Epistemología y pré-comprensión_Salas

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Serie Cuadernos de Aula No 5
© Ediciones UCSH
Primera edición, septiembre de 2006
General Jofré 462, Santiago
Fono: 4601144
e-mail: publicaciones@ucsh.cl
Diagramación:
Fabiola Hurtado Céspedes
Impresión:
UCSH
Epistemología y pre-comprensión de la 
experiencia socio-histórica
Una aproximación a las Ciencias Sociales y Humanas
en Comte, Mill, Dilthey, Marx y Husserl.
Ricardo Salas Astrain
No 5Cuaderno
-Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
3
Epistemología y pre-comprensión de la experiencia 
socio-histórica. Una aproximación a las ciencias sociales 
y humanas en Comte, Mill, Dilthey, Marx y Husserl
Presentación
Este Cuadernos de Aula recoge, en esta primera 
edición, un material producido en el marco del 
primer año del Proyecto Fondecyt 1050181 en 
curso, dirigido por el investigador, profesor de 
esta Casa de Estudios Dr. Ricardo Salas Astraín. 
Este material responde a la primera línea de 
trabajo que da cuenta de las principales cate-
gorías que permiten la reconstrucción teórica 
de la experiencia social, tal como ya ha sido 
delineada en la polémica entre los fundadores 
de las ciencias sociales y humanas en el siglo 
XIX: se trata efectivamente de la controversia 
epistemológica entre tres paradigmas que tienen 
en Comte, Mill, Dilthey y Marx sus principales 
representantes. Este debate de mediados del 
siglo XIX será profundizado, y de cierto modo 
superado, por la fenomenología sociológica de 
Husserl y Schütz, de comienzos de siglo XX, 
y por las diversas corrientes post-empiristas de 
las ciencias. A saber, posturas críticas, herme-
néuticas y pos-estructuralistas en boga. 
En la primera parte se dará cuenta, en términos 
generales, del primer debate en el que influye-
ron tres planteamientos epistémicos: uno, que 
delimita la experiencia humana entendida como 
un “hecho social y psíquico”, elaborada por 
el positivismo de Comte y Mill. Un segundo, 
que esbozó una comprensión de las vivencias 
(Erlebnis) de la experiencia humana como 
irreducibles a “hechos”, esbozada en la herme-
néutica de Dilthey. Y, un tercero, que destaca 
la construcción de un paradigma dialéctico-
crítico donde la teoría y la praxis se conjugan 
a partir del cuestionamiento de las ideologías 
que expresan los poderes sociales al interior de 
la sociedad capitalista.
En la segunda parte se ofrece un esquema del 
tema de la experiencia social vivida en la feno-
menología, delineada sobre todo en la propuesta 
de una ontología social por parte de Husserl y 
de sus sucesores. 
A partir de estas dos partes, se busca dar cuenta 
de los principales textos de los cuatro prime-
ros autores que despertaron una rica discusión 
epistémica que prosigue hasta nuestros días 
y que, en muchos puntos, dichos fragmentos 
permiten entender los debates actuales. Este 
conjunto de textos fundamentales nos propone 
una síntesis de la comprensión de la estructura 
de la experiencia humana en las nacientes cien-
cias humanas y sociales en la mitad del siglo 
XIX. Por último, compendiamos los principales 
textos acerca de las ciencias sociales y huma-
nas que los estudiantes pueden consultar para 
seguir madurando los principales conceptos 
- Ricardo Salas Astrain -
4
de las epistemologías de las ciencias sociales 
y humanas.
No se trata en este rico campo lógico-episté-
mico, que presentan los Cuadernos de Aula, de 
cerrar la discusión entre los modelos en disputa, 
ni de sistematizar de una manera indiferencia-
da sus propias distinciones epistémicas, ni de 
mezclar de un modo indiferenciado los aspec-
tos ético-políticos de sus doctrinas. Quieren 
mostrar, estos textos, que la reconstrucción de 
la experiencia histórico-social se abre temáti-
camente al campo epistémico de las acciones 
humanas, diferente de forma al tratamiento 
filosófico, pero que, en última instancia, no 
puede prescindir de éste.
