Albert Vanhoye (1984) Sacerdotes Antiguos, Sacerdote Nuevo Salamanca, Sigueme, Salamanca

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sacerdotes antiguos,
sacerdote nuevo
según el nuevo testamento
1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas .
2. La realidad compleja del sacerdocio antiguo .
3. El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos .
JESUCRISTO, SACERDOTE NUEVO .
4. Cristo ha sido hecho sumo sacerdote .
5. Sacerdocio y autoridad divina .
6. Sacerdocio y miseria humana .
7. Un sumo sacerdote de un género nuevo .
8. La acción sacerdotal decisiva .
9. Un sacrificio eficaz .
10. La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal .
11. Los cristianos, reyes y sacerdotes .
Bibliografía .
Siglas .
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Al anunciar una confrontación entre "sacerdotes antiguos" y
"sacerdote nuevo", el título de esta obra alude evidentemente a las
discusiones acaloradas que desde hace algunos años provocan ten-
siones y divisiones entre los cristianos. Son especialmente los adver-
sarios de los "nuevos sacerdotes" y de la "nueva liturgia" los que
más han suscitado el interés de la opinión pública organizando ce-
remonias tradicionalistas y llegando a veces hasta ocupar por la
fuerza alguna que otra iglesia. En otro nivel, no tan llamativo, la
cuestión del sacerdocio ha originado no pocas discusiones que están
aún lejos de haberse cerrado. El vocabulario sacerdotal que la igle-
sia católica empleaba tranquilamente desde hacía siglos ha chocado
frecuentemente con fuertes objeciones por variaspartes. Unos opi-
nan que ya no tiene sentido hablar de sacerdocio en un mundo
secularizado. Otros tienen la impresión de que, al insistir en el sa-
cerdocio, la iglesia ha llevado a cabo un retorno injustificable a los
aspectos ritualistas del antiguo testamento apartándose de este
modo del mensaje auténtico del evangelio. Como la noción de sa-
cerdocio está ligada a la de sacrificio, las críticas virulentas que se
han opuesto recientemente a la concepción sacrificial de la religión
han tenido la consecuencia directa de desvalorizar radicalmente el
sacerdocio. Por otra parte, algunas enseñanzas del último concilio
han despertado o suscitado otros problemas. Poniendo de relieve
la doctrina del sacerdocio común de todos los fieles, el Vaticano 11
ha hecho tambalear la concepción corriente que, de manera más o
menos consciente, atribuía al clero el monopolio del sacerdocio en
la iglesia católica, con 10 que algunos espíritus han pasado entonces
de un exceso al otro. Si todos los fieles son sacerdotes en virtud de su
bautismo, no se ve ya -dicen ellos- qué es 10 que una ordenación pue-
de añadir en materia de sacerdocio a los que la reciben. Muchos se
preguntan si todavía es posible hablar verdaderamente de ordenación
"sacerdotal" y de "sacerdocio" ministerial. ¿No sería mejor decir sim-
plemente "ordenación al ministerio" y "ministerios ordenados"?
A"sípues, las cuestiones son diversas y espinosas. En este libro no
se las trata en el plano de la actualidad ni en el de la teología siste-
mática, sino -según señala el mismo título- "según el nuevo testa-
mento", es decir, haciendo la exégesis de los textos neotestamenta-
rios que hablan de sacerdotes y de sacerdocio. Un estudio de este
tipo, como es fácíl de comprender, tiene una importancia fundamen-
tal para los que no quieren contentarse con ideas apriorísticas o con
impresiones subjetivas. Antes de discutir sobre el lugar que hay que
conceder en la fe y en la vida de la iglesia al sacerdocio y al sacrificio,
conviene examinar de cerca qué es 10 que dicen en este sentido los
escritos del nuevo testamento.
A este propósito hay que señalar cuanto antes que para los cris-
tianos del siglo 1 la cuestión del sacerdocio no se confundía con la de
los ministerios en la iglesia. La evolución ulterior del lenguaje cristia-
no ha unido íntimamente estas dos nociones, pero no ocurría así al
principio. Precisamente uno de los problemas que se plantean es el
de discernir las razones de esta evolución y el de discutir la validez
de estas motivaciones.
Sobre los ministerios en los primeros tiempos de la iglesia se han
publicado ya varias obras serias y competentes. Una de las más re-
cientes y de mayor interés es El ministerio y los ministerios según el
nuevo testamento, Madrid 1975. Lejos de hacer superfluo un estu-
dio sobre el sacerdocio, este libro sobre el ministerio manífíesta más
bien su utílidad, ya que termina constatando una ausencia: "En toda
esta obra no se ha hablado prácticamente nada de los sacerdotes y
muy poco del sacerdocio. Así pues, el tema está aún por tratar. Es
necesario volver una vez más al nuevo testamento para ver qué lugar
ocupa en él la realidad del sacerdocio y de qué manera se comprende
allí al sacerdote. ¿Los escritos del nuevo testamento hablan mucho
de los sacerdotes y del sacerdocio o, por el contrario, no hablan más
que raras veces? ¿Lo hacen con simpatía, con indiferencia, con hos-
tílidad? ¿Se contentan con reflejar las ideas de la época o elaboran
una concepción nueva? ¿Cómo se define esta concepción? Todos es-
tos puntos, especialmente los dos últimos, exigen una investigación
concreta y metódica.
Un primer inventario nos revela que el nuevo testamento contie-
ne tres series de textos relativos al sacerdocio. En la primera serie
no se utiliza el vocabulario sacerdotal más que a propósito de las
sacerdotes paganos. En la segunda serie, en la que todos los textos
se agrupan dentro de un solo escrito, la carta a los Hebreos, se
proclama sacerdote y sumo sacerdote con mucha insistencia al pro-
pio Jesucristo, estableciendo una comparación entre su sacerdocio
y el sacerdocio antiguo. Finalmente, en algunos otros textos, que
constituyen una tercera serie, se les atribuye el sacerdocio a los
cristianos.
Esta distribución sirve de plan general a esta obra, cuyos once
capítulos se dividen entonces en tres grandes partes. La primera
muestra cómo se planteó el problema del sacerdocio a los primeros
cristianos. La catequesis evangélica, que suscitaba y alimentaba su
fe, no trataba explícitamente esta cuestión, pero ponía en escena a
los sacerdotes y sumos sacerdotes judíos mostrando el papel que
habían representado en el desarrollo de la existencia de Jesús, un
papel de oposición cada vez más acentuada. Otra fuente de refle-
xión se imponía a la meditación de los cristianos: el antiguo testa-
mento; éste iba en una dirección distinta, ya que atestiguaba que en
la vida del pueblo de Dios correspondía un lugar primordial a las
instituciones cultuales centradas en el templo y particularmente en
el sacerdocio. Entre estos dos componentes de la revelación, 10 que
se vislumbra en primer lugar era más bien un desacuerdo que una
concordancia armoniosa. ¿No se encontraban entonces ante un ca-
llejón sin salida? No cabe duda que las dificultades eran serias,
pero progresivamente fueron apareciendo ciertos elementos de so-
lución, a medida que se profundizaba en ciertos datos del antiguo
testamento, en algunos aspectos del misterio de Jesús y en varias
realidades de la vida cristiana.
Finalmente, los cristianos llegaron a un descubrimiento que se
impuso con toda la fuerza irresistible de la luz: en la persona misma
de Jesucristo era donde el sacerdocio antiguo había encontrado ya
su cumplimiento. Ya no era necesario acudir a buscar en otra parte.
Esta convicción triunfal, que resuena en la epístola a los Hebreos y
que se ve allí apoyada en toda una demostración en regla, ofrece la
materia para la segunda parte de esta obra, la más importante como
es lógico. Jesucristo es sumo sacerdote. Ofreció un verdadero sacri-
ficio. ¿Cómo acoger unas formulaciones de este género? ('Habrá
que discutirlas con aspereza por el hecho de que expresan una
"lectura sacrificial de la pasión ", denunciando en ellas, con René
Girard, "el equívoco más paradójico y más colosal de toda la histo-
ria"? Antes de dar un juicio semejante, conviene según las reglas
del buen método analizar atentaiíiente los propios textos y dejarse
instruir por ellos, en vez de proyectar demasiado pronto sobre los
mismos nuestrasideas preconcebidas. Y entonces se percibe que,
iluminado por el misterio de Cristo, el autor de la epístola a los
Hebreos ha purificado de sus elementos negativos o defectuosos
los términos que empleaba y les ha conferido una nueva plenitud
de sentido. Su concepción del sacerdocio y del sacrificio no puede
ni mucho menos reducirse a los esquemas antiguos. Los transforma
profundamente y los hace estallar en pedazos, abriéndolos a toda la
riqueza humana y espiritual de la existencia de Cristo. Por esta razón
arroja una luz viva sobre la existencia de los hombres en su realidad
concreta, tanto si se trata de sus relaciones personales con Dios
como si se piensa en su solidaridad mutua. Lejos de constituir una
regresión deplorable, la proclamación del sacerdocio de Cristo ma-
nifiesta un progreso de la fe e imprime un nuevo impulso a la vida
cristiana. Al expresar de una forma más clara las significaciones
profundas de la intervención de Cristo, favorece al mismo tiempo
el despliegue del dinamismo vital que de allí se deriva. Cristo sumo
sacerdote orienta los caminos de los hombres hacia la luz de Dios;
sólo él puede liberar la existencia humana y darle todas sus auténti-
cas dimensiones.
Cuando pone de manifiesto la transformación cristiana de la
existencia, la epístola a los Hebreos no dice que los creyentes sean
hechos sacerdotes. Este título 10 reserva sólo para Cristo. Pero hay
otros dos escritos del nuevo testamento, la primera carta de Pedro
y el Apocalipsis, que atribuyen a los cristianos la dignidad sacerdo-
tal. De esta forma expresan sobre la realidad del sacerdocio otro
punto de vista, al que consagramos la tercera y última parte de esta
obra. También aquí hay que establecer un discernimiento entre va-
rias interpretaciones completamente divergentes. ¿Hemos de com-
prender que cada uno de los creyentes se convierte individualmente
en sacerdote y goza de una especie de autarquía religiosa? ¿O, por
el contrario, que el sacerdocio es ejercido comunitariamente por
toda la iglesia, gracias a su constitución de pueblo sacerdotal? ¿Es
exacto, como ha sostenido un artículo reciente, que "la significancia
de este vocabulario (sacerdotal) es negativa", dado que el fin que·.se
pretende es solamente el de prohibir las distinciones entre los cris-
tianos a nivel del sacerdocio? ¿O hay que reconocer que no aparece
ni mucho menos en los textos una intención negativa y que éstos
intentan solamente dar una visión positiva del ideal cristiano? Para
poder decidir entre las tesis opuestas o plantear de otro modo este
dilema para deshacerse de él, es imprescindible un trabajo de pri-
mera mano sobre los textos discutidos.
