Utilidad de Ortega y Gasset para la actual psicología social

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Utilidad de Ortega y Gasset para la actual
psicología social
ANASTASIO OVEJERO
Universidad de Valladolid
Resumen
Hoy día, exactamente a medio siglo de la muerte del filósofo José Ortega y Gasset, el interés de su obra y de
su pensamiento para la psicología y para la psicología social es no sólo grande, sino incluso mucho mayor aun-
que en el pasado, a causa fundamentalmente de la profunda crisis en que está actualmente inmerso el paradig-
ma positivista en todas las ciencias sociales, incluidas las psicológicas. Como sabemos, el fracaso del positivismo
en las ciencias sociales y humanas está llevando a propuestas abiertamente postpositivistas, de tal manera que se
está volviendo la vista hacia autores en otra época alejados de los intereses de los psicólogos (Nietzsche, Husserl,
Heidegger, etcétera), autores entre los que indefectiblemente debemos situar a Ortega y Gasset. Pues bien, ése es
justamente el principal objetivo de este artículo: mostrar la utilidad de Ortega para los psicólogos sociales de hoy
día, sobre la base de que la psicología española de este recién estrenado siglo XXI ganaría mucho si se apropiara
de las principales reflexiones del filósofo madrileño, reflexiones abierta y explícitamente postpositivistas.
Palabras clave: Ortega y Gasset, postpositivismo, psicología social española.
Ortega’s relevance for today’s Social
Psychology
Abstract
Today, half a century after the philosopher Ortega’s death, the interest of his work and thinking for Psy-
chology and for Social Psychology not only remains high but is even higher than in the past, mainly because of
the profound crisis positivist paradigm is suffering in the Social Sciences, Psychology included. As we know, the
failure of positivism in the Social Sciences is now leading to new post-positivist proposals, looking back to aut-
hors such as Nietzsche, Husserl, Heidegger, etc., who in the past were uninteresting for mainstream psycholo-
gists. Ortega needs to be placed among these authors. The main goal of this paper is to show the usefulness of
Ortega for today’s social psychologists, reasoning that Spanish psychology would benefit from taking into
account the Spanish philosopher’s main reflections, which are openly and explicitly post-positivist.
Keywords: Ortega y Gasset, post-positivism, Spanish Social Psychology.
Correspondencia con el autor: Facultad de Ciencias del Trabajo, Universidad de Valladolid (Campus de Palencia),
Avda. de Madrid, 44. 34004 Palencia. Tel. 979 10 84 36. E-Mail: tasio@psi.uva.es
© 2005 by Fundación Infancia y Aprendizaje, ISSN: 0213-4748 Revista de Psicología Social, 2005, 20 (1), 3-17
Hace exactamente cincuenta años de la muerte de Ortega y Gasset (1955) y
sin embargo siguen apareciendo biografías sobre él (Morán, 1998; Ortega Spot-
torno, 2002; Zamora Bonilla, 2002, etcétera) así como trabajos que discuten
muy diferentes aspectos de su pensamiento (Abellán, 2000; Cacho Viu, 2000;
Carvajal, 1997; Domínguez, 1997; Domínguez, Muñoz y de Salas, 1997; Gil
Villegas, 1996; Lasaga, 1997; López de la Vieja, 1997; López Molina, 1997;
Martín, 1999; Martín Serrano, 1995; Medin, 1994; Meregalli, 1995; Molinue-
vo, 1996, 1997; Rodríguez, 1997; Rodríguez Huéscar, 1994; San Martín, 1994,
1998; Sánchez, 1997; Savignano, 1996; Sarabia y Zarco, 1997; van Ree, 1997;
etcétera). Sin embargo, entre los psicólogos españoles no parece suscitar el filóso-
fo madrileño el interés que, a mi juicio, merece. De hecho, no son muchas las
publicaciones que los psicólogos han dedicado a este autor, aparte de las que apa-
recieron alrededor del centenario de su nacimiento (Carpintero, 1984; La Fuen-
te, 1983; Orringer, 1984; Pinillos, 1983, 1984; Torregrosa, 1985). Y en la últi-
ma década las cosas no parecen haber cambiado mucho, aunque la llama no se ha
apagado, como señalan los trabajos recientes de Carpintero (1994; Carpintero,
Miranda y Herrero, 2000) y de Ovejero (1992, 1999, 2000a, 2000b, 2001c,
2001), además de la Tesis de Licenciatura de Luis de la Corte (1996). Esta situa-
ción me parece de todo punto coherente con el absoluto predominio del positi-
vismo en la psicología española. Sin embargo, a medida que más psicólogos y
psicólogos sociales se vayan percatando del fracaso del positivismo en las ciencias
sociales en general y en la psicología en particular (véase Pinillos, 1987, 1994),
más pertinente será el pensamiento y la obra de Ortega y Gasset en nuestro
campo. Por decirlo con pocas palabras: es para la construcción de una psicología
post-positivista, que preveo tendrá que ser la psicología dominante en este recién
comenzado siglo XXI, para lo que más útil nos puede resultar Ortega (véase
Ovejero, 2000a, 2000c).
Más en concreto, si el triunfo de la tradición positivista (francobritánica) a lo
largo de todo el siglo XIX y buena parte del XX consiguió arrinconar a la tradi-
ción historicista (alemana), la crisis de aquélla a partir de los años 60 del siglo
XX abrió nuevamente el camino a ésta: cada vez está teniendo más eco en todas
las ciencias sociales la orientación historicista, hermenéutica, construccionista,
interpretativa, etcétera, es decir, decididamente post-postivista (véase Ovejero,
1999). Y es aquí donde la utilidad de Ortega es, a mi modo de ver, indiscutible.