Introducción
La investigación filosófica acerca del estatuto 
teórico de las ciencias humanas y sociales en 
el último siglo se sigue concentrando en el es-
quema teórico-epistemológico derivado de la 
filosofía alemana del período de la ilustración; 
a saber, la teoría crítica del conocimiento de 
Emmanuel Kant1. Se sabe que, a partir de la 
diferenciación entre una crítica de la razón pura 
y una crítica de la razón práctica, se establece 
una escisión entre lo que se puede conocer cien-
tíficamente y aquello que queda en el terreno de 
lo que cabe aceptar como supuesto para asumir 
una acción plenamente moral. 
Empero, si el neo-kantismo marcó fuertemente 
la bifurcación entre lo racional y lo razonable, 
que legó una parte importante del debate acerca 
de la teoría del conocimiento en la tradición 
pos-kantiana, cabe relevar que el análisis del 
mundo histórico, con sus instituciones, valores 
y creencias, es decisivo en la fundamentación 
histórica de las ciencias humanas y sociales. 
En ello tuvo un influjo relevante el proyecto 
del idealismo trascendental, en especial de la 
filosofía de Hegel, y la reacción frente a las 
exageraciones de sus seguidores.
La resolución de este quiebre epistémico nos 
parece que preside este debate del último siglo 
acerca de las ciencias, y de la especificidad de 
las ciencias humanas y sociales2. Es, desde este 
contexto específico, donde cabe considerar la 
problemática de la experiencia social y la in-
fluencia en la elaboración de esta categoría del 
“mundo de la vida” en la filosofía de Husserl, 
y desarrollada por Schütz y Habermas en la 
filosofía germana, y por Luckmann y Berger 
en la sociología norteamericana.
Empero, si nos ubicamos en el contexto del 
siglo XIX, se puede afirmar que el intento más 
elaborado y sofisticado por forjar una fun-
damentación de las ciencias del espíritu está 
dirigido principalmente por los esfuerzos filo-
sóficos de Comte y Dilthey: una adecuada teoría 
del método científico y una comprensión del 
desenvolvimiento del espíritu humano, ambos 
polos permiten estar más atentos a los hechos y 
vivencias que constituyen la experiencia huma-
na. El pensamiento de Marx contribuye también 
en este sentido. En todas ellas, las ciencias 
sociales y humanas están en deuda con el pen-
samiento anterior a ya que recogen la tradición 
del enciclopedismo racionalista del siglo XVIII. 
En estos tres filósofos nombrados, la cuestión 
de las ciencias sociales y humanas germinará en 
1 Renaut, Alain, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997.
2 Ferry, Jean Marc, Les puissances de l’expérience, Paris, 
Cerf, 1991, tomo II, p.171.
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5
un pensar histórico, que se encontrará también 
fuertemente desarrollado en la fenomenología, 
el existencialismo, el neomarxismo y la herme-
néutica, en el siglo XX. 
Los textos de los autores ya citados aunque traen 
categorías, teorías y supuestos paradigmáticos 
que a veces resuenan extraños para los lectores 
actuales, estos materiales son un pequeño es-
fuerzo por situar dichas categorías en sus pro-
pios contextos. Entender estos textos implica 
entrar de lleno en un campo de disputas en el 
que no es de ningún modo irrelevante entender 
el conflicto entre “paradigmas rivales”. Este 
problema de los modelos epistémicos es rele-
vante para la precomprensión de los acuerdos 
de la acción social, que interesa a la filosofía 
social y a las ciencias sociales y humanas en 
la actualidad. 
