y la literatura didáctica, Ramón 
Lull diría que el hombre «sin cuerpo no sería hombre, por lo que es necesa- 
rio que el cuerpo resucite para que vuelva a ser el mismo hombre y se siga 
la final intención para la que fue creado, que es la de ser Dios servido, cono- 
cido y amado por el mismo hombre» 51.Y añade más adelante este autor 
«Después del juicio, el alma recuperará el mismo cuerpo en que vivió, en el 
cual tendrá pena, pues en la unión que se hará del alma y el cuerpo para que 
vuelva a ser el hombre, tendrá pena corporal que, unida a la espiritual, multi- 
pilcará la pena del cuerpo y el alma, de forma queen la pena espiritual, 
tendrá también el cuerpo pena» 52.
48 P. dex Vaux-de-Cernay, Histoire albigeoise, ed. H. Maisonneuve y P. Guebin (París 
1951), pp. 57־.
49 Vid. para ello, Ch. Thouzellier, Catharisme et valdeisme en Languedoc (París 1969).
50 Tejada y Ramiro, Colección de cánones y de todos los concilios de España y América, t. III 
(Madrid 1851), p. 414.
51 Félix..., pp. 972-973.
52 Ibid, p. 992.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA.—Emilio Mitre Fernández16
Extremos algunos de éstos que recuerdan las ideas de Berceo antes 
citadas.
IV.—Una simplificación comúnmente aceptada: La separación 
cuerpo/alma como expresión (o ¿síntoma?) de la muerte biológica
Por encima de todos los matices antes expresados y, al margen de lo 
que, siempre un tanto convencionalmente, pudiéramos considerar «culto» o 
«popular», una imagen acaba imponiéndose para definir la muerte: la separa- 
ción del alma (sin más matices) y el cuerpo.
Los testimonios cronísticos —a fin de cuentas los que los historiadores 
hemos de consultar en todo momento en una primera instancia— abundan 
en esta figura más que en otras a la hora de hablar de la muerte de sus per- 
sonajes 53.
Pero también los más diversos géneros «literarios» utili2an esta imagen 
con profusión.
Así, en la lírica trovadoresca, el autor Guiraut Riquier hablará de Dios 
como salvador de «mi alma / y vos [rey] podéis evitar que mi cuerpo / viva 
indignamente / yo me encomiendo ante los dos» 54.
En la literatura artúrica se dirá, por ejemplo: «se le separó el alma del 
cuerpo» al hablar de la muerte de Iván el Bastardo 55, y de forma idéntica 
para mencionar la muerte del conde Hernol 56, la de Lucano el Copero 57 o 
la del propio Lanzarote 58.
Más poéticamente, Iseo «rinde así su alma y se extingue junto a su amigo. 
Iseo muere por amor a Tristán» 58*.
Gonzalo de Berceo, de quien recientemente se ha realizado un trabajo 
sobre el vocabulario de la muerte 59, utiliza las figuras del enfrentamiento 
cuerpo/alma y del vuelo del alma hacia Dios con bastante frecuencia. Así, 
en Los milagros se dirá, en «La abadesa prennada», y refiriéndose a su alma, 
que «le volo la gloriosa a seguro hogar» 609 y en «Los dos hermanos», «rendió 
a Dios la alma, fino con bendición» 61. En el Poema de Santa Oria se dice que
53 Recogido en ha muerte del rey (La historiografía hispánica y la muerte entre élites). Tra- 
bajo aún inédito.
54 C. Alvar, La poesía trovadoresca en España y Portugal (Barcelona 1977), p. 210.
55 En Demanda del Santo Graaly p. 191.
56 Ibid, p. 275.
57 La muerte de Arturo, ed. C. García Gual y C. Alvar (Madrid 1980), p. 193.
58 Ibid, p. 203.
59 ‘Le vocabulaire de la mort dans l’Espagne du XIII siede d’apres l’oeuvre de Ber- 
ceo’, en Death in the Middle Ages. Medievalia Lovaniensia 1983.
60 Ibid, p. 153.
61 Ibid, p. 153.
17MUERTE CORPORAL - MUERTE ESPIRITUAL...