Pueden existir dudas –que yo no tengo– sobre si Ortega puede o no puede ser
considerado psicólogo social, pero no caben sobre su fertilidad para la construc-
ción de una psicología postpositivista. Al fin y al cabo, las actuales propuestas
post-positivistas tanto en psicología, sobre todo en psicología social, como en
todas las demás ciencias sociales, se basan justamente en aquellos autores –en su
mayoría germanos– en los que bebió Ortega (Nietzsche, Dilthey, Scheler o Hei-
degger)(véase Ovejero, 2000a). De hecho, una de las tres o cuatro más importan-
tes contribuciones de Ortega al pensamiento español fue justamente la de inten-
tar hacernos ver a los españoles la crisis de los fundamentos de la ciencia positivista y,
con ello, la crisis de la Modernidad, cosa de la que los psicólogos de nuestro país
apenas estamos ahora empezando a percatarnos, y sin duda muy minoritaria-
mente. No olvidemos que el filósofo madrileño comenzó su carrera académica,
en 1908, a sus 25 años, precisamente como profesor de Psicología en la Escuela
Superior de Magisterio de Madrid, y el interés por la Psicología nunca le abando-
nó, de forma que si uno de sus primeros libros recogía sus reflexiones sobre nues-
tra disciplina a la vez que suponía ya una fuerte crítica a la psicología positivista
(Investigaciones Psicológicas, 1915/1982), su último libro (El hombre y la gente,
1949-1950) es, a menos a mi juicio, también, y claramente, un libro psicológi-
co, y no de la peor psicología hecha en nuestro país (véase Ovejero, 1992). Quie-
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ro con ello decir que, en mi opinión, algunas ideas psicosociológicas de Ortega
coinciden, al menos en parte, con algunas de las más actuales tendencias en psi-
cología social (Interaccionismo Simbólico, Etnometodología, Psicología de la
Acción, Etogenia, Psicología Social Histórica e incluso Psicología Social Cons-
truccionista o Psicología del Discurso). Y es que en toda la obra de Ortega existe
un material psicosociológico tan abundante y, a mi juicio, tan rico, que Ortega
debería ser considerado como un importante, aunque evidentemente peculiar,
psicólogo social. Es más, Ortega expuso interesantes y atinadas ideas psicosocio-
lógicas, parte de las cuales creo que pueden incluso ser consideradas como muy
actuales. Como ya dije en algún otro lugar, ¡cuántos pasos en falso nos hubiéra-
mos ahorrado si hace dos o tres décadas, justamente cuando la actual psicología
española comenzaba a dar sus primeros pasos, hubiésemos seguido los consejos
que hace ya noventa años nos daba Ortega! Pero nunca es tarde si la dicha es
buena. Más específicamente, los consejos de Ortega nos pueden ser tremenda-
mente útiles a los psicólogos precisamente ahora que nuestra disciplina atraviesauna fuerte crisis de fundamentos. Como hace veinte años señalara el profesor José
Ramón Torregrosa (1985, p. 55), precisamente en el Número 0 de la Revista de
Psicología Social, si a nivel filosófico-metodológico nos hubiéramos acordado más
de Ortega y hubiéramos seguido sus consejos, le “hubiera ahorrado a algunas
ciencias humanas, como la psicología social, muchos pasos en falso y callejones
sin salida y, a la postre, evitado posiblemente la débil fundamentación y la situa-
ción de crisis paradigmática a la que recientemente se han visto conducidas”
En suma, dado que la psicología positivista, tradicionalmente dominante,
está siendo puesta en tela de juicio, sobre todo en el ámbito de la psicología
social (Gergen, Ibáñez, Parker, Potter, etcétera), abogando por la construcción de
nuevas tendencias psicológicas (véase Ovejero, 1999), los psicólogos españoles
que deseamos transitar por senderos no positivistas tenemos en Ortega y Gasset
un fuerte apoyo y un rico filón de ideas fértiles. El objetivo fundamental de este
artículo estriba precisamente en mostrar una parte de la riqueza de tal filón. En
efecto, pienso que la obra de Ortega es enormemente útil para la psicología y
para la psicología social, se adelanta a muchas de las actuales tendencias psicoló-
gicas y analiza muchos temas que son claramente psicosociológicos. Lo que pre-
tendo en este trabajo, con motivo de cumplirse los cincuenta años de la muerte
de nuestro filosofo, es precisamente mostrar parte de ese abundante material psi-
cosociológico de Ortega. En concreto, veremos a continuación algunas de las sus
principales aportaciones concretas en este campo. No entraremos en las útiles
propuestas metodológicas de Ortega (véase Torregrosa, 1985), ni en algunas de
sus importantes propuestas teóricas que se adelantaron a la actual psicología
post-positivista, como su perspectivismo o su construccionismo (véase Ovejero,
2000a), ni siquiera en la enorme actualidad del hombre-masa (véase Carpintero,
1984) donde se adelantó en muchos aspecto a Adorno y su Personalidad Autori-
taria, siendo ciertamente premonitorios sus comentarios. Sólo veremos aquí el
concepto orteguiano de ser humano, que es psicosociológicamente muy perti-
nente; la relación entre el individuo y la sociedad; las creencias como representa-
ciones sociales auténticamente constructoras de la realidad social, y el surgi-
miento del “yo” y su incidencia en las relaciones interpersonales.
Concepto de ser humano en Ortega
Si la mayoría de los problemas con que se ha encontrado la psicología positivista
provienen de la concepción mecanicista que ésta tiene del ser humano, las ventajas
que aporta Ortega derivan justamente de su concepción del hombre, concepción
abiertamente antimecanicista y rotundamente historicista. “El hombre no tiene
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naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que
es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razón
pura, eleática y naturalista quien podrá jamás entender al hombre. Por eso, hasta
ahora, el hombre ha sido un desconocido... El hombre es ‘un desconocido’, y no es
en los laboratorios donde se le va a encontrar. ¡Ha empezado la hora de las ciencias
históricas! La razón pura tiene que ser sustituida por una razón narrativa... Y esa
razón narrativa es ‘la razón histórica’” (Ortega y Gasset, 1940a, p. 237). En conse-
cuencia, la psicología no puede ser biologicista y mecanicista, sino declaradamente
cultura e histórica: sólo de esta manera puede llegar a entender al ser humano. Y si
el positivismo fracasó a la hora de medir al hombre (véase Gould, 1984; Ovejero,
2003), es ya hora de ocuparnos de los intentos post-positivistas de entenderlo. Para
esta tarea Ortega nos será indiscutiblemente útil y enriquecedor.
Prácticamente toda la obra de Ortega y desde luego toda su psicosociología
son una consecuencia de su concepción de la naturaleza humana, concepción,
como ya hemos dicho, que es claramente cultural e histórica y, por ello, antime-
canicista. Es precisamente contra la concepción mecanicista de ser humano que
subyace al positivismo y, por ende, a la psicología tradicional, contra la que se
revuelve Ortega y contra la que lanza todos sus dardos dialécticos, proponiendo
una psicología post-positivista bien diferente a la decimonónica, que es justa-
mente la que ha pervivido hasta nuestros días. Pero si en Ortega cambia radical-
mente la concepción de la naturaleza humana, también deben cambiar, necesa-
riamente, los métodos de estudio utilizados para abordar lo humano. Porque, y
esto tan fundamental debe practicarse no meramente decirse, siempre el método debe
adaptarse al objeto y nunca al revés, como con frecuencia suele hacerse en nuestro
campo. El ser humano apenas tiene instintos que le constriñan, de tal forma que
su conducta depende más bien de las circunstancias sociales, culturales e históri-
cas que le han tocado vivir, de forma que, dado que estamos ante un ser libre, es
absolutamente inviable cualquier modelo mecanicista de abordarlo. Como seña-
la el propio Ortega (1940b, p. 495), “si el sistema corporal del hombre es el
mismo hoy y hace veinte mil años –cuando los artistas de la cueva de Altamira
dibujan sus bisontes–, quiere decirse que el cuerpo no es lo humano en el hom-
bre. Es lo que tiene de antropoide. Su humanidad, en cambio, no posee un ser
fijo y dado de una vez para siempre. Por eso ha fracasado tan rotundamente en su
estudio del hombre la ciencia natural a través de dos siglos de ensayos. La ciencia
natural, sea la física o las ciencias homólogas, buscan, claro está, en el ser humano
lo que buscan en los demás seres: su ‘naturaleza’. Ésta es el principio estable de
las variaciones, lo que permanece idéntico a través de las mudanzas... Ahora
bien: resulta que el hombre no tiene naturaleza –nada en él es invariable. En vez
de naturaleza, tiene historia, que es lo que no tiene ninguna otra criatura. La his-
toria es el modo de ser propio a una realidad, cuya sustancia es, precisamente, la
variación; por lo tanto, lo contrario de toda sustancia. El hombre es insustan-
cial... Por eso es el hombre libre, y no por casualidad. Es libre porque, poseyendo
un ser dado y perpetuo, no tiene más remedio que írselo buscando. Y esto –lo
que va a ser en todo futuro inmediato o remoto– tiene que elegirlo y decidirlo él
mismo. De suerte que es libre el hombre, a la fuerza. No es libre de no ser libre”.