La reconstrucción epistemológica de las cien-
cias sociales y humanas exige precisar estos 
contornos controversiales y comprender en toda 
su complejidad histórica el debate acerca de la 
ciencia social, porque apunta precisamente a la 
formulación científica de un enfoque objetivo 
de los hechos sociales y psíquicos. Son estos 
acercamientos ‘epistémicos’ específicos los 
que conducirán a la elaboración de las ciencias 
sociales y humanas (denominadas en esos tiem-
pos: ciencias de la sociedad, de la cultura y del 
hombre). En este sentido, el debate que surge 
entre estos filósofos, Comte, Dilthey y Marx, 
es muy significativo sise quieren entender las 
actuales controversias entre los teóricos de las 
ciencias sociales actuales. Veamos el aporte de 
los dos primeros.
 ¿Qué aporta el debate epistémico 
entre Comte y Mill?
El esquema teórico del positivismo de Comte 
y de Mill resulta muy relevante para explicar 
la racionalización científica de las acciones en 
las sociedades modernas, ya que el positivismo 
no fue sólo un paradigma epistémico, sino que 
fue, al mismo tiempo, una lógica de la trans-
formación social, tal como lo entendieron las 
elites de muchos países occidentales que se 
apoyaron en esta concepción para racionalizar 
sus proyectos societales. En este contexto his-
tórico, la “explicación” de los hechos aludía 
a un esfuerzo teórico no sólo para “preveer”, 
sino, sobre todo, para “proveer”, en el sentido 
estricto que tiene el lema comteano del saber 
que hace posible la convivencia social: “Saber 
es prever, pero prever para proveer”3.
La concepción de los hechos sociales está en 
estricta relación con un concepto de sociedad 
científica en el marco de una concepción del 
progreso histórico. En este sentido, a pesar 
de las múltiples limitaciones de una parcial 
epistemología de los “hechos” en el marco del 
desenvolvimiento inevitable de las sociedades 
humanas, es posible recuperar este proyecto 
positivista como la base de sustentación de la 
convivencia de un orden social racional, que 
tuvo como pretensión central fundar la racio-
nalidad de las ciencias sociales, y, con ello, la 
justificación científica del “cambio” social, que 
está en los pilares de la sociología.
Esta hipótesis conlleva la afirmación de que las 
categorías epistémico-lógicas de la experiencia 
3 Cf. Zubiri Xavier, Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 
Alianza, 1980, p. 116.
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6
social, en estos autores, están indisociablemen-
te vinculadas a las teorías ético-políticas que 
intentan sentar las bases racionales de una so-
ciedad moderna. El sentido social y político de 
la filosofía positiva es indesmentible, en cuanto 
la afirmación del estadio positivo como estado 
definitivo, es el único que permitirá conciliar el 
orden y el progreso. 
Algo parecido se encuentra en el filósofo inglés 
John Stuart Mill, frecuentemente asimilado a 
las teorías liberales y utilitaristas. Él es inicial-
mente el sistematizador de una teoría científica 
de lo social, en diálogo y disputa con Comte, 
pero rápidamente asumirá una perspectiva 
epistemológica y metodológica propia. Si bien 
Mill establece un diálogo fecundo, terminará 
aceptando solamente la ‘estática social’ del 
pensador francés, ya que considerará que la 
‘dinámica social’ requiere una metodología de 
validación científica, lo que exige profundizar 
el carácter deductivo de las ciencias morales. 
En este sentido, Mill conforme a los patrones 
de una filosofía inglesa más cuidadosa con los 
hechos psicológicos, desconfía de una ciencia 
moral que descanse en leyes universales, sin 
el adecuado proceso de intermediación hacia 
las motivaciones propias de los individuos. 
Este planteamiento hace que la postura de Mill 
acerca de la relación entre la universalidad y el 
contexto de acción del sujeto, se constituya en 
la base de la ciencia psicológica, tal como se 
entiende en el mundo anglosajón. 