Este es el resultado del trabajo que hemos realizado. El método
que hemos seguido es el de la investigación exegética. Por tanto, no
partimos de definiciones a priori ni de posiciones establecidas de
antemano. Tampoco pretendemos tratar todas las cuestiones. Pero
nos ponemos a la escucha del nuevo testamento y nos dejamos guiar
por sus textos hacia un descubrimiento progresivo del sentido pro-
fundo del sacerdocio 1. En vez de proponer directamente unas solu-
ciones a los diversos problemas del momento, este libro invita más
bien a una reflexión de conjunto, que podría tener como conse-
cuencia un cambio en la misma forma de plantear los problemas.
Pontificio Instituto Bíblico - Roma
1. El lector que siga estando intrigado, tras leer el título, por el empleo del
singular en "sacerdote nuevo", encontrará la explicación en la segunda parte: "Jesu-
cristo, sacerdote nuevo".
El sacerdocio antiguo en las
primeras tradiciones cristianas
La manera más elemental de abordar la cuestión del sacerdocio
en el nuevo testamento consiste sin duda en recorrer los evangelios,
observando cómo las tradiciones en ellos referidas se expresan a
propósito de los sacerdotes. Así es posible situarse poco a poco en
las perspectivas de los primeros cristianos, que se dejaban formar
por dichas tradiciones y contribuían a fijadas y a transmitidas. No
se trata aquí de pasar los evangelios por la criba de la crítica histó-
rica, sino simplemente de recoger su testimonio para comprender
mejor, sobre un punto concreto, la situación de la iglesia en los
tiempos apostólicos. Las constataciones posibles no van todas en la
misma dirección. Su misma diversidad es instructiva.
1. Los sacerdotes en los evangelios
En los evangelios, la palabra "sacerdote" (iJiereus) nunca se
aplica ni a Jesús ni a sus discípulos, sino que designa siempre a los
sacerdotes judíos. A los que se les presenta bajo luces bastante dis-
tintas según los casos.
El primer personaje que aparece en el evangelio de Lucas es un
sacerdote, Zacarías, y Lucas le muestra en el ejercicio de sus funcio-
nes. La descripción es insistéñte. Luc~s evoca la organización del
sacerdocio judío, su división en cierto número de "grupos" que
realizaban su servicio por turno: 1
Zacarías, en e! turno de su grupo, realizaba las funciones sacerdotales
ante Dios; le tocó en suerte, según el uso de! servicio sacerdotal, entrar
en e! santuario del Señor para quemar e! incienso. 2 Lc 1, 8-9
La narración muestra a las claras el privilegio del sacerdote y la
situación diferente del pueblo. El sacerdote está autorizado a "en-
trar en el santuario del Señor" para realizar las ceremonias del cul-
to; la multitud de los fieles en cambio debe permanecer "fuera" y
puede solamente "orar" (1, 10). Cuando sucede que el sacerdote se
retrasa de manera desacostumbrada en el santuario, nadie puede ir
a ver qué pasa allí; debe resignarse a permanecer fuera y tener
paciencia (1,21).
En toda la descripción, no asoma la menor intención crítica
contra la institución sacerdotal. Al contrario, Lucas reconoce que
los sacerdotes judíos ejercen sus funciones "ante Dios" y aduce que
la ceremonia litúrgica fue la ocasión de una manifestación divina: al
sacerdote Zacarías, "se le apareció un ángel del Señor, de pie a la
derecha del altar del incienso"; Zacarías "tuvo una visión en el san-
tuario" (1, 11-22). Todo en el sentido de una apreciación positiva del
culto celebrado por los sacerdotes judíos en el templo de Jerusalén.
Sin embargo, el episodio que viene a continuación -el de la
anunciación a María- impide otorgar al culto del templo un valor ex-
clusivo para la relación con Dios. Este segundo episodio, en efecto,
no se sitúa en un lugar consagrado, sino en una aldea ignorada, es-
cogida para una manifestación divina mucho más importante que la
primera. En ella el ángel no se dirige a un sacerdote, sino a una sim-
ple joven, y ésta se muestra más dispuesta que el sacerdote a acoger
la palabra de Dios (compárese 1,45 con 1,20).
En el resto del evangelio de la infancia, ya no se menciona a los
sacerdotes. Su intervención seguramente se da por supuesta en la
presentación del niño Jesús en el templo de Jerusalén, porque se
ofrece un sacrificio y la ley precisa que es "al sacerdote" a quien se
entregan las tórtolas o pichones que se ofrecen. 3
1. Cf. 1 Crón 24, 7-18; 28, 13.21; 2 Crón 31, 2.
2. Este texto está lleno de términos específicos del vocabulario sacerdotal y ri-
tual: hiereus (sacerdote), hierateia (función del sacerdote), hierateuein (ejercer las fun-
ciones de sacerdote) y, por otra parte, naos (santuario), tbymiazein (quemar el incien-
so), thymiama (ofrenda del incienso), thysíasterion (altar).
3. Lc 2,24; d. Lev 12, 8; Núm 6, 10.
Pero la narraClOn evangélica prescinde de esta preClSlOn. Ni
nombra a los sacerdotes cuando hallan a Jesús adolescente en el .
templo. Cabe preguntarse si los "maestros" en medio de los cuales
se hallaba Jesús no serían sacerdotes judíos. Según Malaquías, "los
labios del sacerdote guardan la ciencia, y la ley se busca en su
hoca" 4. En tiempo de Jesús, sin embargo, parece que los sacerdotes
habían renunciado a esta parte de su tarea. El evangelio, en todo
caso, no ofrece ningún indicio al respecto.
A lo largo de la vida pública de Jesús, no se menciona mucho a
los sacerdotes. El cuarto evangelio habla de ellos una sola vez, y
antes de que Jesúsentre en escena. Se trata de la comisión investiga-
dora enviada por las autoridades para informarse de la postura de
Juan. "Los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas a
preguntarle: '¿Quién eres tú?'" (Jn 1, 19). La predicación de Juan
Bautista caía en el dominio de las relaciones con Dios. Era normal
que fuesen designados sacerdotes para verificar su conformidad con
la religión tradicional. Juan Bautista invitaba a los oyentes a hacerse
bautizar. En cuanto rito de purificación, el bautismo caía bajo la
competencia de los sacerdotes judíos, encargados de controlar la
pureza ritual. Nada tiene de extraño oírles preguntar: "¿Por qué
bautizas?" (Jn 1,25). El evangelista refiere las respuestas del bautis-
ta, porque constituyen un anuncio de la llegada de Cristo, pero no
se interesa por la reacción de los sacerdotes. En su narración, lo
único que pretende es suscitar el testimonio de Juan, que orienta la
atención de todos hacia "el que viene detrás de él", Jesús (1, 29-30).
En los tres primeros evangelios, Jesús mismo habla a veces de
los sacerdotes. La tradición común a los sinópticos contiene dos
textos en los que les nombra. La primera vez, para ordenar a un
leproso curado que vaya a mostrarse al sacerdote y haga una ofren-
da ritual.
Le dijo: mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y
haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que les
sirva de testimonio. Mc 1, 44
Jesús empuja así al leproso a cumplir la ley judía, que encargaba
a los sacerdotes del control sanitario de los leprosos (Lev 13-14).
4. Mal 2, 7. La palabra griega utilizada en Lc 2,46 es didaskalos: "enseñante",
"maestro". En los evangelios, este título habitualmente está reservado a Jesús. Con
las excepciones de Lc 2,46; 3, 12 (Juan Bautista); Jn 3, 10 (Nicodemo).
T al atribución, que resulta hoy extraña, se fundaba en la idea que
se tenía entonces de la lepra: era considerada más como una impu-
reza que como una enfermedad. A este propósito no se hablaba de
curación, sino de "purificación" 5. Al ser impuros, los leprosos no
podían participar en las celebraciones religiosas, para las que se
requería la pureza ritual. Encargado de celebrar el culto, el sacerdo-
te debía cerciorarse de la pureza ritual de los participantes y contro-
lar en particular la eventual curación de los leprosos.
En el episodio evangélico, Jesús reconoce esta competencia del
sacerdote judío y le concede su lugar en las ofrendas rituales pres-
critas por la ley, ofrendas que pasaban por las manos del sacerdote.
Sin embargo la actitud de Jesús no es de simple sumisión: tocando
al leproso, Jesús ha infringido exteriormente la ley de la pureza,
que prohibía tal contacto, pero al mismo tiempo ha cumplido la
intención de esta ley porque, con ese gesto, ha devuelto la pureza
al leproso. Con lo cual, Jesús se ha mostrado superior a la ley, que
era incapaz de remediar la lepra, y superior al sacerdote, cuyo papel
se limitaba a constatar el estado del leproso.
Además de este episodio común a los tres sinópticos, Lucas
cuenta otro, distinto en más de un aspecto, pero que comporta un
mandamiento semejante y permite deducciones interesantes. A los
diez leprosos que imploran su piedad, Jesús les ordena: "Presentaos
al sacerdote". Los leprosos le obedecen y he aquí que mientras
iban quedaron "purificados" 6. Aquí la sumisión de Jesús a la ley
primero aparece mayor: no toca a los leprosos, sino que les envía
inmediátamente bajo la competencia de los sacerdotes. Sin embar-
go, la continuación de la narración invierte la perspectiva porque
valora la actitud de un leproso curado que al darse cuenta de su
curación vuelve sobre sus pasos para glorificar a Dios y dar gracias
a Jesús. Una frase de Jesús subraya que convenía efectivamente
volver hacia él para dar gloria a Dios. De nuevo, Jesús se revela
superior al sacerdote no sólo para devolver la pureza sino también
para poner en relación con Dios. Mientras que el camino normal
para dar gloria a Dios consistía ordinariamente en dirigirse al sacer-
dote, en el caso presente consiste en volver hacia Jesús.
El segundo texto de la tradición común en la que Jesú's habla
de los sacerdotes se sitúa en una controversia. A los fariseos que
5. Donde el texto griego dice "purificarme", "seas purificado" y "purifica-
ción", algunas traducciones modernas ponen "curarme", "seas curado" y "curación",
impidiendo así al lector descubrir la lógica interna de la narración. La TüB ha evita-
do esta infidelidad.