En definitiva, si la naturaleza humana depende de sus circunstancias históri-
cas, lo que le constituye en un ser libre y, por ello, difícilmente predecible,
entonces necesitamos una psicología post-positivista y antimecanicista así como
unos métodos de acceso a lo humano que no sean obstrusivos. Esto es lo que,
como ya hemos dicho, proponía Ortega ya en 1915 y no dejó de hacerlo hasta su
muerte, en 1955, cosa que incluso llevó a cabo, obviamente a su manera, en dos
libros de gran talla como son La rebelión de las masas (1926-1928) y El hombre y la
gente (1949-1950).
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Relación individuo-sociedad
Con cierta frecuencia se dice que el gran problema que ha tenido siempre la
psicología social, ha sido el de dar cuenta adecuadamente de la relación entre el
individuo y la sociedad. Pues bien, no sólo estuvo Ortega muy interesado en esta
relación, a la que dedicó frecuentes reflexiones, sino que repetidamente expresó
su opinión de que no hay individuo sin sociedad. Lo dice, por ejemplo, en El hombre
y la gente (1949-1950, p. 61): “Lo que un hombre o una obra del hombre es no
empieza con su existencia, sino que en su mayor porción precede a ésta. Se halla
preformado en la colectividad en la que comienza a vivir. Este precederse en gran
parte a sí mismo, este ser antes de ser da a la condición de hombre un carácter de
inexorable continuidad... el ‘a priori’ histórico que es la época, que es su tiempo,
actúa en él y le constituye”. Más aún, consideraOrtega que conocer el papel que
ambos juegan en su mutua relación constituye uno de sus principales objetivos
en El hombre y la gente. Como escribe en Goethe desde dentro (1932), “la psicología
estudia lo que pasa en un individuo, y es enturbiar sus conceptos llamar también
psicología a la investigación de lo que pasa entre dos almas, que al pasar entre las
dos no pasa, a la postre, íntegramente en ninguna de ellas”. La vida constituida
por dos o más vidas, puntualiza García Casanova (1993), vive con una nueva
estructura formada por leyes ajenas a la vida individual, y se encuentra además
con lo que Ortega llama la “vida anónima”, o vida colectiva que envuelve, cons-
tituye y dirige tanto la vida individual como la interindividual. Esta nueva reali-
dad es la vida social, que ejerce en Ortega la función de una especie de Aufhebung
sincrónica, pues la vida, la vida humana claro está, siempre es social. “Rigurosa-
mente, no puede decir dónde empieza en él lo suyo propio y dónde termina lo
que de él es materia social. Ideas, emociones, normas que en nosotros actúan,
son, en su mayor número, hilos sociales que pasan por nosotros y que ni nacieron
de nosotros ni pueden ser dichos de nuestra propiedad. Así notamos toda la
amplitud ingenua de la abstracción cometida cuando creíamos plenamente reco-
gida nuestra realidad por la psicología. Antes que sujetos psíquicos somos suje-
tos sociológicos”, concluye Ortega (1932, p. 540). Somos pues, seres inrínseca-
mente sociales e históricos, pues como en nota aclarativa de este mismo texescri-
be el meditador de El Escorial, “esto es lo que Hegel llamó espíritu colectivo”,
espíritu colectivo que es esencialmente histórico. Y aunque existen algunas opi-
niones en contra, creo que en Ortega está clara la unidad individuo-sociedad así
como el hecho de que el individuo es ante todo un ser social. Ello se constata per-
fectamente, por ejemplo, cuando dice que “el individuo aislado no puede ser
hombre, el individuo humano, separado de la sociedad –ha dicho Natorp– no
existe, es una abstracción... la realidad concreta humana es el individuo socializa-
do, es decir, en comunidad con otros individuos: el individuo suelto, señero,
absolutamente solitario, es el átomo social”. Y aún más: “En efecto señores, lo
social es la combinación de los esfuerzos individuales para realizar una obra
común... La comunidad será cooperación... La vida privada misma no tiene buen
sentido: el hombre es todo él social, no se pertenece...”. Estos textos, que son del
conocido artículo “Adán en el paraíso” (1910), escrito por Ortega cuando sólo
contaba con 27 años, muestran que ya para el joven Ortega el ser humano es
esencialmente un ser social. Y el Ortega maduro, tras la asimilación de las ideas
fundamentales de Ser y tiempo de Heidegger, seguirá pensando lo mismo1, pero de
forma más profunda: aunque para él el hecho radical es la vida humana, sin
embargo sigue viendo al individuo como algo radicalmente social, como se cons-
tata perfectamente en su teoría de los usos o en su concepción de las creencias,
aspectos ambos que veremos mejor más adelante.
7Utilidad de Ortega y Gasset para la actual psicología social / A. Ovejero
En resumidas cuentas, “la posición de Ortega no se centra en el análisis del
individuo, cuyas características concretas son accidentales como realidad históri-
ca, sino en lo social. La sociedad vive en él bajo la forma de creencias, valores,
normas, etcétera, y se impone al individuo constituyéndole en su intimidad”
(García Casanova, 1993, p. 34). Es más, a Ortega siempre le interesaron los
asuntos psicosociales, pero sobre todo a partir de 1928, tras la lectura de Ser y
tiempo, pues como dice García Casanova (1993, p. 38), “desde el punto de vista
de la reflexión filosófica, parece como si la filosofía, después del hercúleo esfuerzo
heideggeriano, ya no le ofreciese la confianza que antaño le merecía como instru-
mento orientativo de la vida, y de ahí que sintiese la imperiosa necesidad de
explorar el campo de las relaciones sociales”. Y aunque siempre se interesó por el
“yo” concreto, situado en una realidad muy determinada (“yo y mi circunstan-
cia”), tras leer a Heidegger le interesa más aún la vida concreta, como realidad
radical. Pero el método que utilizará para analizar la vida, la tuya y la mía, y las
relaciones entre ambas, será el método fenomenológico, pero no tanto el extraído de
Husserl cuanto el extraído de Heidegger. De ahí que lo más específico de la filo-
sofía orteguiana sea precisamente la historicidad de la vida humana, es decir, la
historicidad de la vida humana individual: el individuo no sería nada al margen de
los avatares históricos de la sociedad en la que se formó. Individuo y sociedad,
pues, son las dos caras de la misma moneda, en una línea similar a la que luego
defenderá el gran Norbert Elias (1990).