Por último, la perspectiva de una crítica de la 
razón histórica, tal como fue elaborada por el 
filósofo Dilthey, no se entiende cabalmente sin 
el marco neokantiano aludido al inicio, pero 
tampoco sin la referencia explícita al modelo 
positivista de los dos autores citados4. En su 
obra programática, Introducción de las Ciencias 
del Espíritu, reseñará con fuerza5 los errores 
de esta metodología psicologista y naturalista 
que impide la comprensión de las profundas 
estructuras psíquicas propias de la vida de los 
individuos. No aceptará las teorías epistémi-
cas de los dos filósofos anteriores porque sus 
respectivos proyectos “sociológicos” no dan 
cuenta del nexo intersubjetivo que requiere la 
fundamentación psíquica del pensar histórico. 
No se trata para Dilthey de explicar “hechos”, 
sino de comprender “vivencias” humanas. 
Esto exige consolidar una cierta escisión entre 
las ciencias de la naturaleza que dan cuenta 
del nexo causal y las ciencias del espíritu que 
refieren a los nexos teleológicos. En síntesis, 
esta operación epistémica de la comprensión de 
las vivencias de los sujetos requiere distinguir 
entre la modalidad de la explicación (Erklaren) 
y la de la comprensión (Verstehen) de la acción 
humana6. Aunque Dilthey, no se haya conocido 
por sus teorías ético-políticas, es innegable que 
esta concepción histórica va de la mano de un 
cierto historicismo que comprende las dificulta-
des de la propia auto-comprensión del espíritu 
europeo, y en particular de la nación alemana. 
4 Arpini, Adriana, “Aspectos teóricos y metodológicos 
acerca del historicismo, en Otros discursos, Mendoza, 
Universidad Nacional de Cuyo, 2004.
5 Cfr. en especial en los capítulos XIV-XVII
6 Salas, Ricardo, “Explicación y Comprensión en la 
teoría epistemológica de W. Dilthey”, en Revista de la 
Academia Nº 3 (1998), pp. 151-161.
-Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
7
 ¿Qué entender por ciencias 
sociales y humanas?
Los proyectos de fundamentación de las cien-
cias sociales y humanas refieren a terminologías 
propias de las tradiciones filosóficas del siglo 
XIX y a los genios propios de las lenguas indo-
europeas y dinámicas nacionales de pensamien-
to. Los tres autores mencionados, se refieren 
a conceptualizaciones parecidas acerca de la 
explicación histórica de la Sociedad. Sea que se 
trate de la “Physique Sociale” en Comte, de las 
“Moral Sciences” en Mill, o de las “Geisteswis-
senschaften” en Dilthey, la cuestión relevante 
que atraviesa a estas tres propuestas terminoló-
gicas y filosóficas, ciertamente con diferencias 
y avances, es la superación del veto kantiano a 
la cognoscibilidad de la acción humana. 
En un plano conceptual, un modelo teórico de 
la acción humana considera que la explicación 
no sólo refiere a la historia de la racionalización 
progresiva del espíritu humano como lo señala-
rá Comte, sino que también alude a la estructura 
de la psicología que permite sustentar una auto-
comprensión racional, tal como aparece en la 
diferencia de matices entre Mill y Dilthey. De 
manera que, en medio de las ambigüedades de 
estos proyectos y de los aportes sustantivos a 
la constitución de las ciencias sociales huma-
nas, estos pensadores precisaron los aspectos 
básicos que definen una “explicación” y una 
“comprensión” histórico social y una psicología 
comprensiva. Un aporte diferente surge desde 
el modelo dialéctico-crítico donde el materia-
lismo histórico precisa una nueva relación entre 
lo subjetivo y lo objetivo. En estos autores, al 
menos, se encuentra la primera definición de la 
comprensión científica de los hechos sociales y 
psíquicos, y de las vivencias humanas.
Una parte importante de la construcción del 
concepto de “experiencia” histórico-social, 
desde el modelo positivista y hermenéutico de 
los “hechos sociales”, pasando por el modelo 
dialéctico-crítico- hasta la edificación husser-
liana del “mundo de la vida”, específicamente 
en la Crisis ha permitido reconstruir las teorías 
del conocimiento práctico. De esta manera, las 
ciencias sociales surgen en especial del legado 
de la “crítica de la razón práctica” de Kant al 
igual que del espíritu histórico de Hegel, pero 
por sobre todo, ellas redefinen el carácter ra-
cional de las acciones humanas; ellas definirán 
las categorías que cimientan racionalmente el 
proyecto de las ciencias sociales y humanas tal 
como las entendemos hoy.