6 Lc 17, 12-14.
criticaban a los discípulos por no respetar perfectamente el sábado,
Jesús les responde recordando el ejemplo de David. Este, empujado
un día por el hambre, "entró en la casa de Dios, en tiempos del
sumo sacerdote Abiatar, y comió los panes de la proposición, que
sólo a los sacerdotes es lícito comer" 7 . Jesús usa el episodio referido
en 1 Sam 21, 2-7 para mostrar que los preceptos, o más bien las
prohibiciones, que se refieren al culto ritual no tienen valor absolu-
to. La misma Escritura atestigua que en ciertas circunstancias es
posible transgredirlas. Los privilegios de los sacerdotes judíos no
son inviolables.
A esta frase, el evangelio de Mateo añade inmediatamente otra,
más significativa aún. Jesús apoya su argumentación: "¿Tampoco
habéis leído en la ley que en día de sábado los sacerdotes en el
templo profanan el sábado sin incurrir en culpa?" (Mt 12, 5). La
alusión se refiere al parecer a la de los sacerdotes en el templo de
los sábados, actividad que no coincide con la prohibición de cual-
quier trabajo en dicho día. El Levítico, por ejemplo, ordena llevar
los panes de la proposición al santuario precisamente los sábados
(Lev 24, 8) y el libro de los Números no solamente no pide que se
suspendan los trabajos exigidos para la ofrenda de los sacrificios ri-
tuales, sino que prescribe sacrificios suplementarios (Núm 28,9-10).
La frase del evangelio toma pie en tales hechos innegables para
expresar una antítesis extremadamente profunda. Sostiene que los
sacerdotes, personas sagradas (hiereis), en el templo, lugar sagrado
(hieran), "profanan", es decir violan el carácter sagrado del sábado,
tiempo sagrado. Sería difícil encontrar términos más vigorosos. Y
todo esto se hace conforme a la ley y por tanto no constituye una fal-
ta. Hablando así, el evangelio relativiza el valor de lo "sagrado", al
servicio del cual están los sacerdotes, o, para decirlo mejor, rechaza
la noción tradicional de "sagrado", porque lo "sagrado" se presenta
normalmente como una realidad absolutamente inviolable, por el
motivo que sea. La argumentación es habilísima, porque se basa en
lo que hacen los mismos sacerdotes por obediencia a la ley litúrgica.
Para terminar la controversia, el evangelio cita la declaración di-
vina proclamada por el profeta Oseas: "Misericordia quiero, que no
sacrificio" (Os 6, 6). La palabra "sacrificio" se refiere a las inmola-
ciones rituales practicadas por los sacerdotes en el templo. A ese cul-
to sagrado, Dios prefiere los actos de misericordia; a una religión
formalista, una actitud de apertura a las personas. Hay ahí una op-
ción evangélica fundamental, de la que sin embargo se puede recor-
dar que no es totalmente nué't"li, puesto que se sitúa explícitamente
en la prolongación de la predicación de los profetas.
Sólo otro texto, en los evangelios, pone en escena a un sacerdo-
te: la parábola del buen samaritano. Esta tradición propia de Lucas
(lO, 30-37) ciertamente no deja en muy buen lugar al sacerdote,
que casualmente pasa por el camino y al ver tendido al hombre
herido se desinteresa completamente de él. Su actitud contrasta con
la del samaritano que se deja enternecer, se acerca y le socorre.
Ninguna reflexión polémica viene a subrayar la oposición, pero la
orientación del texto es suficientemente clara y corresponde con
exactitud alo que se constató en Mateo: el samaritano ha "practica-
do la misericordia", el sacerdote no. Los comentaristas observan
que la actitud del sacerdote venía dictada sin duda por el cuidado
de obedecer ala ley de la pureza, que le prescribía no tocar un
hombre muerto, excepto si se trataba de un pariente cercano (Lev
21, 1-2). Jesús rechaza implícitamente detenerse ante tales limitacio-
nes e invita a que cada uno se aproxime a quien le necesite. Las
preocupaciones rituales de los sacerdotes han de dejar paso al dina-
mismo del amor generoso. Es también lo que reconoce un escriba
en el evangelio de Marcos, sin nombrar sin embargo a los sacerdo-
tes. Expresando su adhesión a una respuesta de Jesús, declara que
efectivamente amar a Dios con todo el corazón y amar al prójimo
como a sí mismo "vale más que todos los holocaustos y sacrificios"
(Me 12,33).
La primera etapa de la búsqueda concluye con una doble cons-
tatación: por una parte, los evangelios reconocen las atribuciones
de los sacerdotes judíos y no manifiestan una oposición sistemática
hacia ellos; por otra, relativizan su papel, rechazando el dar al culto
ritual una importancia primordial. En su predicación y en su con-
ducta, Jesús insiste más en otros puntos.
2. Los sumos sacerdotes en los evangelios
Los evangelios no hablan sólo de sacerdotes (hiereis), sino tam-
bién -y mucho más frecuentemente- de sumos sacerdotes (archie-
reis) 8. Que eran los personajes más representativos de la clase sa-
cerdotal. El título de sumo sacerdote se lee a veces en singular, "el
8. Hiereus sólo aparece 11 veces en los evangelios (Mt: 3; Mc: 2; Le: 5; Jn: 1).
Archiereus se emplea 83 veces (Mt: 25; Me: 22; Le: 15; Jn: 21).
sumo sacerdote" sin otra precisión; otras veces en plural, sin otra
explicación. Esos diversos empleos reflejan una situación que es
conocida y que conviene recordar brevemente, antes de considerar
los textos evangélicos.
En singular, el título designa al personaje situado en la cúspide
de la jerarquía sacerdotal, sucesor de Aarón, pero también a los
sacerdotes-reyes que habían ejercido el poder en Judea después de
la victoria de los Macabeos. De hecho, sólo en la época de los
Macabeos fue cuando el título de al'chiereus se introdujo en el voca-
bulario religioso de los judíos. Un rey de Antioquía lo confirió en-
tonces a uno de los hermanos de Judas (l Mac 10,20). A continua-
ción se sigui6 utilizando y reconociendo al sumo sacerdote una au-
toridad política así como religiosa.
El plural- "sumos sacerdotes" nunca se empleó en el antiguo
testamento, pero el historiador Josefo lo emplea comunmente en
el siglo 1 de nuestra era, igual que los evangelios. Ningún texto
antiguo especifica su significado preciso entre los judíos. El contex-
to en el que se emplea muestra que designaría lo que nosotros
llamaríamos "las autoridades religiosas". Estas comprendían -ade-
más del sumo sacerdote propiamente dicho y, eventualmente, sus
predecesores todavía vivos- el preboste del templo, sumo sacerdote
segundo, el jefe de la clase sacerdotal que se encargaba del servicio
litúrgico, los comandantes del servicio del orden en el templo y,
finalmente, los tesoreros del templo. En el siglo 1, la mayoría de
estos cargos de autoridad los acaparaban, parece, cuatro familias
que formaban la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. 9
Si se examina la tradición común a los tres sinópticos, hay que
avanzar mucho en los textos para encontrar una primera mención
de los sumos sacerdotes, pero el contexto es entonces más significa-
tivo; se trata del primer anuncio de la pasión. Después de haber
provocado, en Cesarea de Filipo, la profesión de fe de Pedro, "co-
menzó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén
y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y los
escribas, y ser condenado a muerte y resucitar al tercer día" 10.
9. Para más amplia información, d. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús,
Madrid 1977 ó en TWNT, los artículo liiereus (1. III, 1938, G. Schrenk, 270-272), y
synédrion (t. VII, 1964, E. Loshe, 862).
10. Mt 16,21; d. Mc 8, 31; Lc 9, 22. En las tradiciones propias de cada uno de
los sinópticos, el titulo de sumo sacerdote sólo aparece una vez antes de esta primera
mención en común. En Mc 2, 26 Y Lc 3, 2, se trata simplemente de una precisión
cronológica. En Mt 2, 4-6, evangelio de la infancia, los sumos sacerdotes aparecen
una vez en compañía de los escribas, como conocedores de las Escrituras.
Además del verbo "sufrir", Marcos y Lucas añaden "ser reproba-
do", aludiendo a la frase del Salmo 118 citada más adelante en los
evangelios: "La piedra que los constructores desecharon en piedra
angular se ha convertido". 11
El texto del anuncio de la pasión es evidentemente de gran
importancia en el desarrollo de la narración evangélica. Suscita mu-
chas observaciones; la más impresionante es que los sumos sacerdo-
tes aparecen presentados como responsables de los sufrimientos de
Jesús. Deberá "padecer (en griego pathein, de donde viene la pala-
bra pasión, pathema) mucho de parte de los sumos sacerdotes". Es
a propósito de la pasión como los sumos sacerdotes entran en la
perspectiva evangélica. Tras este primer anuncio de los sufrimientos
de Cristo, su nombre reaparecerá muy frecuentemente en los evan-
gelios sinóptico s y siempre en relación con la pasión. Se le encontra-
rá de nuevo en el tercer anuncio de la pasión, después en un inte-
rrogatorio que anticipa el proceso de Jesús, finalmente en una tenta-
tiva de arresto, en la conspiración contra Jesús y en el trato hecho
con Judas 12. En la narración de la pasión, los sumos sacerdotes
aparecen mencionados no menos de quince veces en Mateo y en
Marcos. Más irónico, Lucas se contenta con nombrarles ocho veces.
Entre los sumos sacerdotes y Jesús, los evangelios muestran pues
una oposición muy fuerte, un conflicto irreductible.
Segunda observación: en este conflicto los sumos sacerdotes se
presentan más bien como autoridad (arché) que como sacerdotes
(hiéreis). El anuncio de la pasión no los designa aparte, sino que
los pone en medio de los otros dos grupos que formaban con ellos
el sanedrín: es el sanedrín el que de forma unánime, "ancianos (prés-
bytérOl), sumos sacerdotes (archiéreis) y escribas (grammatéis)", el
que someterá a Jesús al sufrimiento. El verbo" desechar", que aña-
den Marcos y Lucas, acentúa el aspecto de aUtoridad. Mediante un
juicio oficial, los "constructores" decidirán que Jesús es una piedra
de desecho, que no sirve para la construcción de la casa de Dios.
La perspectiva de oposición que se expresa en el primer anun-
cio de la pasión aparece de forma regular en las otras páginas del
evangelio que ponen en escena a los "sumos sacerdotes". Se les
nombra varias veces en compañía de los otros dos grupos del sane-
drín 13. En otras ocasiones encontramos solamente a los sumos
11. Sal 118, 22: ef. Mt 21,42; Me 12, lO: Le 20, 17.
12. Para los diversos episodios, comunes a los tres sinóptieos, d. Mt 20, 18: 21,
23: 21, 45: 26, 3: 26, 14 Ypar.