Ideas, creencias y cultura como hacedoras de la vida humana
Como hemos visto, la vida humana, que no sería nada sin la sociedad en que
se inserta, es a la vez individual y social. Y lo es sobre todo a través de las creen-
cias, a mi juicio uno de los más interesantes conceptos orteguianos. Así, cuando
Ortega habla –y lo hace tantas veces– de las creencias se está adelantando en
muchos años a la actual psicología social cognitiva y al estudio de las representa-
ciones sociales. Pues no olvidemos que, “el carácter ‘social’ de la creencia orte-
guiana asocia a ésta con las ‘représentations collectives’ de E. Durkheim, con la
‘memoria colectiva’ y aún, en cierto sentido, con las ideas sobre el inconsciente
‘colectivo’ y sus ‘arquetipos’ que se expresan en la obra de C. G. Jung, y con la
teoría de Marx del concepto de superestructura y el de ideología” (Garagorri,
1970, p. 214). La creencia sería, pues, para Ortega, el lugar donde se unen la vida
particular del individuo concreto, su experiencia vivida, y las condiciones socia-
les, culturales e históricas que le ha tocado vivir, es decir, sería una representación
social. Y ello hace del hombre un ser esencialmente histórico. En este sentido,
afirmaba Denise Jodelet (1986, p. 494) que “las representaciones sociales consti-
tuyen objetos cuyo estudio devuelve a esta disciplina (la psicología social) sus
dimensiones históricas, sociales y culturales”. Eso ya lo había dicho Ortega, evi-
dentemente a su manera, muchos años antes, como cuando escribía que “estas
‘ideas’ básicas que llamo ‘creencias’ –ya se verá por qué– no surgen en tal día y
hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar,
no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de
aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razona-
mientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, ‘creencias’ constituyen
el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos par-
ticulares dentro de ésta. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísi-
mas se confunden para nosotros con la realidad misma –son nuestro mundo y
nuestro ser–, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros
que podían muy bien no habérsenos ocurrido” (Ortega, 1940c, p. 384). Y es que
mientras las ideas se tienen, en las creencias se está: “Con las creencias propiamen-
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te no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no
nos pasa jamás –si hablamos cuidadosamente– con nuestras ocurrencias. El len-
guaje vulgar ha inventado certeramente la expresión ‘estar en la creencia’. En
efecto, en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia
es quien nos tiene y sostiene a nosotros. Hay, pues, ideas con que nos encontramos
–por eso las llamo ocurrencias– e ideas en que nos encontramos, que parecen estar
ahí ya antes de que nos ocupemos en pensar” (pp. 384-385)2. Para Ortega, en
definitiva y por decirlo con palabras de Marías (1991, p. 442), “la vida se apoya
siempre en un sistema de creencias en que ‘se está’ y de las quepuede muy bien no
tenerse siquiera conciencia; cuando éstas fallan, el hombre tiene que hacer algo
para saber a qué atenerse, y a eso que el hombre hace, sea lo que quiera, se llama
pensamiento. Entonces el hombre llega a tener ideas sobre las cosas”.
Por otra parte, al igual que las representaciones colectivas, también las creen-
cias hacen referencia a “lo que damos por supuesto”, aquello cuya existencia ni
nos la planteamos: “Creencias son todas aquellas cosas con que absolutamente
contamos, aunque no pensemos en ellas. De puro estar seguros de que existen y
de que son según creemos, no nos hacemos cuestión de ellas, sino que automáti-
camente nos comportamos teniéndolas en cuenta. Cuando caminamos por la
calle no intentamos pasar al través de los edificios: evitamos automáticamente
chocar con ellos sin necesidad de que en nuestra mente surja la idea expresa: ‘los
muros son impenetrables’. En todo momento, nuestra vida está montada sobre
un repertorio enorme de creencias parejas. Pero hay cosas y situaciones ante las
cuales nos encontramos sin creencia firme: nos encontramos en la duda de si son
o no y de si son así o de otro modo. Entonces no tenemos más remedio que hacer-
nos una idea, una opinión sobre ellas. Las ideas son, pues, las ‘cosas’ que nosotros
de manera consciente construimos, elaboramos, precisamente porque no creemos
en ellas” (Ortega, 1940c, p. 397). Sin embargo, las creencias constituyen lo que
damos por supuesto, precisamente lo que, como sostendría Michel Foucault,
debemos problematizar si queremos aprender a pensar libre y críticamente.
En resumidas cuentas, para Ortega, las creencias vendrían a ser representacio-
nes sociales, las ideologías o las formas de ver e interpretar el mundo en que nos
apoyamos: “Creencia no es una idea a que prestamos nuestra mental adhesión,
una idea que nos convence, por ejemplo, una ‘verdad científica’. Las ideas, y
especialmente esas ‘verdades científicas’, nacen, se nutren y sostienen en la discu-
sión, viven de razones. Pero las auténticas creencias no se nos presentan como
ideas. Si así fuese, no las ‘creeríamos’. Creer algo es sernos la realidad misma; por
tanto, algo que no se nos ocurre poner en cuestión, discutir ni –hablando con
rigor– sostener. Son las creencias quienes nos sostienen a nosotros, porque se nos
presentan como la pura realidad en que ‘nos movemos, vivimos y somos’. Ahora
bien: es muy difícil que una creencia, en el sentido riguroso de mi término,
pueda existir bajo la forma de creencia individual o de un grupo particular. La
creencia, precisamente porque no es una mera opinión, una idea, una teoría, es
normalmente un hecho colectivo. No se cree normalmente por cuenta propia,
sino junto con los demás: se cree en común. La creencia actúa como instalada en
nuestro contorno social, en forma de ‘vigencia colectiva’, lo cual significa que no
necesita ser defendida y sustentada por ningún individuo o grupo determinado”
(Ortega, 1940d, p. 61).
En conclusión, mientras que las ideas son explícitas y manifiestas (las tene-
mos), las creencias son implícitas y ocultas, es decir, las damos por supuestas (en
ellas estamos). De ahí que las creencias tengan un doble estatuto: epistemológico,
en el sentido de que son interpretaciones, es decir, lecturas que pretenden otor-
gar un sentido a la realidad inmediata; y ontológico, dado que, como señala Martín
Serrano (1995, p. 184), su consolidación como interpretaciones sólidas de la rea-
9Utilidad de Ortega y Gasset para la actual psicología social / A. Ovejero
lidad las transfiere al propio plano de lo real, efectuándose así una radical suplan-
tación ontológica en la que la experiencia primitiva de realidad es sustituida por
su interpretación, convirtiéndose ahora ésta en la realidad efectiva sobre la que el
hombre realiza su vida”. Como explícitamente escribe Ortega: “Lo esencial en
ellas (en las creencias) es que tienen para nosotros el carácter de realidades y no de
meros pensamientos nuestros, por ‘científicos’ que éstos sean” (1940b, p. 500).