«cerró ojos e boca la reclusa leal / rendió a Dios la alma, nunca mas se sintió 
mal» 62. Y en boca de Santo Domingo de Silos se dice, refiriéndose a su futura 
muerte, «fasta salga mi alma deste carnal preson» 63. Figuras todas ellas que 
guardan una estrecha ligazón con la antes mencionada dialéctica cuerpo/alma.
En Las Cantigas de Santa María hay también ejemplos de la imagen de 
la muerte como disociación de alma y cuerpo. El más patente es el del monje 
que «fue a morir ahogado. Y, en cuanto el alma salía del cuerpo^» 64.
Dentro de estas pautas hagiográficas, la salida del alma se presenta 
también como figura de la muerte en las vidas de otros santos. Será el caso 
de Santa María Egipciaca que «echó sus braços sobre sus pechos / El alma 
es della sallida» 65, o de San Ildefonso, de quien se dirá que «Aquel alma per- 
fecta de toda santidat / leváronla los angeles con muy grand claridat» 66.
En un terreno más lírico planteará esta figura un Jacobo de Vorágine, 
para quien —en línea por otra parte muy común— la muerte, como separa- 
ción de alma y cuerpo, es presentada como visión de la salida de aquélla de 
una prisión. Así se expresa en las muertes de Santa Eufemia de Santiago 66 \
Esta contraposición carne/espíritu acentuada por su distanciamiento al 
acercarse a la frontera de la muerte se presenta también en otros hermosos 
símiles. San Buenaventura, al hablar de la muerte de San Francisco, dirá que 
«a medida que crecía la debilidad de la carne se intensificaba el vigor del 
espíritu». Figura que se refuerza con otra también muy popular en el momento: 
el cuerpo mortal como una tienda en la que provisionalmente se alberga el 
alma 67.
En un tono más académico, tres autores ibéricos plantearán el tema de 
la muerte de forma similar.
Pedro Hispano dirá que la muerte es «privación del acto primero y 
esencial por el que el alma se ausenta del cuerpo en el que fue introducida». 
Situación que puede producirse por una serie de causas: internas, externas, 
naturales, accidentales- 68.
Ramón Lull, en una obra ya repetidas veces mencionada, dirá: «Amado
62 En Poema de Santa Oria, ed. I. Uría (Madrid 1981), p. 133.
63 Vida de Santo Domingo de Silos, ed T. Labarta (Madrid 1973), p. 109.
64 Cantigas de Santa Marta, p. 30.
65 ‘Vida de Santa María Egipciaca’, en Poetas castellanos anteriores al siglo XV, BAE, 
t. 57 (Madrid 1952), p. 317.
66 ‘Vida de San Idelfonso’, en ibid, pp. 329330־.
66* Legende doree, ed. J-B. M. Roze y H. Savon, t. 2. (París 1967), pp. 212398־.
67 ‘Leyenda Mayor’, en San Francisco, pp. 469471־.
68 Pedro Hispano, De longitudine et brevitate vite, ed. M. Alonso (Madrid 1952), 
pp. 423435־.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA.—Emilio Mitre Fernández18
hijo, el hombre es instrumento compuesto de vida corporal y espiritual, las 
cuales causan la vida del hombre; y la muerte [es] lo contrario de la vida, 
pues el hombre muere por haberse desordenado el instrumento y por sepa- 
rar el alma del cuerpo, que es lo que da la vida» 69.
Y San Pedro Pascual, en la boca de Lázaro resucitado dirá que «cuando 
mi alma fue separada del cuerpo» 70.
V.—Singularidad de la muerte biológica
Y PLURALIDAD MÍSTICA DE LA MUERTE
A través de la dicotomía cuerpo/alma como fuerzas enfrentadas, la 
intelectualidad del Medievo había ido configurando una pedagogía de almas 
que, a través de las más variadas manifestaciones, pretendía hacer accesible a 
la masa de fieles el más terrible y generalizado misterio.