13. En Mt 27, 41; Me 11,27: 14,43.53: 15, 1; Le 20, 1 (22, 66).
sacerdotes y los escribas o a los sumos sacerdotes y los ancianos 14.
Es muy raro que se mencione a los otros dos grupos sin los sumos
sacerdotes (Mt 26, 57). La regla general es que se les nombre y se'
les ponga en evidencia a estos últimos: casi siempre figuran en pri-
mera posición. Finalmente, se les nombra en algunos casos sin los
otros. 15
La presencia de los sumos sacerdotes en la primera fila de los
dirigentes de la nación judía manifiesta seguramente que para ésta
la autoridad no se situaba solamente en el nivel político, sino de
manera indisoluble en el nivel político y en el religioso. El hecho de
que en el relato de la pasión se nombre algunas veces a los sumos
sacerdotes sin los otros miembros del sanedrín tiende a acentuar su
parte de responsabilidad y a subrayar la dimensión religiosa del
proceso de Jesús.
Así es como Mateo y Marcos mencionan solos a los sumos sa-
cerdotes en el episodio que abre la puerta a la pasión: la traición de
Judas. Judas va en busca de los sumos sacerdotes y les propone su
innoble trato: "¿Qué me queréis dar, y yo os lo entregaré?" (Mt 26,
14). Ellos se apresura-n a aceptar. Por tanto,su papel es decisivo
para el arresto de Jesús. En el pasaje paralelo Lucas añade a "los
jefes de la guardia" (strategoí), pero esto en realidád no nos aleja
del ambiente sacerdotal, ya que la guardia del templo estaba confia-
da a los sacerdotes ya los levitas.
Después del proceso judío, que se lleva a cabo ante el sanedrín
entero, Mateo refiere un episodio que marca la conclusión siniestra
del asunto de la traición (Mt 27,3-10); aquí son de nuevo los sumos
sacerdotes los que ocupan el prosceniq. Es verdad que se nombra
antes a los "ancianos" al mismo tiempo que a ellos, pero cuando
Judas arroja sus monedas de plata por el suelo, el relato no habla
ya más que de los sumos sacerdotes. Ellos recogen el dinero y deci-
den lo que hay que hacer con él. Esta indicación corresponde a la
lógica de la situación, ya que el relato señala que Judas había tirado
el dinero "en el santuario" (naos), es decir, no simplemente en los
atrios o en los pórticos del templo (níéron) adonde todos los fieles
tenían acceso, sino en el edificio sagrado adonde sólo podían entrar
14. "Sumos sacerdotes y escribas": Mt 2, 4; 20, 18; 21, 15; Mc 10,33; 11, 18;
14, 1; 15,31; Lc 19,47; 20, 19; 22, 2; 23, 10. En Lc 20, 19 se nombra a los escribas
en primer lugar. "Sumos sacerdotes y ancianos": Mt 21,23; 26, 3.47; 27, 1.3.12.20;
(28, 12).
15. "Sumos sacerdotes": Mt 26, 14; 27,6; 28, 11; Mc 14, 10; 15,3.10.11; Lc 23,
4; Jn 12, 10; 18,35; 19, 15.21. A veces se nombra solos a los escribas en la primera
patte de los sinópticos; lo mismo ocurre con los ancianos.
los sacerdotes. El gesto de JudaS no carece de significado: establece
un vínculo entre el santuario de la antigua alianza y el dinero de la
traición, un vínculo lógico ya que el dinero se lo habían dado a
Judas los sumos sacerdotes, guardianes del santuario. Otros textos
del evangelio van en este mismo sentido; afirman una relación entre
el santuario hecho por manos del hombre y la pasión de Cristo. Sin
embargo, los sumos sacerdotes no quieren ver esta relación. Se nie-
gan a poner el dinero de la traición en el tesoro del templo (27,
6-7) y lo utilizan para comprar un campo, haciendo de este modo
que su crimen se inscriba en la tierra de Israel.
En su proceso ante Pilato, varios textos del evangelio atraen la
atención sobre el papel que entonces representaron los sumos sa-
cerdotes. Son ellos los que acumulan acusaciones contra Jesús. Mar-
cos sólo los nombra a ellos, Mateo les asocia a los "ancianos" y
Lucas a "la gente" 16. Volvemos a encontrarlos ante Herodes, apo-
yados esta vez por los escribas (Lc 23, 10). Según Marcos, más
preciso esta vez que Mateo, Pilato se dio cuenta de que "los sumos
sacerdotes le habían entregado por envidia". Cuando Pilato propo-
ne la liberación del "rey de los judíos", son los "sumos sacerdotes"
los que "incitaron a la gente a que dijeran que les soltase más bien
a Barrabás" (Mc 15, 9-11). Mateo les asocia una vez más a los
ancianos (Mt 27, 20). Una vez obtenida la sentencia, encontramos
de nuevo a los sumos sacerdotes en el Calvario para burlarse del
crucificado. La muerte misma de Jesús no les hace soltar presa; se
preocupan de mantenerlo bien guardado en el sepulcro "sellando
la piedra-y poniendo una guardia". Se esforzarán en sofocar además
con falsos rumores el anuncio de la resurrección 17. Como vemos,
la tradición evangélica ha registrado la oposición implacable que
demostraron las autoridades sacerdotales contra Jesús.
Para completar el cuadro, hemos de considerar los casos en que
la tradición evangélica habla del sumo sacerdote en singular. En
esos textos no se le ve nunca presidiendo las celebraciones del cul-
to, sino que se trata siempre de sus funciones de autoridad. La
posición de autoridad del sumo sacerdote aparece primeramente
en el relato de Mateo sobre las medidas tomadas en contra de Jesús;
efectivamente, es "en el palacio del sumo sacerdote" donde se reú-
nen los miembros del sanedrín unos días antes de la pascua a fin de
discurrir los medios para "apoderarse de Jesús con engaño y darle
16. Mc 15, 3; Mt 27, 12; Lc 23,48.
17. Mc 15, 31; Mt 27,41.66; 28,11-15.
muerte" (Mt 26, 3). Es también en el palacio del sumo sacerdote
donde Mateo y Marcos sitúan la escena de la sesión nocturna del
sanedrín. 18 .
La actitud que toma el sumo sacerdote en el curso de esta sesión
confirma y agrava las observaciones ya hechas sobre las relaciones
entre el sacerdocio judío y Jesús. Es él visiblemente el que dirige
todo el desarrollo del proceso. Se levanta después de las deposicio-
nes de los testigos y procede personalmente al interrogatorio.
La oposición alcanza entonces su paroxismo. El sumo sacerdote
se planta ante Jesús como un juez. Más que los otros sinópticos,
Mateo subraya la solemnidad dramática de esta confrontación. El
sumo sacerdote apela al poder del "Dios vivo" para conjurar a Jesús
a que responda. Jesús se enfrenta con firmeza a esta. orden; observa
que las mismas palabras del sumo sacerdote han expresado su dig-
nidad de Hijo de Dios y predice la manifestación decisiva de esta
dignidad. La oposición se hace entonces total; el sumo sacerdote
desgarra sus vestiduras, grita contra la blasfemia y provoca la con-
denación. 19
La escena no se desarrolla en un contexto de celebración cul-
tual, sino en un contexto de ejercicio del poder. El sumo sacerdote
no se encuentra en el templo, sino rodeado de los miembros del
sanedrín. Sus atribuciones no son cultua1es, sino jurídicas: escuchar
a los testigos, interrogar, juzgar.
Sin embargo, los elementos que recoge la tradiciófl evangélica
hacen aparecer una fusión de ambas perspectivas. El interrogatorio
podría haber recaído sobre delitos políticos: intento de sublevación,
complot para hacerse con el poder. Pero de hecho se centra en la
cuestión mesiánica: "Te conjuro por Dios vivo a que nos digas si tú
eres el Cristo" 20. Pues bien, para los judíos, la dignidad de Mesías
o de Cristo se situaba en un nivel religioso más aún que político.
Por tanto, no hay que extrañarse de ver al slimo sacerdote subra-
yando el aspecto religioso, es decir, la relación privilegiada del Me-
sías con Dios. Y solamente este aspecto es el que se tendrá final-
mente en cuenta para la acusación y la condenación: Jesús es reco-
nocido como "blasfemo"; éste es el capítulo de acusación que, en
la perspectiva de las autoridades judías, llevaba consigo la muerte 21.
18. Mt 26, 57; Mc 14, 53; cf. Lc 22, 54.
19. Mt 26, 63-66; Mc 14, 61-64.
20. Mt 26, 63; Mc 14, 61; Lc 22,67.
21. Mt 26,65; Mc 14,64.
El sumo sacerdote y el sanedrin""no se sitúan como mantenedores
del orden público, sino como defensores de la ley de Dios.
El testimonio del cuarto evangelio no difiere mucho del de los
sinópticos en el punto que nos interesa. Lo mismo que los sinópti-
cos, Juan atestigua la actitud de oposición que asumen los sumos
sacerdotes contra Jesús. La diferencia está en que dicha actitud se
manifiesta mucho antes, bastante tiempo antes de la semana de la
pasión. En efecto, Juan nos dice que durante una fiesta de los taber-
náculos, preocupados por el éxito de Jesús, "los sumos sacerdotes
y los fariseos enviaron guardias para detener a Jesús" (]n 7, 33). El
intento fracasó aquella vez (]n 7, 45-46). La diferencia cronológica
respecto a los sinópticos se debe al hecho de que el cuarto evangelio
no sigue la disposición esquemática adoptada por aquellos. Los si-
nó'pticos no hablan más que de una sola subida de Jesús a Jerusalén
y la sitúan inmediatamente antes de los acontecimientos de la sema-
na santa. Juan, por el contrario, habla de varias subidas, lo cual le
permite señalar que la hostilidad de los sumos sacerdotes contra
Jesús había comenzado ya antes.
El conflicto se agudiza al acercarse la última pascua. Los sumos
sacerdotes y los fariseos se ponen entonces de acuerdo a fin de
solucionar el peligro que supone Jesús. Deciden su muerte 22. De
hecho, toman parte activa en el arresto de Jesús: el grupo guiado
por Judas para prender a Jesús estaba formado por los "guardias
enviados por los sumos sacerdotes y fariseos"(]n 18, 3).