Al contrario que las ideas, las creencias no son objeto de un acto consciente del
pensamiento, sino que aparecen como siendo la realidad misma. “El hombre vive
siempre desde ciertas creencias: desde ciertas creencias sobre lo que es el universo
y él mismo; sobre ellas se mueven nuestras ideas y opiniones. Pero cuando de
verdad creemos en una cosa esta creencia no se nos presenta como idea nuestra,
sino como la realidad misma” (Ortega, 1940b, p. 516). Y ello es posible por una
razón fundamental: porque las creencias no son individuales, sino colectivas. Ven-
drían a ser representaciones sociales de la realidad, que precisamente por ser sociales son
constitutivas de la propia realidad, realidad que es, así, construida socialmente.
“La creencia, precisamente porque no es una mera opinión, una idea, una teoría,
es normalmente un hecho colectivo” (Ortega, 1940d, p. 61). Y antes aún (Orte-
ga, 1933, p. 36): “En realidad, la mayor proporción de mi mundo, de mis creen-
cias provienen de ese repertorio colectivo, coinciden con ellas. El espíritu del
tiempo, las ideas de la época en su inmensa porción y mayoría están en mí, son
las mías. El hombre, desde que nace, va absorbiendo las convicciones de su tiem-
po, es decir, va encontrándose en el mundo vigente”. De ahí que para Ortega
toda psicología deba ser, necesariamente, psicología cultural. En efecto, “las creen-
cias son efectivas individualmente, promueven la vida individual. Pero esto no
quiere decir que su carácter sea individual, que cada uno tenga sus propias creen-
cias distintas e independientes de las de los demás, sino que, al contrario, las cre-
encias poseen un carácter colectivo, común a una colectividad humana que lo es
precisamente por compartir esas creencias básicas que promueven la vida. Estas
interpretaciones primigenias de la realidad que un grupo humano comparte y
que se transmiten a través de los procesos de socialización, cuya herramienta fun-
damental es el idioma, dan acceso al modo de ser colectivo y recogen las pautas
culturales que permiten al individuo integrarse en la sociedad en la que nace al
asumir la perspectiva ontológica presupuesta en ella. Las creencias conforman el
sentido común de una sociedad o de una época determinada, constituyen la opinión
colectiva que se decanta a través de la tradición lingüística y cultural. Y tal es la
fuerza que tiene esta opinión común, estas creencias, que aun a pesar de que son,
en último término, reducibles a invenciones o interpretaciones, no son tomadas
como tales sino como realidad” (Martín Serrano, 1995, pp. 196-197).
El surgimiento del “yo” y las relaciones interpersonales 
Uno de los problemas que más preocupa a Ortega es el de la intersubjetividad.
Y en esto coincide con otro fenomenólogo de fuste, Alfred Schutz, cuya obra
toda debe inscribirse en este contexto de la preocupación por la intersubjetivi-
dad. Ambos filósofos, Ortega y Schutz, coinciden también en otros dos aspectos
fundamentales. Coinciden en sus supuestos fenomenológicos, siendo Husserl,
Weber y Bergson los grandes puntos de referencia de ambos en este ámbito. Y
coinciden igualmente en que los dos persiguen un mismo objetivo: “El objetivo
que estudiaremos es el ser humano que mira el mundo desde una actitud natu-
ral. Nacido en un mundo social, se encuentra con sus congéneres y da por senta-
da la existencia de éstos sin cuestionarla, así como da por sentada la existencia de
los objetos naturales que encuentra” (Schutz, 1993, p. 128). Como vemos, lo que
realmente pretende Schutz, al igual que Ortega, es comprender el mundo de la
Revista de Psicología Social, 2005, 20 (1), pp. 3-1710
vida. Es más, podemos defender la tesis, con Mèlich (1993), de que toda la obra
de Schutz es un intento obsesivo por comprender las relaciones intersubjetivas
en “el mundo de la vida”. Lo mismo tenemos que decir no de toda la obra de
Ortega pero sí de su El hombre y la gente. Tanto para Schutz como para Ortega, el
mundo de mi vida cotidiana no es en modo alguno mimundo privado, sino más
bien y desde el comienzo un mundo intersubjetivo, compartido con otras personas.
De ahí que los dos autores se centren en el estudio de la realidad del otro, realidad
que es, para ambos, incuestionable. Pero, ¿cómo percibir al otro? Ésta es la cues-
tión clave. Y en la respuesta es donde Ortega y Schutz seguirán trayectorias bien
distintas, como enseguida veremos. Para el vienés, siguiendo aquí a Husserl, pri-
mero es el yo y luego los otros. Para el madrileño, en cambio, aproximándose en
esto a Mead y a Vygotski, será justamente al revés (véase Ovejero, 2000c).
En efecto, para Ortega, lo primero que aparece en la vida de cada cual son los
otros hombres; porque cada cual nace en una familia y ésta nunca existe aislada.
Esto significa que la aparición del otro es un hecho que queda siempre como a la
espalda de nuestra vida, porque al sorprendernos por primera vez viviendo, nos
hallamos ya, no sólo con los otros, sino habituados a ellos, lo que significa que antes
de que cada uno de nosotros cayese en la cuenta de sí mismo, había tenido ya la
experiencia básica de los Otros. Pero esta apertura no es todavía propiamente una
“relación social”, porque no se determina en ningún caso concreto. Es la simple
coexistencia, matriz de todas las posibles “relaciones sociales”. Ahora bien, cuando
mi relación con el otro es activa, o sea, que actúo sobre él y sobre mí, entonces se da
la convivencia, que es la primera forma de relación concreta con el otro y, por tanto,
la primera realidad social. Tú y yo actuamos el uno sobre el otro en frecuente inte-
racción de individuo a individuo. Y conocemos a nuestros yos gracias a que antes
hemos conocido a los tús, en el choque con ellos, en la lucha que llamamos relación
social. Sin embargo, los hechos de convivencia no son todavía, por sí mismos,
hechos sociales, a juicio de Ortega: forman lo que debiera llamarse “compañía o
comunicación”, o sea, un mundo de relaciones interindividuales3.
En definitiva, para Ortega, como para Mead, es en el proceso social donde
surge el sí-mismo, la conciencia del propio yo. Así, escribía G. H. Mead: “El
individuo se experimenta a sí mismo como tal, no directamente, sino sólo indi-
rectamente, desde las perspectivas de los otros individuos miembros del mismo
grupo social, o desde la perspectiva generalizada del grupo social como un
todo... Y llega a convertirse en un objeto para sí mismo adoptando las actitudes de
los otros hacia sí mismo dentro de un entorno social o contexto de experiencia en
que uno y otros están implicados”. Y en muy parecidos términos se expresa
Ortega en El hombre y la gente: “En el otro Hombre, en el tú voy descubriendo mis
límites y mi figura concreta de hombre, de yo... De este modo, es en el mundo de
los tús y merced a éstos donde se me va modelando la cosa que yo soy, mi yo. Me
descubro, pues, como uno de tantos tús, sólo que distinto de todos ellos, con
dotes y deficiencias peculiares, con carácter y conducta exclusivos que me dibu-
jan el auténtico y concreto perfil de mí mismo –por tanto, como otro y preciso
tú, no como ‘alter tu’. Y aquí tenemos cómo, según anuncié, hay que volver del
revés, a mi juicio, la doctrina tradicional, que en su forma más reciente y refinada
es la de Husserl y sus discípulos, Schutz por ejemplo, doctrina según la cual el tú
sería un alter ego’. Pues el ‘ego’ concreto nace como ‘alter tu’, posterior a los tús,
entre ellos –no en la vida como realidad radical y radical soledad, sino en ese
plano de realidad segunda que es la convivencia”. Esta oposición frontal entre la
concepción orteguiana del surgimiento del “self” y la de Schutz, es señalada por
éste al afirmar (1974, p. 145): “Este es precisamente el punto en que Ortega y
Gasset (El hombre y la gente) se aparta de la concepción de Husserl”, apartamiento
que Schutz, obviamente, critica (pp. 145-147).