Era necesario, además, completar esta figura con otras que supusieran 
una desdramatización mayor de la muerte biológica, a base de propagar imáge- 
nes de «otras muertes», o de cubrir el tránsito de una vida a otra con imágenes 
lo más edulcoradas posibles.
Una de las más populares era la que presentaba al hombre como una 
especie de peregrino en la tierra cuyo destino habría de ser una patria celes- 
tial a la que sólo se podía acceder por el expediente de la muerte, por la 
separación del alma y el cuerpo 71.
Pero hubo también otras imágenes que, bien aplicadas a esta vida terre- 
nal, bien al instante de la muerte, o bien al mundo situado inmediatamente 
al otro lado de la muerte, tuvieron un predicamento no despreciable a lo 
largo del siglo XIII y los decenios iniciales de la siguiente centuria. Algunos 
de sus aspectos han sido antes parcialmente tocados.
Procede ahora dar una visión más detallada.
La visión paulina de la muerte o, mejor dicho, de las diversas situacio- 
nes a las que podía darse el apelativo de muerte72 se transmitió a los Padres 
de la Iglesia, y de ellos al Medievo. Un San Ambrosio, por ejemplo, dirá que 
hay tres tipos de muerte: la «mors peccati», que es la del alma que peca; la 
«la mors mystica», que es la muerte al pecado y la vida para Dios, y la muer­
69 En Félix..., p. 765.
70 San Pedro Pascual, !stories religiöses, vol I, ed. P. Armengol Valenzuela (Roma 
1905), p. 16.
71 Estudiado por mí en *Una visión medieval de la frontera de la muerte: Status viae
y status en Homenaje a Don Claudio Sánchez Albornoz (Universidad Complutense).
72 Cf. X. Leon-Dufour, Jesús j Pablo ante la muerte (Madrid 1982).
19MUERTE CORPORAL · MUERTE ESPIRITUAL...te que hemos definido como biológica, consistente en la «anime corporisque 
secessio». La primera la define el santo como mala, la segunda como buena 
mientras que «tertia mors media sit» 73.
De esta forma las autoridades eclesiásticas trataron de desplazar la 
terribilidad de la muerte biológica, a la que se define como «muerte primera», 
hacia la «muerte segunda», que acarrearía la condenación eterna. J. Saug- 
nieux, en su trabajo sobre Berceo y su vocabulario sobre la muerte, da este 
sentido a la expresión «muerte segunda» 74. No es, por supuesto, el único 
caso para el siglo XIII y los años inmediatos. La piedad franciscana diría 
también que «Bienaventurados aquellos a quienes encontrará en tu santísi- 
ma voluntad / pues la muerte segunda no les hará mal» 75.
Diversas variantes se encuentran a la hora de calificar esta «muerte 
segunda». Así, Ramón Lull, que la muerte del cuerpo («departiment de cors 
e d’anima») no es terrible; lo más terrible es la «muerte espiritual» que se 
produce cuando el alma se aleja de Dios olvidándose de amarle, recordarle y 
loarle. Mientras en la muerte corporal el alma virtuosa es conducida a Dios, 
en la muerte espiritual ésta es conducida al fuego eterno 76.
Bajo formas similares —«muerte del alma»— se expresan otros auto- 
res. Bernat Oliver dirá que «Estoy en lo cierto que mi alma, al vivir en deli- 
tos carnales, está muerta para ti, Señor«. Pero en cuanto a ti no está mi vida 
muerta, sino que duerme«. Grita pues, Señor y di: Levántate, tú que duermes. 
Levanta de la muerte y te iluminará Jesucristo» 77. Alfonso X dirá también 
del caballero malhechor que murió antes de hacer el monasterio que había 
prometido, que «su pobre alma estaba llena de pecados y más muerta que 
viva» 78.
La «muerte eterna» como resultado del pecado es otra figura también 
destacada 79. Y la simple vida en pecado pasa a ser también sinónimo de 
muerte 80. Como contrapartida, la muerte en Cristo «es venir, la non morir» 80*.