En todos estos textos se advierte una particularidad de la tradi-
ción joáni~a: los sumos sacerdotes están casi siempre asociados a
los fariseos 23. En los sinóptico s, como hemos visto, la agrupación
es distinta: los sumos sacerdotes están asociados a los otros miem-
bros del sanedrín, a los escribas y ancianos, dos categorías que la
tradición joánica ignora por completo 24. La asociación de los sumos
sacerdotes con los fariseos hace resaltar más su oposición a Jesús,
ya que la tradición evangélica presenta a los fariseos como enemigos
encarnizados de Jesús.
Sin embargo, después del arresto de Jesús, ya no menciona el
evangelista a los fariseos, de manera que los sumos sacerdotes se
22. Jn 11,47-53.57.
23. En los sinópticos la asociación "sumos sacerdotes y fariseos" solamente se
encuentra en Mt 21, 45 Y27, 72.
24. La palabra "escriba" (grammateus) no figura en el cuarto evangelio, a no ser
en 8, 3, en el pasaje sobre la mujer adúltera, que no pertenece a la tradición joánica.
Tampoco se lee la palabra "anciano" (présbytéros) más que en Jn 8, 9, en donde
tiene por otra parte el sentido no técnico de "mayor de edad".
quedan como los únicos protagonistas del combate contra Jesús.
Desempeñan un papel decisivo en el proceso romano. El propio
Pilato subraya el hecho en una declaración dirigida a Jesús: "Tu
pueblo y los· sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has
hecho?" (Jn 18,35). Cuando a continuación Pilato intenta disculpar
al prisionero, son los sumos sacerdotes los que con sus criados se
ponen a gritar: "¡Fuera, fuera! ¡Crucifícale!". y cuando Pilato les
replica: "¿A vuestro rey vaya crucificar?", son ellos los que contes-
tan: "No tenemos más rey que el César" y los que consiguen que
se les entregue a Jesús para ser crucificado. Una vez crucificado
Jesús, son ellos de nuevo los que se preocupan de reclamar una
rectificación del motivo de condenación clavado en lo alto de la
cruz 25. Así pues, la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jesús
adquiere un relieve particular en el cuarto evangelio.
En este contexto Juan no deja de resaltar también la posición
que toma el representante más calificado del grupo, el sumo sacer-
dote en singular. Durante la deliberación que acabó con la decisión
de matar a Jesús, el evangelista nos refiere que fue "Caifás, el sumo
sacerdote de aquel año", el que promovió esta decisión diciendo a
sus colegas:
Vosotros no sabéis nada, ni caéis en cuenta que es mejor que muera uno
solo por el pueblo y no que perezca toda la nación (Tn 11, 49-50)
Estas palabras cínicas zanjaron la discusión. Su formulación
pone de manifiesto la parte preponderante que correspondió al
sumo sacerdote en el complot contra Jesús. Los demás "no saben
nada". Es él el que señala la dirección que hay que tomar. Da
pruebas de un realismo político desnudo de toda clase de escrúpu-
los. Su responsabilidad resulta aplastante. En el relato que sigue
habrá algunos detalles que nos lo recuerden: cuando es arrestado.
Jesús, Juan señala de paso la presenci¡¡ del "siervo del sumo sacer-
dote", diciendo incluso cómo se llama (18, 10); luego, antes de
empezar el proceso, menciona de nuevo la frase pronunciada por
Caifás (18, 13).
El evangelista podría haberse limitado a este aspecto de las co-
sas y, subrayando la oposición mortal del sumo sacerdote contra
Jesús, deducir la ruptura de todo tipo de relaciones entre el sumo
sacerdote y Dios. Pero es significativo que no se haya sacado esta
.-conclusión. Con un atrevimiento paradójico, Juan afirma por el
contrario que sigue en pie un aspecto positivo del sacerdocio. A
pesar de todo, le reconoce a la declaración maquiavélica de Caifás
un valor profético, cuyo fundamento ve en la dignidad sacerdotal
del que habla: "Esto no lo dijo (Caifás) por su propia cuenta, sino
que, como era sumo sacerdote, profetizó que Jesús iba a morir por
la nación" (11, 51). Sus palabras encerraban dos significaciones
muy distintas; expresaban a la vez un cálculo humano criminal y
una perspectiva divina de redención. Por ese mismo hecho, las rela-
ciones entre el sumo sacerdote y Jesucristo se muestran de una
sorprendente complejidad. Conviene que no lo olvidemos.
Por otra parte, aparece otra complejidad de un tipo distinto en
el relato de Juan. El título de "sumo sacerdote" en singular parece
referirse en su evangelio a dos personajes diferentes: a Anás, en el
relato del interrogatorio, y a Caifás en otros pasajes 26. Para eliminar
esta aparente confusión algunos exegetas han propuesto diversas
conjeturas, pero cabe pensar que el texto del evangelio refleja la
situación real: Caifás era el sumo sacerdote en funciones, pero
Anás, el antiguo sumo sacerdote que habían depuesto los romanos,
seguía conservando su prestigio y su autoridad y era también llama-
do "el sumo sacerdote" 27. Este detalle histórico carece de impor-
tancia capital para nuestro tema.
3. Sacerdotes y sumos sacerdotes en los Hechos de los apóstoles
Al testImonio de los evangelios conviene añadir aquí el de los
Hechos de los apóstoles, que describen más explícitamente la situa-
ción de la comunidad cristiana en sus comienzos y dejan atisbar
cuáles eran las relaciones entre esta comunidad y el sacerdocio ju-
dío. Después de la resurrección de Cristo quedaban abiertas todas
las posibilidades: la reconciliación y las relaciones armoniosas, o la
tensión renovada con los consiguientes conflictos, o la ignorancia
mutua. ¿En qué sentido evolucionó la situación?
Por parte de los cristianos no se observa ninguna voluntad de
ruptura con el sacerdocio judío. Lucas nos presenta a los apósto-
les, después de la ascensión de Jesús, diciendo que "estaban siem-
pre en el templo bendiciendo a Dios" (Lc 24, 53) Y en los días que
siguieron a pentecostés la comunidad entera adopta esta misma
26. ]n 18, 19.22 Y 11, 49-51; 18, 13.24.
27. Cf. Le 3,2; Heeh 4, 6. .
actitud: "Acudían al templo todos los días con perseverancia y
con un mismo espíritu" (Hech 2, 46).
Por parte de los sacerdotes judíos, Lucas nos dice que se ma-
nifestó con energía una corriente favorable a la fe cristiana: "Se
multiplicó considerablemente el número de los discípulos, y multi-
tud de sacerdotes iban aceptando la fe" (Hech 6, 7).
Sin embargo, también se abría paso otra actitud. En el primer
texto que nos habla de ella (4, 1), no se sabe concretamente si Lu-
cas la atribuye a los "sacerdotes" o a los" sumos sacerdotes", ya que
los manuscritos vacilan entre ambas palabras. Pero inmediatamente
después se clarifica la situación: se trata de los sumos sacerdotes en
el ejercicio de su autoridad (4, 6). Su actitud es de franca oposición.
El motivo que se da al principio no se refiere a una cuestión de cul-
to, sino de doctrina: se sienten contrariados de ver cómo los após-
toles "enseñaban al pueblo y anunciaban en la persona de Jesús la
resurrección de los muertos". Al mismo tiempo que los sacerdotes
o los sumos sacerdotes Lucas cita entonces al "jefe de la guardia del
templo y los saduceos". Es con estos últimos con los que más tiene
que ver el motivo señalado: los saduceos negaban toda resurrec-
ción 28. Los sumos sacerdotes y el jefe de la guardia los apoyan con
su autoridad y proceden al arresto de Pedro y de Juan (4, 3).
Al día siguiente se reúne en sesión plenaria el sanedrín para dec
cidir de la suerte de los dos apóstoles. Lucas empieza mencionan-
do brevemente a los "jefes, ancianos y escribas", para mencionar
más detalladamente luego a los sumos sacerdotes: "el sumo sacer-
dote Anás, Caifás, Jonatán, Alejandro y cuantos eran de la estirpe
de sumos sacerdotes". Esta insistencia llama la atención. Pero no
tiene luego ningún significado especial en el resto del relato; cuan-
do Pedro toma la palabra, no los menciona explícitamente, sino
que dice sencillamente: "Jefes del pueblo y ancianos ...", lo cual si-
túa el debate en un contexto de autoridad más bien que en la es-
fera de lo sagrado. A partir de aquel momento, la postura que
toma el sumo sacerdote y el conjunto de sumos sacerdotes será de
hostilidad cada vez másacusada frente a los apóstoles de Jesús y
la comunidad cristiana 29. El sumo sacerdote ordena arrestar y meter
en la cárcel a los apóstoles, procede a su interrogatorio y les dirige
violentos reproches. Es también "el sumo sacerdote" el que interro-
28. eL Hech 23, 8; Lc 20,27-40 par.
29. Para el sumo sacerdote, cf. Hech 5, 17.21.27-28; 9,1; 24,1; para los sumos
sacerdotes, cf. 5, 24; 9, 14.21; 25, 2.15.
-ga a Esteban antes de su martirio (7, 1). Cuando Saulo se pone a
perseguir a la iglesia, se dirige al sumo sacerdote para obtener los
poderes necesarios 30. Cuando parte para Damasco, su proyecto es
el de arrestar allí a los cristianos y "llevárselos atados a los sumos
sacerdotes" (9, 21). Más tarde Saulo, convertido en el apóstol Pa-
blo, sufre a su vez la hostilidad del sumo sacerdote Ananías y de
todo el grupo de sumos sacerdotes que, apoyados por los ancianos,
se esfuerzan en arrancarle al gobernador romano la condenación
del apóstol. 31
Cuando la comparecencia de Pablo ante el sanedrín, Lucas nos
refiere un incidente revelador. Pablo, sometido a una vejación, pro-
testa con vigor y califica de "pared blanqueada" al que ha dado la
orden de maltratarlo. Se le indica que se trata de hecho del "sumo
sacerdote de Dios". Pablo se excusa entonces diciendo: "No sabía,
hermanos, que fuera el sumo sacerdote", y añade: "Pues está escri-
to: no injuriarás al jefe de tu pueblo" (Hech 23, 1-5). El punto que
interesa para nuestro estudio es que, en lugar de tener en cuenta la
consagración del sumo sacerdote tal como le sugería la indicación
de los asistentes ("insultos al sumo sacerdote de Dios"), Pablo su-
braya únicamente la autoridad del personaje ("al jefe de tu pue-
blo"), citando un precepto de la Biblia que se refiere al respeto
debido a los "jefes" (Ex 22, 27). Es evidente el cambio de perspec-
tiva. Corresponde seguramente a la situación del momento, que
ponía más de manifiesto el poder del sumo sacerdote que no su
función- sacerdotal, aunque nos permite también vislumbrar una
toma de posición significativa.