11Utilidad de Ortega y Gasset para la actual psicología social / A. Ovejero
Por tanto, para Ortega lo primero que encontramos no es el yo, sino el tú. Lo
dice claramente en El hombre y la gente: “Lo primero en aparecer en su vida a cada
cual, son los otros hombres”. El yo surgiría después como consecuencia de ese des-
cubrimiento. Es decir, descubrir mi yo sería lo mismo que descubrir que no soy
más que yo, y es esto justamente lo que se hace posible en el enfrentamiento con el
tú. Encontrarme con el otro significa hacerme cargo de mis limitaciones, hacer-
me cargo de mí mismo o de mi destino. En suma, la primera persona sería la
última en aparecer. Antes de su aparición está siempre la experiencia del otro
como el que responde a mi acción, el “reciprocante” que diría Ortega en un len-
guaje sorprendentemente próximo al de Mead. 
Como vemos, pues, no es cierto que Ortega plagie, sin más, ni a Heidegger ni
a Husserl. Por el contrario, coge de ellos lo que le interesa, que ciertamente es
mucho, pero luego, con frecuencia, lo desarrolla de una manera realmente origi-
nal, casi siempre basándose en Nietzsche, como es el caso que nos ocupa (no olvi-
demos que para Nietzsche “el tú es antes que el yo”), donde, alejándose radical-
mente de Husserl, sigue una línea mucho más actual y más próxima a autores
como Mead y Vygotski a los que, al parecer, no había leído (véase de la Corte,
1996; Domínguez, 1997 y Rodríguez, 1997). Y se aproxima Ortega a Mead
incluso a la hora de plantear las dos caras del yo, el I y el Me de Mead, que podría-
mos traducir por el Yo y el Mí. De hecho, cuando Ortega planteó por primera vez
su crítica a la fenomenología de Husserl, en un trabajo escrito ya en 1914 bajo el
título de “Ensayo de estética a manera de prólogo”, lo hizo negando la pretensión
del filósofo alemán de “poner entre paréntesis” al “yo” como contenido de nues-
tra conciencia.
En resumidas cuentas, Ortega parte de Husserl y sobre todo de Schutz, pero,
con la ayuda de Heidegger, va más allá de ellos, girando bruscamente para apro-
ximarse a Mead, a quien, por otra parte, no cita nunca4. Tanto para Ortega como
para Mead, el “yo”, como señala Luis de la Corte (1996, p. 118), es un producto
de la acción humana, fundamentalmente de la interindividual. Este giro está
claro en El hombre y la gente: Me percibo a mí, me siento a mí mismo, a partir del
otro, en el que me miro como en un espejo: “antes de que cada uno de nosotros
cayese en la cuenta de sí mismo, había tenido yo la experiencia básica de que hay
los que no son ‘yo’, los Otros” (p. 151), es decir, que el Hombre está “a nativita-
te” abierto al otro5. Y añade Ortega más adelante (p. 181): “Por lo visto es nues-
tro yo el último personaje que aparece en la tragicomedia de nuestra vida”. Y más
adelante aún (p. 194): “Insisto en este punto, pues es de importancia para mi
doctrina que se vea claro, porque me encuentro en el trance de hacer notar algo
sobremanera inesperado, a saber: que el yo concreto y único que cada uno de
nosotros se siente ser no es algo, que desde luego poseemos y conocemos, sino
que nos va apareciendo ni más ni menos que cualquiera otra cosa, esto es, paso a
paso, merced a una serie de experiencias que tienen su orden establecido, quiero
decir, por ejemplo –y esto es lo extraño e inesperado–: averiguamos que somos yo
después y gracias a que hemos conocido antes los tús, nuestros tús, en el choque
con ellos, en la lucha que llamábamos relación social”. Por consiguiente, para
Ortega, el ser humano es necesariamente social; y si no es social, entonces no es
humano. De ahí que toda psicología deba ser psicología social, pues, para Orte-
ga, vivir, es decir, mi vida, consiste en vivir con otros, y en esa mutua conexión
me hago yo y se hace el otro.
Por otra parte, Ortega cree que en las relaciones interpersonales los usos son de
crucial importancia, ya que funcionan, por emplear una terminología actual,
como “scripts” o mapas mentales que facilitan nuestra interacción social. Y el
estudio de los usos constituyen el fenómeno social básico, dado que para él
“sociedad es la convivencia de hombres sometidos a un determinado sistema de
Revista dePsicología Social, 2005, 20 (1), pp. 3-1712
usos”. Y poseen los usos, ciertamente, un innegable interés para las relaciones
interpersonales, ya que son pautas de comportamiento que nos permiten prever
la conducta de los individuos que no conocemos. En resumidas cuentas, para
Ortega uso sería, y aquí se nota la influencia de Durkheim, todo aquello que ese
sujeto impersonal que es la gente nos impulsa a hacer, observándose claramente
en esta definición el calado psicosocial de Ortega, dado sobre todo el papel cen-
tral que los usos tienen en su psicosociología. Más en concreto, en El hombre y la
gente nos ofrece Ortega “su teoría del hombre, del mundo y de la constitución del
yo y del tú, es decir, elabora la base fisiológica sobre la que se sustenta lo social”
(Osés, 1989, p.246). Ahora bien, escribe Ortega en El hombre y la gente, “el voca-
blo social, ¿no apunta desde luego a una realidad consistente en que el hombre se
comporta frente a otros seres, los cuales, a su vez, se comportan con respecto a él
–por tanto, acciones en que, de uno u otro modo, intervienen la reciprocidad en
que no sólo yo soy el centro emisor de actos hacia otro ser, sino que éste otro ser
es también centro emisor de actos hacia mí, y, por tanto, en mí acción tiene que
estar ya anticipada la suya, se cuenta con la suya porque en la suya se cuenta tam-
bién con la mía”. Y siguiendo esta argumentación, formula, como ya hemos
visto y también en El hombre y la gente, (p. 151) lo que él llama primer teorema
social: “Antes de que cada uno de nosotros cayese en la cuenta de sí mismo, había
tenido ya la experiencia básica de que hay los otros que no son ‘yo’, los otros”.