Dos muertes, «primera» y «segunda» (con todas las variantes de voca-
73 En ‘De bono mortis Liber unus’, en Patrología Latina 14, 540-541.
74 J. Saugnieux, ob. eit, p. 156.
75 ‘Espejo de perfección*, en San Francisco..., p. 792.
76 R. Lull, ‘Doctrina pueril’, en Obres, 1.1 (Palma 1906), p. 168.
77 B. Oliver, Excitatori de la pensa a Den, ed. P. Bohigas (Barcelona 1929), pp. 4045־.
78 Cantigas..., p. 87.
79 Cf. nota 9.
80 Tristan..., p. 103. Palabras del ermitaño Ogrín a Tristán: «¿Qué consuelo puede dar- 
se a un muerto? Muerto es quien vive en pecado y no se arrepiente. Que Dios tenga compa- 
sión de vosotros, porque habéis perdido este mundo y el otro».
80* Tal y como se recoge en la muerte de Alfonso VII en Primera Crónica General de 
España, ed. R. Menéndez Pidal (Madrid 1977), p.. 662.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA.—Emilio Mitre Fernández20
bulario que se desee para ambas), que tienen su equivalencia también en dos 
«vidas» que la espiritualidad franciscana potenció directamente. La contra- 
posición de vida terrenal y miserable a vida bienaventurada 81 y la «vida que 
era tan inminente» 82 definen bien lo que es la aplicación de un término a la 
visión mística del Más Allá.
Dos vidas que, en cierto modo, definen también dos mundos, a su vez 
definido con diversos términos.
Jordán de Sajonia, al hablar de Diego de Acebes, diría que prolongó su 
«carrera mortal» en el «opulento descanso» 83.
Ramón Lull invocará a «nuestros padres, los cuales son muertos en 
este mundo, pero vivos sois aquellos que habéis elegido el perdurable 
reposo» 84.
Amaldo de Vilanova, tras algunas consideraciones sobre la vanidad de 
las cosas del mundo, dirá que «no hay que acumular tesoros de pensamiento 
ni de deseo en el armario de este mundo, en el cual perecerán, sino en el 
armario de Dios, donde ni se estropean ni perecen» 85.
Dos mundos que se presentan como dos siglos con cierta frecuencia.
Berceo dirá que «Por ese siglo pobre, que poco durará / non perdamos 
el otro, que nunca finara» 86.
La espiritualidad mendicante hablaría también del peligro de perder 
«el cuerpo y el alma en este breve siglo», pues ello supondrá ir al infierno a 
padecer tormentos sin fin 87.
Ramón Lull hablará dé los dos mundos separados por la muerte bioló- 
gica como «aquest mon» y el «autre segle» 88.
Dante, por último, hablaría del «gran siglo», que es la eternidad separa- 
do de «este siglo» por la muerte biológica 89.
Con todo, las figuras que se iban sumando a la más común de separa- 
ción cuerpo/alma para definir a la muerte, seguían incidiendo en un acen­
81 En ‘Florecillas’, en San Francisco..., pp. 679680־.
82 Tomás de Celano, Vida primera, en ibid, p. 208.
83 Jordán de Sajonia, Orígenes de la orden de Predicadores’, en Santo Domingo de Guz- 
man. Su vida. Su orden. Sus esaritos, ed. M. Gelabert, J. M. Milagro y J. M. de Garganta (Madrid 
1966), p. 157.
84 En Oracions de Ramón’, en Obres..., vol. 18 (Palma 1935), pp. 349350־.
85 ‘Tratado de la caridad’, en Escritos condenados por la Inquisición, ed. E. Cánovas y 
F. Piftero (Madrid 1976), pp. 155157־
86 En Vida de Santo Domingo de Silos, p. 109.
87 En Oraciones’, en San Francisco..., p. 59.
88 ‘Libre de contemplacio en Deu’, en Obres, vol. 2 (Palma 1906).
89 ‘Canción de Beatriz, causa de su muerte’, en Obras completas, pp. 538 a 550. Para 
otros aspectos de la muerte en la obra de Dante, contamos con el artículo de G. H. Allard, 
‘Dante et la mort’, en Fe sentiment de la mort au Moyen Age (Montreal 1979).