Todo 10 dicho va en el sentido de 10 que ha podido constatarse
a 10 largo de todo este capítulo: los escritos narrativas del nuevo
testamento no muestran nunca a los sumos sacerdotes judíos en el
ejercicio de sus funciones cultuales 32. Lo que se pone de relieve es
su autoridad más bien que su sacerdocio; son más bien "sumos"
que" sacerdotes". Sin embargo, no era posible separar por comple-
to estos dos aspectos, ya que los sumos sacerdotes pretendían cier-
tamente ser los jefes religiosos del pueblo de Dios. De esto se deri-
30. Hech 9, 1s; 22, 5; 26, 10.
31. Hech 23, 2; 24, 1; 25, 2.15.
32. El único texto que habla de las funciones sacerdotales en el templo de Jeru-
salén es el que comentamos al principio de este capítulo: se pone en escena a un
sacerdote y no a un sumo sacerdote (Lc 1, 8-10). Por otra parte, Hech 14, 11-18
muestra a un sacerdote que se dispone a ofrecer un sacrificio, pero se· trata de un
sacerdote pagano.
vaba para los cristianos de entonces una situación sumamente em-
barazosa. Los relatos evangélicos, que hablaban poco de los sacer-
dotes judíos y mucho de los sumos sacerdotes, llevaron necesaria-
mente a dar una imagen desfavorable del sacerdocio. Sin embargo,
no se podía negar que el sacerdocio constituía una de las institucio-
nes fundamentales del antiguo testamento. ¿Cómo podría la iglesia
cristiana pretender seguir siendo fiel a la totalidad de la revelación
bíblica y poseer en Cristo su cumplimiento definitivo, encontrándo-
se en una relación negativa frente a esta institución fundamental
del pueblo de Dios?
La realidad compleja del
sacerdocio antiguo
Para comprender debidamente el problema que se planteaba a
la fe cristiana es necesario tener una idea lo más concreta posible
sobre el contexto en que nació. ¿Cómo se presentaba la institución
sacerdotal a los ojos de los contemporáneos de Cristo? ¿Cuáles
eran las funciones del sacerdote antiguo? ¿Qué cabía esperar de él?
¿Qué dice a propósito del mismo la larga tradición bíblica? No es
posible tratar en este lugar el tema en todos sus detalles -sería
preciso componer otro libro-; bastará con trazar las líneas genera-
les, observando sobre todo en qué sentido marchó la evolución del
sacerdocio. 1
La palabra hiéreus, con la que nos hemos encontrado ya en los
evangelios, fue escogida por los traductores griegos de la Biblia
para traducir el hebreo kohén, término muy frecuente en los textos
del antiguo testamento. Con él se designa a los personajes encarga-
dos de las funciones religiosas. Se le emplea para designar a los
1. Los lectores que deseen profundizar en la cuestión disponen de obras exce-
lentes, particularmente: R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona
1964; A. Cody, A history oEold testament priesthood, Roma 1969. Estas dos obras
ofrecen una bibliografía del tema en las págin,as 680-706 y XVI-XXVII respectiva-
mente.
sacerdotes paganos lo mismo que para indicar a los sacerdotes israe-
litas. El primer personaje, a quien atribuye la Biblia el título de
kohén es Melquisedec, rey de una ciudad de Palestina en tiempos
de Abrahán; el segundo es un sacerdote egipcio del tiempo de José.
El comienzo del libro del Exodo habla de un sacerdote madianita,
que se convierte en el suegro de Moisés 2. Solamente después de la
salida de Egipto pone la Biblia en escena a los sacerdotes israelitas,
pero éstos ocupan entonces un lugar de primer plano, sobre todo
en el Levítico, donde el título de kohén llega a repetirse hasta 55
veces en un solo capítulo (Lev 13).
La palabra griega hiéreus se relaciona por su origen con la no-
ción de "sagrado" (hiéros); el sacerdote es el hombre de lo sagrado.
El sentido primitivo de la palabra hebrea kohén no es tan fácil de
señalar. Algunos la ponen en relación con una palabra acadia, kánu,
que puede tomar el sentido de "inclinarse": el kohén sería entonces
el que se inclinaba ante la divinidad, el que adoraba. Otros piensan
por el contrario en una raíz verbal que significa "estar erguido"
(kun) y ven en el kohén al que "se mantiene de pie en la presencia
de Dios", como dice de la tribu de Leví un texto del Deuteronomio
(10, 8), utilizando sin embargo un verbo distinto. A. Cody 3 critica
estas dos hipótesis y propone en su lugar una etimología basada en
una raíz atestiguada en siriaco y que expresa la idea de prosperidad:
el kohén, el sacerdote antiguo, es el que procura la prosperidad, es
el hombre "de las bendiciones". Esta última perspectiva, muy posi-
tiva, no. carece de atractivo y hay que reconocer que es perfecta-
mente bíblica. 4
2. Atribuciones del sacerdocio
Más que la etimología del título, son las atribuciones concretas
del titular las que permiten definir el sentido de una institución.
Los textos bíblicos demuestran que las atribuciones del kohén se
extendían dentro de una gama muy amplia. Se puede presentar al
kohén como el hombre del santuario, aquel que tiene derecho a
tocar los objetos sagrados y es admitido en la cercanía de Dios, o
como el hombre encargado de ofrecer los sacrificios, o también
como aquel de quien se espera un oráculo, el que da las bendicio-
nes, el que decide sobre las cuestiones de pureza ritual.
2. Melquisedec: Gén 14, 18; el sacerdote egipcio: Gén 41, 45.50; 46, 20; el
sacerdote madianita: Ex 2, 16; 3, 1.
3. A. Cody, o.e., 26-29.
4. Cf. Núm 6, 22-27; Dt 28, 3-12.
¿Entre estas diversas atribuciones cuál era la más característi-
ca? Es posible la discusión,sobre este punto, si se tiene en cuenta
ante todo que el papel del sacerdote antiguo ha variado a través de'
los siglos. Algunos autores insisten en su función sacrificial, hasta el
punto de que traducen siempre por "sacrificador" la palabra kohén
en los escritos del antiguo testamento y la palabra híéreus en los del
nuevo. En cuanto a archíéreus, en lugar de "sumo sacerdote", lo
traducen por "soberano sacrificador". Se trata de una insistencia
unilateral que no corresponde a la diversidad tan rica de la concep-
ción antigua. Según A. Cody 5, el rasgomás característico del sacer-
docio no era la ofrenda de los sacrificios -había también otros hom-
bres que podían ejercer esta función-, sino más bien la relación
estrecha con un santuario. Antes de la época de la monarquía israe-
lita, el sacerdote antiguo era sobre todo el hombre de un santuario
y su papel principal era el de pronunciar oráculos.
a) La {unción oracular del sacerdote antiguo suscita extrañeza
en nuestros días, tanto más cuanto que se ejercía con ayuda de una
especie de juego de dados. En una situación difícil acudían a con-
sultar al sacerdote y éste tenía que determinar la conducta a seguir
sirviéndose para ello de los "urim" y de los "tummim". Esta es
ciertamente la primera de las funciones que vemos atribuir al sacer-
dote en el texto arcaico de la bendición dada a Leví. Moisés, antes
de morir 6, dice sobre Leví:
¿Qué eran exactamente los urím y los tummím? ¿Unas varillas?
¿unas piedrecillas? ¿unas tabas? No se sabe en concreto, pero los
relatos bíblicos nos indican que se trataba en todo caso de unos
objetos sagrados que utilizaba el sacerdote para echar suertes y de-
cidir de esta manera la solución de los casos difíciles.
He aquí a este propósito el texto más claro, tal como podemos
reconstruido a partir de las versiones antiguas 7. Para conocer los
motivos de un fracaso que ha padecido, Saúl interroga a Yahvé y le
dice:
Si el pecado es mío o de mi hijo ]onatán, Yahvé Dios de Israel, da urim;
si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim (1 Sam 14, 41).
5. A. Cody, O.c., 29; d. R. de Vaux, O.c., 453-454.
6. Dt 33, 1.8.
7. La Biblia hebrea presenta en este lugar un texto visiblemente incompleto.
En la historia de David se oos habla de otras consultas similares.
Perseguido por Saúl o enfrentado con los amalecitas, David recurre
al sacerdote Abiatar para consultar a Yahvé sobre la táctica que
tiene que adoptar. 8
Lo menos que se puede decir es que esta práctica no nos parece
ni mucho menos razonable. Hay que confesar que corresponde a
un nivel muy primitivo de religiosidad, más cercano a la supersti-
ción que a una vida espiritual auténtica. Sin embargo, sería una
equivocación sentir solamente desprecio por ella, ya que, considera-
das bien todas las cosas, se ve aquí un esbozo de una actitud espiri-
tual fundamental: la búsqueda de la voluntad de Dios. Sometiéndo-
se a la mediación del sacerdote para "consultar a Yahvé", el fiel
manifestaba un deseo sincero de "conocer los caminos del Señor"
para seguidos. En la base de este deseo se vislumbra una profunda
convicción religiosa; estaban convencidos de que, sin una relación
positiva con Dios, la existencia humana no podía encontrar su debi-
da orientación. La modalidad de la consulta es un aspecto secunda-
rio. Un punto más significativo es que el oráculo no funcionaba de
manera automática. Podía ser que no llegara la respuesta: es lo que
ocurre en el episodio de la historia de Saúl. Entonces había que
buscar la razón de ese silencio y examinar si se encontraba uno en
las disposiciones requeridas para obtener una respuesta de Dios.
La función oracular de los sacerdotes antiguos conoció una evo-
lución en la que se manifiesta un progreso de la conciencia religiosa.
La redacción actual de la bendición dada por Moisés a Levíes un
buen testimonio de ello. Después de la frase sobre los urím y los
tummín se percibe una inserción posterior (el texto pasa inadverti-
damente del singular al plural), en donde la función de los sacerdo-
tes no consiste ya en echar suertes sino en enseñar:
Pues han guardado tu palabra, y conservarán tu alianza.
Ellos enseñan tus normas a Jacob y tu ley a Israel. (Dt 33, 9b-1O)
Es ésta una manera distinta de revelar la voluntad de Dios y de
poner a la existencia de los hombres en relación con él, una manera
menos exterior y más respetuosa de la persona humana. Los ~acer-
dotes estaban encargados del transmitir la "instrucción" que venía
de Dios; lo hicieron primero ocasionalmente, en algunos casos par-
ticulares 9, especialmente en materia de culto. Luego lo hicieron de
8. 1 Sam 23, 9; 30, 7.