 ¿Qué entenderemos por 
experiencia social?
Lo que constituye en un sentido amplio la 
noción de la experiencia social –que recoge 
en buena parte lo que en filosofía, simplemen-
te se denomina como experiencia humana–, 
refiere no sólo al carácter histórico-social de 
la experiencia humana,lo que presupone una 
discusión epistemológica de unas ciencias 
que puedan dar cuenta de ella, sino que a un 
pensamiento que entrega la insondable riqueza 
de ella misma. Se puede citar, en este sentido, 
la correcta afirmación de Jesús Conill quien 
señala: “Lo importante del nuevo pensamiento 
experiencial es que ha asumido el pensamiento 
histórico y vital a través de la incorporación de 
la experiencia. Este pensamiento ofrece el nue-
vo horizonte, desde el cual puede tener sentido 
pensar también siguiendo los cánones lógicos y 
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8
metodológicos. Pues el pensamiento no puede 
prescindir de la experiencia originaria, fáctica 
e histórica. Por eso, la filosofía tiene que contar 
con los análisis hermenéuticos, genealógicos y 
noológicos de la experiencia en toda su inson-
dable riqueza”7.
En las primera líneas ya hemos indicado sinté-
ticamente que esta discusión era esencialmente 
epistemológica y ético-política –propia del 
ambiente neokantiano, post-hegeliano y de la 
emergencia de las ciencias que caracterizó el 
siglo XIX y los inicios del XX– pero por lo ya 
avanzado nos parece que en la actualidad la 
categoría de experiencia debería ser releída a 
partir de sus propias tensiones internas, como 
una categoría primeramente elaborada por 
matrices fenomenistas, es decir vinculada a 
una determinada concepción del conocimiento 
sensorial, luego por matrices histórico-sociales 
que nos conducen a superar un conocimiento 
psicológico sensorial, para vincular luego la 
experiencia al conjunto de las dimensiones 
práxicas de la vida social y humana. 
La categoría de experiencia requiere una con-
ceptualización diferente que sólo será madurada 
en la fenomenología husserliana como algo que 
no puede ser reducido nunca ni al naturalismo, 
ni al psicologismo ni al historicismo de los 
fundadores de las ciencias sociales y humanas 
del siglo XIX. La categoría fenomenológica 
de experiencia refiere no sólo a perspectivas 
o dimensiones epistémicas, sino a una reali-
dad humana fundamental que es de carácter 
multidimensional e intersubjetiva. Ella es el 
último fundamento en el marco de las teorías 
comprensivas y comunicativas de la acción so-
cial, y en última instancia podríamos llamarla, 
en términos fenomenológicos, una “ontología 
regional”, u “ontología social”. 
J.M. Mardones, en este mismo sentido, valoriza 
los aportes de las teorías positivistas, herme-
néuticas y críticas de las ciencias sociales e 
históricas que están a la base de la teorías críti-
cas actuales –habermasiana y apeliana– acerca 
de la acción comunicativa, la que reitera esta 
dimensión previa. Ambos consideran que hay 
un a priori ineludible en toda acción humana 
social; por lo tanto, también en la investigación 
científica: la comunidad comunicativa o la 
intersubjetividad. El pensamiento está posi-
bilitado por el lenguaje, que es radicalmente 
social e interpersonal. Por esto, la acción sobre 
la naturaleza, objeto de las ciencias naturales, 
presupone un sujeto cognoscente que lo es en 
comunicación con otros sujetos humanos. Esto 
significa que el ‘diálogo’ es la base de la ciencia 
social. Analizaremos este a priori constitutivo 
en otro trabajo, lo que nos develará aquellas 
condiciones universales de la posibilidad de 
la comprensión y de la explicación científica 
(pragmática universal)8. 