Pero, añade, “son los movimientos inútiles del Otro, los que no sirven a finalidad
aparente ninguna, a saber: sus gestos, quienes nos revelan más de él. El Otro
Hombre nos aparece sobre todo en su gesticulación y con no escaso fundamento
podemos decir que un hombre es sus gestos, hasta el punto de que si alguno no
hace apenas gestos, esa ausencia o carencia es, a su vez, un gesto, porque o es la
detención de éstos o es la mudez de gestos, y cada una de estas dos cosas nos
manifiesta, anuncia o revela dos muy peculiares intimidades, dos diversos modos
de ser el Otro”. De ahí la importancia que Ortega da a un fenómeno de interac-
ción social como es el saludo: “Teniendo, pues, cada cual bien a la vista lo que le
pase cuando saluda, tomemos posesión intelectual de los caracteres más impor-
tantes que en ese nuestro acto se manifiestan con toda evidencia: 1) Es un acto
que yo, ser humano, ejecuto; 2) Pero, aunque lo ejecuto yo, no se me ha ocurrido a
mí, no lo he inventado o pensado por mi cuenta, sino que lo copio o repito de los
otros, de los demás, de la gente que lo hace. Viene a mí fuera de mí, no es de ori-
gen individual mío, pero tampoco original de ningún individuo determinado. A
todo otro individuo veo que le pasa lo mismo que a mí, que lo toma de la gente,
de que se hace. Por tanto, es un acto de origen extraindividual, ni mío ni tuyo ni
de nadie determinado; 3) Pero, no sólo no soy yo ni eres tú el creador de este acto,
no sólo es en nosotros pura repetición, sino que yo no lo ejecuto por espontánea
voluntad; es más, con frecuencia lo cumplo a regañadientes, y sospecho que a ti,
que a todo tú, le pasa lo mismo; 4) Consecuencia de todo ello es que me encuen-
tro yo, ser humano, ejecutando un acto al que faltan dos de los caracteres impres-
cindibles de toda acción estrictamente humana: originarse intelectualmente en
el sujeto que lo hace y engendrarse en su voluntad. Por tanto, mucho más que a
un comportamiento humano se parece a un movimiento mecánico, inhumano”.
Esta cita de Ortega tiene muchos parecidos con la postura de Thorngate (1976)
quien, en su crítica a las teorías cognitivas en psicología social, afirmaba que los
comportamientos sociales son rutinarios y repetitivos y que por ello mejor se
explican por el hábito que por procesos cognitivos. Y ello porque, como dice
Ortega, “resulta que vivimos, desde que vemos la luz, sumergidos en un océano
de usos, que éstos son la primera y más fuerte realidad con que nos encontramos:
son ‘sensu stricto’ nuestro contorno o mundo social, son la sociedad en que vivi-
mos”. En resumidas cuentas, también aquí es Ortega muy útil a la psicología
13Utilidad de Ortega y Gasset para la actual psicología social / A. Ovejero
social actual: las relaciones interpersonales se basan esencialmente en las creencias
(las representaciones sociales), los usos (los hábitos sociales) y los gestos (la comuni-
cación no verbal). Así, pues, como dice Vela (1981), el concepto de “relaciones
interindividuales” es capital en la sociología de Ortega. Es más, Ortega señala en
el citado El hombre y la gente que denominar sociales a las relaciones de individuo
a individuo es una equivocación y la causa del retraso y del error de la ciencia
sociológica. Esas relaciones –decía Ortega– no son sociales sino interindivuales;
más aún, lo social no nace por desarrollo y crecimiento de lo interindivual sino
que es su contrario. Así, hay entre los hombres dos formas totalmente diferentes
de convivencia: la interindividual y la social. 
Todo lo anterior muestra no sólo la importancia que Ortega concede a la psi-
cología social a la hora de estudiar al ser humano, sino que, además, implícito a
sus ideas está el supuesto de que toda psicología es necesariamente psicología social,
pero como psicología cultural y colectiva (véase Ovejero, 1997), siguiendo en ello a
otro alemán: Wundt (véase Ovejero, 1994, 1997, Cap. 4). De hecho, en su “La
‘filosofía de la historia’ de Hegel y la historiografía”, publicado originalmente en
1928 y recogido en su Goethe desde dentro (1932, pp. 539-540) muestra claramen-
te Ortega la necesidad de que toda la psicología sea, indefectiblemente, psicolo-
gía social, pero, además, entendida como psicología colectiva: “La mayor porción
de mi vida individual consiste en encontrar frente a mí otras vidas individuales
que tangentean, hieren o traspasan por diferentes puntos la mía... Ahora bien:
encontrar ante sí otra vida, no es lo mismo que hallar un mineral. Éste queda
incluido, incrustado en mi vida como mero contenido de ella. Pero otra vida
humana ante mí no es sin más incluible en la mía, sino que mi relación con ella
implica su independencia de mí y la consiguiente reacción original de ella sobre
mi acción. No hay, pues, inclusión, sino convivencia. Es decir, que mi vida pasa a
ser trozo de un modo más real que ella si la toma aislada, como suele hacer el psi-
cólogo... Por eso digo que es un hecho trascendente de la vida individual y que
descubre un orbe de realidad radicalmente nuevo frente a todo lo ‘psíquico’. Ese
complejo de dos vidas vive a su vez por sí según nuevas leyes, con original estruc-
tura, y avanza en su proceso llevando en su vientre mi vida y la de otros prójimos.
Pero esta vida interindividual, y cada una de sus porciones individuales, encuen-
tra también ante sí un tercer personaje: la vida anónima –ni individual ni inte-
rindividual–, sino estrictamente colectiva, que envuelve a aquéllas y ejerce pre-
siones de todo orden sobre ellas. Es preciso, por tanto, trascender nuevamente, y
de la perspectiva interindividual avanzar hacia un todo viviente más amplio, que
comprende lo individual y lo colectivo; en suma: la vida social. Esta nueva reali-
dad, una vez advertida, transforma la visión que cada cual tiene de sí mismo.
Porque si al principio le pareció ser él una sustancia psíquica independiente y la
sociedad mera combinación de átomos sueltos como él y como él suficientes en sí
mismos, ahora se percata de que su persona vive, como de un fondo, de esa reali-
dad sobreindividual que es la sociedad. Rigurosamente, no puede decir dónde
empieza en él lo suyo propio y dónde termina lo que de él es materia social.
Ideas, emociones, normas que en nosotros actúan, son, en su mayor número,
hilos sociales que pasan por nosotros y que ni nacieron en nosotros ni pueden ser
dichos de nuestra propiedad. Asínotamos toda la amplitud ingenua de la abs-
tracción cometida cuando creíamos plenamente recogida nuestra realidad por la
psicología. Antes que sujetos somos sujetos sociológicos”. De aquí “se desprende
que para entender una vida, sea ella la que quiera, humana o animal, habrá que
hacer antes el inventario de los objetos que integran su medio propio o, como yo
prefiero decir, su paisaje” (Ortega, 1921, p. 298). Y como los objetos más fre-
cuentes en la vida humana son culturales, se deduce que la psicología debe ser
psicología cultural.