9. CE. Ag 2, 11-13; Zac 7, 3.
forma más sistemática; se les confió el conjunto de las instrucciones
divinas: "Enseñan ... tu ley a Israel" . Según el Deuteronomio, Moi-
sés entregó a los levitas el rollo de la ley para que lo pusieran en el
arca de la alianza y ordenó a los sacerdotes y a los ancianos que
"pronunciaran esta ley a los oídos de todo Israel"lO. Cuando regre-
saron del destierro los israelitas, una frase de Malaquías les recordó
que:
Los labios del sacerdote guardan la ciencia y la ley se busca en su boca;
porque él es el mensajero de Yahvé Sebaot (Mal 2, 7).
Con esta función está también relacionada la competencia jurí-
dica que se reconocía a los sacerdotes. El Deuteronomio declara
que les corresponde "resolver todo litigio y toda violencia". Se les
hace intervenir en particular en los casos difíciles de desentrañar,
por ejemplo cuando no hay testigos de un delito grave. 11
Su posición de autoridad se les reconocía todavía en tiempos de
Cristo, al menos hasta cierto grado. Encontramos un testimonio de
ello en los textos de Qumriin. En cada una de las comunidades de
la secta, el Escrito de Damasco exige que "no faIte un hombre
que sea sacerdote, instruído en el Libro de meditación; todos obe-
decerána sus órdenes" 12. Sin embargo, se considera allí el caso en
que el sacerdote no sea" experto en todas estas materias", previen-
do entonces la solución de que haya un substituto. De hecho, en
los tiempos posteriores al destierro, la enseñanza de la ley había
dejado de ser monopolio de los sacerdotes y la clase de los escribas
y doctores de la ley, abierta a los laicos, empezaba a suplatitarIes en
este terreno 13. Los sacerdotes iban limitando cada vez más su acti-
vidad a las ceremonias de cuIta en el interior del templo.
b) Se presentaban entonces de forma más exclusiva como los
hombres del santuario. Esta vinculación entre el sacerdocio y el
santuario está atestiguada universalmente. "El sacerdote es elegido
e instalado 'para el servicio del santuario" 14 y nadie más que él está
autorizado para asumir este cargo. En tiempos del Exodo,
Moisés y Aarón con sus hijos estaban encargados del santuario en nom-
bre de los hijos de Israel. Cualquier laico que se acercara, sería muerto
(Núm 3,38).
10. Dt 31, 9-13.26.
11. Dt 21, 1-9; Núm 5, 11-31.
12. CD XIII, 2-7; cf. 1QS VI, 3-4; 1QSa III, 23-25.
13. Es lo que observa R. de Vaux, a.c., 460.
14. R. de Vaux, o.c.,453.
Cuando se erige un santuariO, se consagra un sacerdote para
que asegure en él el culto. Es lo que hizo Miká en tiempo de los
jueces, lo que hicieron los hombres de Quiryat-Yearim en tiempo de
Samuel y lo que hizo Jeroboam después de la división del reino. 15
A propósito de los santuarios el antiguo testamento manifiesta
una clara evolución histórica. Al principio se admite sin ningún pro-
blema una gran diversidad de lugares sagrados. Las tradiciones que
conciernen a Abrahán evocan ya unos cuantos, el de Siquén, el de
Betel, el de Berseba 16, que aparecerán en otras páginas de la Biblia.
Otras tradiciones hablan del santuario de Silo, del de Gabaón, del de
Dan 17. Cuando David conquistó Jerusalén, hizo trasladar allí el arca
de la alianza, a fin de dar a su nueva capital un prestigio religioso (2
Sam 6). A continuación, durante una epidemia, queriendo David al-
canzar de Dios que cesara la plaga, construyó un altar en un terreno
adquirido con esta finalidad (24, 18-25). Así se constituyó un nuevo
lugar sagrado, que se añadió a todos los demás. Fue allí donde Sa-
lomón edificó el templo de Jerusalén 18, santuario que adquirió en
seguida una gran importancia, ya que su situación en la ciudad del
rey le aseguraba un papel central en el culto oficial. Progresivamente
se fue manifestando una tendencia que reclamaba para él no sólo la
preponderancia, sino la exclusividad. Los reyes Ezequías y Josías se
esforzaron en reformar en este sentido el culto israelita. Josías en
particular se decidió a eliminar de su reino todos los demássantua-
rios: "Hizo venir a todos los sacerdotes de las ciudades de Judá y
profanó los altos en donde quemaban incienso, desde Gueba hasta
Berseba (2 Re 23, 8). Un texto del Deuteronomio apoyaba esta
orientación:
Guárdate de ofrecer entonces tus holocaustos en cualquier lugar sagrado
que veas; sólo en el lugar elegido por Yahvé en una de sus tribus podrás
ofrecer tus holocaustos y sólo allí pondrás en práctica todo lo que yo te
mando (Dt 12, 13_14).19
Así se hizo después del destierro. La unicidad del santuario se
había convertido en una exigencia profunda del sentimiento religio-
so 20. Convenía que el Dios único tuviera un santuario único.
15. Cf. Jue 17,5-13; 1 Sam 7, 1; 1 Re 12, 31s.
16. Gén 12, 6-8; 13, 3s; 21, 33.
17. 1 Sam 1,3; 2 Sam 21,6; 1 Re 3,4; Jue 18,31; 1 Re 12, 30.
18. Cf. 1 Crón 22; 2 Crón 3, 1.
19. Cf. Dt 12,2-17.
20. Cf.Jn 4, 20. Sin embargo, fuera de Judea se conoce la existenciade dos tem-
plos judíos, ambos en Egipto: el de Elefantina, que no atestiguan varios papiros
c) En el santuario los sacerdotes realizan ciertas ceremonias
de culto, entre las que tiene singular importancia el sacrificio. Ha-
blando a Dios de los sacerdotes israelitas, la bendición de Moisés
declara a propósito de ellos:
En esta materia se puede observar una doble evolución: por
una parte se acentúa de forma cada vez más marcada el privilegio
de los sacerdotes, por otra se va insistiendo progresivamente en el
aspecto expiatorio de los sacrificios.
En los orígenes el derecho a ofrecer los sacrificios no era patri-
monio exclusivo de los sacerdotes. Abrahán, que no era sacerdote,
presentaba holocaustos a Dios; Jacob consagraba estelas y le vemos
ofreciendo un sacrificio e invitando a él a sus parientes 21. En tiem-
po de los jueces, leemos también que el padre de Sansón ofreció un
cabrito en holocausto (Jue 13, 19). Según los libros de Samuel y de
los Reyes, David y Salomón ofrecían sacrificios solemnes 22. Poco a
poco, sin embargo, la ofrenda de los sacrificios se fue reservando a
los sacerdotes y un texto de las Crónicas refiere que, por haberse
atrevido a ofrecer personalmente incienso en el altar de los perfu-
mes, el rey Ozías fue castigado por Dios 23. Se puede considerar el
privilegio de los sacerdotes como un caso entre otros muchos de
especialización social. Sin embargo, es posible señalar algunas dife-
rencias. Lo que llevó a reservar al sacerdote la función de ofrecer
sacrificios no es tanto la búsqueda de una organización más ventajo-
sa del trabajo como el sentimiento de la santidad de Dios. Para que
una ofrenda presentada a Dios tuviera alguna probabilidad de ser
aceptada, era menester que el oferente no se encontrase en oposi-
ción con la santidad divina, sino por el contrario, impregnado de
esa santidad, conformado a ella, es decir, consagrado a Dios. Puesto
que el sacerdote es precisamente un ser consagrado a Dios, se le
admite a entrar en relación con Dios y parece por tanto el más
indicado para presentarle los sacrificios.
El otro aspecto de la evolución del culto sacrificial se refiere a
la importancia cada vez mayor que se les fue concediendo a los
arameos del siglo V a. c., y el de Leontópolis, fundado por el año 160 a. C. y
destruido por los romanos el año 73 d. C. Por otra parte, los samaritanos tenían su
propio templo en el monte Garizim. Cf. R. de Vaux, o.c., 443-447.
21. Gén 22, 13; 28, 18; 31,54; 35, 14.
22. 2 Sam 6, 13.17s; 24, 25; 1 Re 3, 4-15; 8,5.62-64; 9, 25.
23. 2 Crón 26, 16-20.
sacrificios de expiación, ofreci~ para ~btener el perdón de las
faltas cometidas. Antes del destierro, parece ser que estos sacrificios
no tenían mucho espacio en la religión israelita. Algunos autores se
preguntan incluso si existían realmente. Pero progresivamente los
sacrificios de expiación fueron tomando más importancia, sobre
todo cuando «las grandes calamidades nacionales comunicaron al
pueblo un sentido más vivo de su culpabilidad»24 y le llevaron a
comprender mejor la exigencia de santidad que se impone a todos
los servidores de Dios.
d) Encargado de ofrecer los sacrificios en nombre de la comu-
nidad, el sacerdote tenía que velar para que nadie participase en el
culto sin estar en situación de pureza ritual. La presencia de un
hombre "impuro" no podía menos de desagradar a Dios y provocar
el rechazo de las ofrendas. Por consiguiente, los sacerdotes tenían
que advertir
a los hijos de Israel de sus impurezas para que no mueran a causa
de ellas por contaminar mi morada, la que está en medio de ellos
(Lev 15, 31).
Esta preocupación se manifestaba de manera especialmente viva
a propósito de la lepra, impureza de las más terribles. Apenas apa-
recía un posible síntoma, el presunto enfermo tenía que presentarse
al sacerdote para que examinara el mal. El Levítico da instrucciones
muy detalladas en este sentido (Lev 13). Después de un minucioso
examen, correspondía al sacerdote pronunciar el diagnóstico; según
los casos declaraba al paciente "impuro" o "puro" y, por el mismo
hecho, le prohibía Q le permitía participar en el culto a Yahvé. Si
un leproso conseguía la curación, le tocaba evidentemente al sacer-
dote hacer las comprobaciones necesarias -los relatos evangélicos
nos señalan cómo se respetaba esta norma- y el sacerdote procedía
entonces a largas ceremonias de "purificación" (Lev 14). Para otros
casos de impureza ritual se servían del "agua lustral", preparada
mezclando con ella las cenizas de una vaca inmolada. También en
este caso era el sacerdote el que realizaba los ritos necesarios. 25
e) A este papel más bien negativo relacionado con la impureza
se añadía otro papel más positivo, que se expresaba en la bendición.