 ¿Cómo se estructurará este texto?
La primera parte presentaría una básica contex-
tualización y explicación generales para enten-
der la perspectiva de cada uno de los autores, 
siguiendo la clasificación propuesta por J. M. 
Mardones. En primer lugar, destacaremos la 
postura analítico-formal de Comte y Mill. En 
segundo lugar, la postura hermenéutica de Di-
7 Conill Jesús, “Concepciones de la Experiencia” en 
Diálogo Filosófico Nº 41 (1998), p. 151.
8 Mardones Jose María., Filosofía de las ciencias huma-
nas y sociales, Barcelona, Anthropos, 1991, p. 318
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lthey; y, en la tercera, expondremos el modelo 
dialéctico-crítico de Marx.
En la segunda parte diseñaremos, una panorá-
mica que ayude a la reconstrucción categorial 
de la experiencia histórico-social que tendrá 
lugar en la obra filosófica acerca de la lógica 
y del conocimiento científico elaborada por la 
fenomenología, vínculada a la obra del filósofo 
E. Husserl. En particular, destacaremos algo 
específico relativo al tema del alter-ego y a la 
categoría del lebenswelt.
En la tercera parte, citaremos algunos textos y 
parágrafos literales de los autores relativos a 
las ciencias sociales y humanas, en particular 
a sus formas de explicación categorial de la 
“experiencia histórico-social” en algunas de 
las obras principales de Comte, Mill, Dilthey, 
Marx y Husserl. 
1. AUGUSTE COMTE Y JOHN 
STUART MILL. La postura 
analítico-empírica de las ciencias 
sociales
Auguste Comte (1798-1857) es conocido 
como fundador de la filosofía positiva y, por 
extensión, fundador del positivismo y de la 
sociología, pero es preciso indicar que los tér-
minos actualmente vigentes de “positivismo” 
y de “sociología” encierran sentidos que no 
corresponden exactamente a su doctrina. Acerca 
del primer punto, Lalande considera que, es-
pecíficamente, el significado de “positivismo” 
respecto a Comte se reduce a los siguientes 
rasgos: “considera que sólo el conocimiento de 
los hechos es fecundo, que el tipo de certeza es 
proporcionado por las ciencias experimentales; 
que el espíritu humano, en la filosofía como en 
la ciencia, no evita el verbalismo o el error más 
que a condición de mantenerse en contacto con 
la experiencia y de renunciar a todo a priori; 
por último, que el ámbito de ‘las cosas en sí’ 
es inaccesible y que el pensamiento sólo puede 
alcanzar relaciones y leyes”9.
El segundo punto tiene que ver con una concep-
ción de la sociología, más bien de una “filosofía 
social” y que ciertamente plantea problemas 
teóricos para las ciencias sociales que sus 
discipulos Littré y en particular Durkheim y 
Lévi-Bhrül tendrán que aclarar. Pero, como lo 
señala Zubiri, parte de los desarrollos teóricos 
de las ciencias de las costumbres, dirigidos por 
éstos, están muy alejados de la perspectiva de 
aquel filósofo.
Para Comte, la “filosofía positiva” tiene que 
ver con un estado del espíritu que corresponde 
al tipo de sociedad positiva e industrial que se 
construye en Europa; no es una filosofía que 
se plantee de un modo especulativo frente a 
la realidad social, sino de una filosofía que 
asume las verdaderas necesidades del cuerpo 
social. En este sentido, Comte denuncia en el 
hegelianismo esta ruptura entre la filosofía y el 
conocimiento científico, por la que la sociedad 
no puede encontrar el conocimiento requerido 
por el desarrollo de su espíritu. Con ello, Comte 
no concibe de ningún modo que la filosofía 
positiva se reduzca a las ciencias, pero señala 
expresamente que se trata de un tipo de filosofía 
que debe desprenderse del lastre metafísico, 
de querer comprender la realidad como tal. La 
filosofía positiva, siguiendo las enseñanzas de 
 9 Lalande André, Vocabulaire Téchnique et critique de la 
philosophie, Paris, PUF, 1981, pp. 972-3.