21MUERTE CORPORAL - MUERTE ESPIRITUAL...
tuado dualismo, por más que se hablase muchas veces de una muerte que 
poco tenía que ver con la estrictamente corporal.
La diversidad de metáforas relacionadas con la muerte en el período 
que tratamos, dio pie a un conjunto de variadas imágenes. Unas cargaban 
sus tintas sobre la muerte «segunda». Otras, por el contrario, homologaban 
la muerte en el sentido mas común —el biológico— a situaciones que la 
Iglesia institucional presentaba a los fieles como terribles e incluso reproba- 
bles. Otras, por último, tendían a una dulcificación de la muerte biológica.
En la mayoría de los casos, el vocablo «muerte» aparece como una 
especie de espantajo. Todo lo contrario de lo que suele suceder con el voca- 
blo «vida», ya sea utilizado de forma autónoma —bien en el sentido físico, 
bien en el místico—, ya sea empleado de forma contrapuesta al de «muerte».
Diversos ejemplos pueden servir de modelo:
Berceo fijó la contraposición verano/invierno equivalente a la de vida/ 
muerte 90. De forma similar, el autor de la Demanda del Graal asimilaría la 
muerte segunda con la noche, al decir Perceval que «con razón es llamada 
siempre noche, cuando sorprende al hombre en pecado mortal» 91.
Siguiendo un esquema de tradición oriental, Alfonso X presentará la 
ignorancia como muerte y el saber como vida 92. Unos años antes, y de una 
forma más ácida, Pedro des Vaux-de־Cernay asimilaría implícitamente la 
muerte con la herejía 93. Una forma de ignorancia pertinaz a fin de cuentas.
Vida es también conservación de la memoria del difunto 94, mientras 
que muerte, o mejor dicho, la muerte peor es el olvido 95, ya que la otra 
significa sólo un mero despojarse de la carne mortal 96.
90 Cf. J. Saugnieux, ob. cit, p. 153.
91 Demanda..., p. 147.
92 General Estaría, parte I, lib. VII, cap. XLI.
93 Por tratarse ésta del pecado por excelencia, asimilado a la muerte «segunda». El 
autor hace particular referencia a este tema en uno de los pasajes de la obra en el que el obis- 
po de Beziers intenta convencer a los herejes de su ciudad que, sin embargo, prefieren morir 
como heréticos a «vivir cristianos», ob. cit, pp. 4043־.
94 General Estaría, parte I, lib. VII, cap. XLI.
95 Una de cuyas equivalencias puede ser la deshonra. Así, Gauvain, haciendo algunas 
consideraciones sobre la fugacidad de la muerte, dirá que «prefiero estar muerto que deshon- 
rado, pues la muerte pasa rápidamente, pero la deshonra dura mucho tiempo y todos la re- 
cuerdan y la cuentan». El cementerio peligroso,ed. V. Cirlot (Madrid 1984), p. 35. La vida, 
como ya hemos advertido anteriormente, puede perdurar en la descendencia del muerto, en su 
honra, o en su fama, tal y como un Petrarca simbolizará en uno de sus poemas, Triunfos, ed. 
J. Gorrines y M. Carrera (Madrid 1983), p. 137.
96 Así, por ejemplo, el sacrificio de Cristo se expresa con palabras como «cuando Él 
tomase carne en forma de homme, e moriesse en la cruz segund la carne», o «e tomasse
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA.—Emilio Mitre Fernández22
Vida como amor y muerte como desamor son figuras en las que abun- 
da Ramón Lull 97.
La sublimación mayor de la muerte biológica se producirá en la reli- 
giosa franciscana cuando se hable de «nuestra hermana la muerte corpora- 
1» 98. La muerte es, en este caso, la «dormición en el Señor». La raíz inspira- 
toria se encuentra en la muerte de San Esteban protomártir 99
A principios del siglo ΧΙΠ utilizó esta figura Pedro des Vaux-de-Cernay 
al referirse a la muerte de Simón de Montfort100.