El sacerdote era el encargado de "bendecir al pueblo con el Nom-
bre", como dice el Sirácida (Eclo 45, 15/19). "Bendecir con el
Nombre" significa bendecir pronunciando el Nombre revelado. El
24. R. de Vaux, o.c., 574.
25. 'Núm 19, 1-10;31, 23; Heb 9, 13.
libro de los Números precisa efectivamente en este sentido la mane-
ra con que los sacerdotes tienen que "bendecir a los hijos de Is-
rael". La fórmula de bendición repite en tres ocasiones el nombre
de Yahvé y, después de haberlo pronunciado él mismo, Dios con-
cluye:
Que invoquen así mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo los bendeciré
(Núm 6, 27).
Invocar sobre una persona el nombre de Dios es establecer una
relación personal entre Dios y esa persona. En efecto, la bendición
no es otra cosa más que una relación viviente con Dios. El pueblo
de Israel comprendía que la bendición divina es la condición nece-
saria y fundamental de la que depende el verdadero éxito en la
existencia. Sin una relación armoniosa con Dios, la vida humana no
puede encontrar su sentido auténtico ni alcanzar su pleno desarro-
llo. Pero la bendición divina esparce por todas partes la paz y la
fecundidad, ya que la relación con Dios es el elemento más decisivo
en toda situación y en toda realidad.
¿Qué evolución conoció la bendición sacerdotal del antiguo tes-
tamento? Sabemos que los israelitas sintieron un respeto cada vez
más profundo por el Nombre revelado y que el temor a profanarlo
los llevó finalmente a considerar prohibida su pronunciación. Los
textos rabínicos atestiguan las limitaciones que se fueron imponien-
do progresivamente a la bendición de los sacerdotes. Indican que
fuera del templo los sacerdotes no estaban autorizados a pronunciar
el Nombre revelado, sino que tenían que sustituirlo por otra desig-
nación de Dios 26; que incluso en las ceremonias solemnes del tem-
plo el sumo sacerdote evitaba pronunciar el Nombre en voz alta y
que lo murmuraba casi sólo para sus adentros. "Rabí Tarfón decía:
Yo ocupaba mi sitio entre los sacerdotes mis hermanos; tendía mis
orejas hacia el sumo sacerdote y le oía tragarse (el Nombre) en
medio de los cánticos de los sacerdotes". 27
Sobre este punto como sobre los anteriores se manifiesta una
conciencia cada vez más viva de la santidad de Dios.
26. ef. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, Rome 1954, n. 225 (a propos de Núm
6,23).
27. Ibjd., n. 894 y n. 1583. La Bibliade Jerusalén, en una nota a EcIo 50, 20, afir-
ma que "la fiesta de la expiación era la única ocasión en que e! nombre inefable se pro-
nunciaba sobre e! pueblo, a modo de bendición". Esta afirmación carece de fundamen-
to. Hay motivos para pensar que e! tnismo texto de Eclo 50, 20 no se refiere a la fiesta
de la expiación, sino a la.liturgia de! holocausto cotidiano: d. F. O'Fearghail, Sir 50,
5-21: Yom Kippur or tbe daíly wbol~-offeríng: Bib 59 (1978) 301-316, n. 12.
a) Efectivamente, toda la organización del culto sacerdotal an-
tiguo se basaba en ,la idea de santidad y en la convicción de que es
preciso ser santo para poder acercarse a Dios. Pero entonces se
concebía la santidad de una manera distinta de como suele hacerse
en la actualidad. En nuestra forma de pensar, la santidad es casi un
sinónimo de perfección moral y evoca todo un conjunto de virtudes
eminentes. En un proceso de canonización la primera etapa consiste
f
en verificar si la persona que ha muerto "en olor de santidad" había
llegado realmente a la "heroicidad" en la práctica de las virtudes
'
cristianas., La mentalidad antigua no pensaba en vincular la santidad
a la perfección. Para los antiguos, "santo" no se oponía a "imper-
fecto", sino a "profano".
. La santidad define ante todo el ser mismo de Dios. Le pertenece
a él en propiedad. "Santo, santo, santo, Yahvé Sebaot", proclaman
los serafines en la visión del profeta Isaías (Is 6, 3). Su aclamación
expresa la experiencia religiosa auténtica, la que da el verdadero
conocimiento de Dios. Dios no se percibe en ella como un gran
principio abstracto, necesario para dar cuenta de la existencia del
universo, sino como una presencia sumamente fuerte e impresio-
nante que suscita al mismo tiempo en el hombre admiración y es-
panto, gratitud enamorada y deseo de desaperecer. Entre la exulta-
ción de la vida de Dios y la fragilidad de su propia existencia, el
hombre percibe una tremenda diferencia de calidad y se reconoce
indigno de-entrar en relación con el Dios tres veces santo.
Se necesita una transformación radical y esta transformación se
concibe como el paso del nivel profano de la existencia ordinaria al
nivel santo o sagrado, que es el que corresponde a la relación con
Dios. Para llevarlo a cabo, ya no se cuenta en primer lugar con el es-
fuerzo moral, ya que éste sigue dejando al hombre en su propio mun-
do. Se cuenta con una acción divina de separación y de elevación, por
medio de la cual se colma la distancia entre el hombre y Dios, al me-
nos en cierta medida, y se atenúa la diferencia cualitativa. Es 10 que se
designa con el nombre de santificación o consagración. El problema
específico de la aspiración religiosa es el problema de la santificación.
Se trata realmente de entrar en comunicación con Dios. Puesto que
Dios.es santo, para poder ponerse en relación con él sin daño alguno,
será menester buscar la manera de quedar también uno santificado.
! b) A este problema el culto antiguo respondía proponiendo
1
un solución ritual, más concretamente un sistema de separaciones
rituales, entre las que jugaba un papel de primer orden la institu-
ción del sacerdocio.
Es lógico que la muchedumbre humana no puede pretender
poseer la santidad requerida para presentarse ante Dios. "Todas las
naciones son como nada ante él, como nada y vacío son estimadas
por él" (Is 40, 17). Por consiguiente, tiene que "ponerse aparte",
"santificarse" un pueblo, para que entre en relación con Dios. Ese
pueblo oye cómo Dios le dice:
Tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios; él te ha elegido a tí para
que seas el pueblo de su propiedad personal entte todos los pueblos que
hay sobre la haz de la tierra (Dt, 7, 6)
La interpretación exacta de esta promesa suscita algunas discu-
siones 28, pero de lo que no cabe duda es de que se habla de una
posición privilegiada respecto a las demás naciones. La perspectiva
es la de una pertenencia especial a Dios, privilegio incomparable:
"Vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos"
(19, 5). No hay nada en el texto ni en el contexto que evoque un
papel de mediación en favor de los demás pueblos. La idea de una
mediación de Israel en favor de las "naciones" se encuentra segura-
mente en la Biblia, y esto ya en el mismo libro del Génesis donde
se declara que la bendición se derramará sobre las naciones a través
de la posteridad de Abrahán (Gén 22, 18). Este mismo tema será
luego ampliado por los profetas, que predicen para Israel una irra-
diación universal. Pero nunca se expresa en la Biblia este vínculo
entre la vocación de Israel y el sacerdocio del pueblo. El único
texto en donde se recogen las promesas sacerdotales del Exodo se
sitúa en la misma perspectiva de manera todavía más clara; lejos de
decir que Israel ejercerá el sacerdocio en servicio de las naciones,
se subraya en él el contraste entre la posición gloriosa de los israeli-
tas, que serán llamados" sacerdotes de yahvé", "ministros de nues-
tro Dios", y la humillación de los extranjeros que se verán someti-
dos y explotados por Israel: "Vendrán extranjeros y apacentarán
vuestros rebaños, e hijos de extraños serán vuestros labradores y
viñadores ... Las riquezas de las naciones comeréis y con su gloria
os adornaréis" (Is 61, 5-6).
. Hay que notar además otra limitación de estos dos textos: ni el
uno ni el otro pretenden describir una situación efectiva. Se presen-
-tan los dos como unas promesas que se refieren a un porvenir ma-
ravilloso. Según el Exodo, la realización de la promesa tenía como
condición la obediencia de Israel a Dios y su fidelidad a la alianza.
Pero el antiguo testamento constata en varias ocasiones que nunca
ha llegado a cumplirse esta condición (Dt 9, 7; Jer 7, 25-26). En
buena lógica se sigue entonces que el sacerdocio prometido al pue-
blo se ha quedado en el antiguo testamento en un estado de ideal
nunca alCanzado.
Sea lo que fuere, se ha dado por lo menos un primer paso con
vistas al cumplimiento del proyecto divino. Dios "ha separado de
todas las demás naciones" al pueblo de Israel, que se ha visto en
adelante en la obligación ineludible de respetar esta separación.
Israel no tiene ya derecho a confundirse con los paganos y precisa-
mente por eso recibe toda una serie de preceptos que constituyen
otras tantas barreras a su alrededor, especialmente las leyes sobre
los alimentos puros e impuros. Al imponérselas Dios declara: "San-
tificaos y sed santos, pues yo soy santo. No os haréis impuros" (Lev
11, 44).
A pesar de esta primera santificación, el pueblo de Israel en su
conjunto no está capacitado para enfrentarse con la proximidad
inmediata ante Dios. Si se acercase a él, se vería aniquilado por el
fuego devorador de la santidad divina 29. Ha sido escogida una tri-
bu, la de Leví, para que se consagrara más directamente al servicio
del santuario. En esta tribu, una familia recibe una consagración
particular y queda encargada del sacerdocio 30. Los miembros de
esta familia son separados del pueblo para verse introducidos en la
esfera de lo sagrado y encargarse del culto. Serán sacerdotes. Su
"santificación" se describe detalladamente en la ley de Moisés (Ex
29). Se realiza por medio de ceremonias simbólicas: un baño ritual
para purificarlos del contacto con el mundo profano, una unción
que les impregna de santidad, unas vestiduras sagradas que expre-
san su pertenencia a Dios, unos sacrificios de expiación y de consa-
gración. La santidad que se ha obtenido de esta manera deberá, a
continuación conservarse y preservarse mediante la observancia de
unos preceptos minuciosos: no tocar nada impuro, no acercarse a
un cadáver, no llevar siquiera luto, etc. (Lev 21). Los sacerdótes
tenían que evitar caer de nuevo en el mundo profano, ya que eso
los habría hecho ineptos para presentarse de nuevo ante Dios.
El encuentro del sacerdote con Dios exige además otros ritos
de separación. No se puede encontrar uno con Dios en cualquier
29. CE. Ex 19, 12; 33, 3.
30. CE. Núm3, 12; 8, 5-22; Ex 28, 1.
sitio ni a cualquier hora ni de cualquier manera, sino