Revista de Psicología Social, 2005, 20 (1), pp. 3-1714
Conclusión
Lo que hemos visto, que no es sino una muestra de las ideas orteguianas,
es suficiente, a mi modo de ver, para mostrar que la faceta psicosocial de
Ortega es evidente y extensa. A él siempre le interesó mucho el estudio de lo
psicológico, pero entendiendo que toda psicología debe ser, necesariamente,
psicología social y cultural, principalmente porque el hombre es, antes que
nada, un ser cultural y social: “Si el hombre fuese un ser solitario que acci-
dentalmente se halla trabado en convivencia con otros, acaso permaneciese
intacto de tales repercusiones, originadas en los desplazamientos y crisis del
imperar, del Poder. Pero como es social en su más elemental textura, queda
trastornado en su índole privada por mutaciones que en rigor sólo afectan
inmediatamente a la colectividad” (1926-1928, p. 242). Y es que para Orte-
ga, como escribe Marías (1991, p. 448), “junto a la vida individual es
menester comprender la vida colectiva, porque lo colectivo le pasa al hombre
en su vida individual. La filosofía de la razón vital permite acometer, des-
pués del estudio de la vida humana en su originalidad, el de los dos grandes
temas de la ‘vida’ colectiva: la sociedad y la historia”. Y psicosocial es su con-
cepción de las creencias, que, como hemos dicho, serían representaciones
sociales, y su teoría de los usos, y su teoría del “self”, etcétera. Estamos, cier-
tamente, por tanto, ante un auténtico psicólogo social. Pero no ante un psi-
cólogo social cualquiera, sino ante un psicólogo social que, a causa sobre
todo del “Zeitgeist” en que se desarrolló su pensamiento (Nietzsche, Dilthey,
Simmel, Cohen, Husserl, Heidegger, etcétera) constituye una interesante y
fértil fuente para la actual psicología social. Es más, tenemos en Ortega un
fuerte y firme cimiento en que apoyar la construcción de una psicología
social nueva, post-positivista, construccionista y posmoderna como la que ya
se está desarrollando actualmente (véase Ovejero, 1999, 2000a).
Como resumen, podríamos extraer tres conclusiones generales de la obra
de Ortega y Gasset de gran utilidad para la psicología social: a) Ante todo, a
nivel epistemológico, Ortega mostró siempre un talante radicalmente antime-
canicista, antipositivista e incluso abiertamente construccionista, lo que
posee una gran utilidad para la psicología y la psicología social post-positi-
vistas que se están intentando construir el las últimas décadas (véase Oveje-
ro, 2000a, 2001); b) En segundo lugar, a nivel de orientación teórica general, y
como fenomenólogo que era, Ortega tuvo siempre un gran interés por las
cuestiones psicosociológicas vitalistas como la psicología de la acción y la
comprensión del “yo” (véase de la Corte, 1996; Ovejero, 2000b), las relacio-
nes interpersonales (Ovejero, 1992) o el carácter histórico del ser humano
(Torregrosa, 1985); y c) Finalmente, y a nivel de temas de estudio concretos,
Ortega resulta ser de gran utilidad en diferentes campos como las relaciones
entre el individuo y la sociedad, la distinción entre ideas y creencias, o la
proximidad de ésta con las modernas representaciones sociales, el análisis del
hombre-masa, el surgimiento del “yo”, etcétera.
Por último, y para terminar, me gustaría recordar la afirmación de Ortega de
que “para superar el pasado es preciso no perder el contacto con él; por el contra-
rio, sentirlo bien bajo nuestras plantas, porque nos hemos subido sobre él”. Pues
bien, ¿qué mejor pasado tiene la psicología social española que la obra del propio
Ortega? Sin embargo, no son muchos quienes así lo admiten. Creo que con ello
no sólo estamos haciendo una injusticia a Ortega, sino que, lo que es más grave,
estamos privándonos de una aportación de un valor realmente inestimable. El
objetivo de este trabajo era principalmente colaborar, siquiera mínimamente, a
la rectificación de tal trayectoria.
15Utilidad de Ortega y Gasset para la actual psicología social / A. Ovejero
Notas
1 En 1953 dio una conferencia en Darmstädter (Alemania), claramente psicosocial, con el explícito título de Individuo y organización,
en la que dice que “por ‘organización’ entendemos en nuestro contexto el comportamiento humano en tanto que se realiza confor-
me a un modelo predeterminado”. Y añade (p. 684): “No conviene polarizar excesivamente los conceptos de individuo y de orga-
nización. Por eso pienso que no era del todo superfluo hacer presente en este coloquio la organización básica que los usos impri-
men en el individuo, y merced a la cual este llega a ser algo así como hombre”.
2 Sobre las creencias en Ortega véase Muñoz, 1997, pp. 219-226; y Cerezo, 1984: ambos le encuentran interesantes similitudes
incluso con Wittgenstein.
3 Hace Ortega en El hombre y la gente una interesante distinción de enorme interés para la psicología social y para la psicología de las
organizaciones, y que ahora no es momento de desarrollar, entre relaciones interindividuales y relaciones sociales. ¿En qué se dife-
rencian?, se pregunta Ortega. Y él mismo responde: Las interindividuales las vivo yo como persona, por mi propia iniciativa y res-
ponsabilidad: ejemplo, el amor y la amistad. En cambio las sociales las vivo no por mi persona, por iniciativa y responsabilidad
propias, sino por el rol que desempeño. Me viene impuesta por la sociedad, como ocurre con mis relaciones con el guardia de cir-
culación, por recoger el conocido ejemplo orteguiano.
4 Sobre las coincidencias de Ortega con Mead, véase Saavedra (1991) quien afirma (p. 157) que “también es obvia la relación entre
los planteamientos de Ortega y la de otro de los grandes teóricos de la acción social, Mead. El tratamiento que éste le da a la con-
ciencia entre el yo y los otros tiene un fundamento muy similar al de Ortega, si bien hay que hacer constar que las reflexiones del
pensador español empiezan a producirse mucho antes que la publicación de la obra de Mead, a quien, además, no es fácil que
conociera. Ambos, no obstante, son coetáneos, en un ambiente cultural proclive a este tipo de conjeturas”. En una línea diferente
escribe García Casanova (1993, pp. 72-73): “No se puede asegurar que hubiera influencia directa entre la obra de Mead y la de
Ortega, pero es muy posible que Ortega conociese lo más importante de su producción, dado que fueron coetáneos. Ortega estaba
al día del desarrollo del pensamiento filosófico y social americano y Mead era reputado como uno de los pensadores más represen-
tativos del pragmatismo. Por ello no pienso que Saavedra esté acertado cuando considera que Ortega no lo conocía, ni cuando afir-
ma que, en todo caso, las ideas de Ortega se produjeron con anterioridad a la publicación del libro de Mead, coincidiendo con la
opinión de Rodríguez Ibáñez. Lo que a mí me parece que ocurre es que Ortega no está interesado en el planteamiento de base psi-
cologista de Mead, al incardinar su sociología en el seno de su analítica ontológica”.
5 Y es esta apertura al otro, el altruismo, lo más propio del ser humano, y lo que le ha hecho destacar sobre el resto de los animales y
dominarlos: la cooperación, el lenguaje, etcétera.
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17Utilidad de Ortega y Gasset para la actual psicología social / A. Ovejero