La piedad mendicante hará un uso generoso de esta imagen. Así, se 
dirá de San Francisco, por parte de Tomás de Celano 101 y de Jacobo de 
Vorágine 102. Jordán de Sajonia empleará este término para referirse a las 
muertes del Maestro Reginaldo y de Pedro Ferrando 103. El mismo Jacobo 
de Vorágine utilizará esta metáfora para referirse a las muertes de Santo 
Domingo de Guzmán 104 y de otros de sus biografiados: San Silvestre 105, 
San Marcelo 106, San Marcos 107, San Vital 108, San Bricio 109, etc.
Vicente de Beauvais, el gran vulgarizador del período, retomando una 
vieja tradición que, como ya hemos expuesto, tenía en San Ambrosio uno de 
sus mejores representantes, habló de varios tipos de muerte en los que se 
mezclaban lo físico y lo místico.
muerte segund la carne que d’ella tomo por salvar el linaje de los hommes», en General Esto- 
ria, part. I, lib. XVII, cap. II. Y en Demanda... se dirá que «os mostrará el cambio que hizo 
en la cruz, allí donde fue cubierto de vestimentas terrenas que es la carne mortal; vivió y 
murió la muerte, y la muerte le llevó a la vida eterna y lo que bien debe ser significado por 
el ciervo, pues del mismo modo que el ciervo rejuvenecido dejando parte de su cuero y su pelo, 
igualmente vuelve Nuestro Señor de la muerte a la vida, cuando deja la piel terrena, que era 
la carne mortal», pp. 277278־.
97 En Libro del amigo y del amado, ed. J. Zaragueta (Buenos Aires 1981), pp. 5960־.
98 En el «Cántico del hermano sol», recogido en ‘Espejo de perfección,, en San Eran-
cisco..., p. 792.
99 Hech. 7, 60.
100 Ob. cit, p. 234
101 ‘Vida Primera*, en San Francisco..., p. 209.
102 OH. cit, t. 2, p. 264.
103 Ob. cit, pp. 167 y 314, respectivamente.
104 Ob. cit, t. 2, p. 58.
105 Ibid, 1.1, p. 105.
106 Ibid, 1.1, p. 130.
107 Ibid, 1.1, p. 308.
108 Ibid, t.l,p. 311.
109 Ibid, t. 2, p. 348.
23MUERTE CORPORAL - MUERTE ESPIRITUAL...
En primer lugar hablaría de una muerte del cuerpo, que es su separa- 
ción del alma; una muerte del alma, que es provocada por el pecado; una 
muerte del alma después de esta vida, que es la pena antes del juicio, al esti- 
lo del rico Epulón, y una muerte de alma y cuerpo sufriendo después del 
juicio las penas del infierno 1!0.
Algo más adelante, insistirá en una «mors naturae», la inevitable; una 
«mors culpae», de la que hay que huir por sumergir al alma en el pecado; 
una «mors gratiae», que es la muerte al pecado, y una «mors gehenae» que 
nos condena al infierno m.
Sin embargo, Vicente de Beauvais tendría aún otra oportunidad de 
hacer un alarde de erudición. Al referirse a las razones por las que el justo 
debe preferir la muerte a la vida, hablará de «timor transgresionis», «dolor 
afflictionis», «fervor aemulationis» y «dulcor praegustationis». Para luego 
concluir con un auténtico arsenal de imágenes que definían lo que era la 
muerte biológica para el justo. Muy al estilo de lo que de una forma más 
desperdigada había hecho años atrás un Gonzalo de Berceo. La ínuerte es: 
«exitus de carcere», «finis exilii», «laborum consummatio», «ad portum appli- 
catio», «peregrinationis terminus», «gravissimi oneris», «corporis depositio», 
«de domo minora liberatio», «omnium pericolorum evasio», «omnium malo- 
rum consumptio», «debiti naturae solutio», «reditus ad patriam», «ingressus 
ad gloriam» 110 111 112 y, como una especie de síntesis de todas estas figuras, 
«introitus ad etemae vitae» 113.
Pocas veces el fin natural del hombre fue rodeado de tan buenas pers- 
pectivas.
Conclusión
A lo largo del siglo XIII y primera mitad del XIV, la Iglesia romana 
tenía unos criterios muy claros (a imponer a sus fieles) sobre aquello que 
debía de considerarse como muerte cristiana y sobre los términos a utilizar 
para definirla.
Al insistir en la «muerte segunda», la jerarquía eclesiástica trataba de 
desdramatizar la «muerte primera», significada por la separación del cuerpo 
y el alma. A fin de cuentas, para el justo—es decir, para aquel que había 
seguido los dictados de la Iglesia— la vida mortal tenía un contenido agóni­
110 En Speculum morale, co. 709 (Dovai 1624).
111 Ibid, coL 692-693. Casi tres siglos después, el maestro Alejo Venegas se expresa- 
ría de forma similar al hablar de tres vidas —de la naturaleza, de la gracia y de la gloria— 
que tenían sus formas equivalentes de muerte: muerte corporal, muerte espiritual y muerte de 
la gehenna, en Agonía del tránsito de la muerte, ed. R. Fiol (Madrid 1969), pp. 25 a 27.
112 Speculum morale, cols. 713-715.
113 Ibid, col 705.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA.—Emilio Mitre Fernández24
co 114 cuyo desenlace, según la terminología recopilada por Vicente de 
Beauvais, había de ser el fin de una peregrinación y el ingreso en la gloria, 
verdadera patria del creyente.
La Iglesia tomó elementos de variada procedencia para construir un 
mundo de imágenes accesible a la masa de fieles. Trató, por supuesto, de 
alejar por todos los medios aquellas visiones de la muerte que pudieran 
resultar más crudamente paganas o más sospechosamente heréticas. Sin 
embargo, ciertas ideas, ciertos gestos, ciertas ceremonias, o, a la postre, 
ciertas creencias, respondían a sentimientos que estaban por encima de pre- 
cisas confesiones religiosas. Se ha hablado, a este respecto, de la idea de la 
fama, de los plantos fúnebres, etc.
Pero habría que hablar también —por haber sido el eje temático de estas 
páginas— de la propia dialéctica cuerpo/alma, que puede considerarse 
como una de tantas expresiones de un dualismo general subyacente a toda 
la religiosidad occidental, y del que la propia ortodoxia romana no pudo 
librarse. Un dualismo que impregna toda la teoría sociológica-religiosa: desde 
las dos ciudades de San Agustín (o las dos iglesias de ciertas posiciones 
heréticas) a las disputas entre clérigo y el caballero tan caras a la literatura 
medieval, pasando por las enconadas pugnas entre el regnum y el sacerdo- 
cium. No de forma gratuita, y aunque pueda antojarse como una paradoja, 
Inocencio III, acérrimo enemigo del catarismo dualista, redactaría en su De 
contemptu Mundi uno de los mayores alegatos contra el cuerpo como envol- 
tura perecedera del alma 115.
EMILIO MITRE FERNÁNDEZ 
Universidad Complutense. Madrid
114 Así, el fin de la vida de un Santo Domingo se definirá por Constantino de Orvie- 
to, no sólo como término de una peregrinación, sino también como «el fin de la contienda». 
En *Leyenda de Santo Domingo’, en Santo Domingo..., p. 373. En Demanda del Graal se dirá, a 
su vez, que «los caballeros terrenos y los celestiales iniciaron un torneo todos juntos; es decir, 
comenzaron unidos la Demanda los caballeros que están en pecado mortal, o sea, los terre- 
nos, y los celestiales que son los verdaderos caballeros, que no estaban manchados por el pe- 
cado», p. 180.
115 Creemos que la erosión de los esquemas mentales binarios (clero-laicado, pobres- 
ricos..) por otros ternarios (oratores-bellatores-laboratores, infiemo-purgatorio-paraíso, etc.) 
sostenida por Le Goff, resulta un tanto relativa.Vid. su artículo «La naissance du purgatoire 
(XII-XIII siede)» en el Coloquio La Mort au Moyen Age (Estrasburgo 1977), pp. 9-10.