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10
las ciencias, debe asumir los hechos tal como 
se presentan al espíritu humano, sin indagar por 
sus causas primeras, sino por la conexión legal 
con otros hechos. 
Una buena parte del problema de las ciencias 
sociales y de los métodos de la investigación 
sociológica se encuentran en el famoso libro en 
seis volúmenes, Cours de Philosophie Positive. 
Las diversas reglas del método positivo son 
coincidentes con las ya expuestas respecto de 
las otras ciencias, v.g., la ley de subordinación 
constante de la imaginación a la observación; 
segundo, la relatividad de toda ciencia; tercero, 
el alejarse igualmente del empirismo como del 
misticismo; y cuarto, la invariabilidad de las 
leyes naturales.
Para Comte, la formulación de las leyes de los 
hechos sociales debe serel resultado de la cien-
cia social; aunque algunas veces por la comple-
jidad de los fenómenos debamos contentarnos 
con leyes probables. La principal relación que 
establece entre esta “física social” y las “cien-
cias de la naturaleza” es la subordinación de 
aquélla a éstas. En este sentido, cabe afirmar 
que la investigación de los fenómenos sociales 
tiene que lograr un tipo de determinación que 
el método “de las ciencias empírico-formales” 
ha logrado exitosamente en el plano de la na-
turaleza. 
La propuesta de una “sociología positiva” tiene 
un fuerte sentido práctico y redentor; tiene que 
ver con el papel que le asigna Comte a una 
disciplina teórica y social que pueda salvar a 
la humanidad de la anarquía y del desorden 
espiritual en que la han sumido las revoluciones 
del siglo XVIII: la sociología representa el tér-
mino último del progreso intelectual y elabora, 
teniendo en cuenta los resultados conseguidos 
por las ciencias, los nuevos principios que han 
de regir la organización del nuevo régimen 
político. 
Empero, esta concepción plantea serias dificul-
tades: en primer lugar, el estudio exhaustivo 
de la “estática” y la “dinámica” social –en que 
divide la sociología– debería mostrar hasta 
qué grado Comte aceptó esta doctrina, y en 
forma particular, si él era o no consciente de 
las dificultades en torno a la noción de lega-
lidad propuesta, pues mientras desarrollemos 
nexos entre hechos dentro de la estática, 
queda en evidencia su conexión estructural. 
Otro problema ocurre, en cambio, cuando se 
deben establecer leyes entre fenómenos que 
advienen. En este punto, se plantea, como lo 
denunció primeramente Dilthey y en nuestro 
tiempo lo ha hecho ver Habermas, el carácter 
ambiguo de la ley comteana denominada ley 
general del progreso.
B. John STUART MILL
La ciencia del hombre social y de los diversos 
fenómenos de la vida social en Mill (1806-1873) 
prosigue de cerca la inspiración de Comte, y se 
expresa en el famoso libro VI titulado On the 
logic of the Moral Sciences, en su también 
célebre libro Sistema de Lógica, publicado en 
1843. La importancia de este libro, es que Mill, 
siguiendo las reflexiones de Bacon, sistematiza 
la estructura de la inducción que está a la base 
de todas las investigaciones experimentales. 
Mill la considera la “lógica universal” que es 
aplicable a toda investigación posible10 . Este es 
el famoso principio que comentarán los con-
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11
temporáneos partidarios del empirismo lógico, 
como Hempel y Nagel.
Según Mill, las ciencias morales se fundan en 
una ciencia que denomina “etología” –ciencia 
deductiva que se basa en principios medios 
“axiomata media” para el conocimiento prác-
tico de los hombres11 . La etología no coincide 
con la psicología que tiene para él un carácter 
experimental: se relaciona con la mecánica y la 
física teórica. El objetivo del científico social 
es explicar las leyes empíricas de la historia 
demostrando cómo se deducen, primero de las 
“axiomata media” de la etología, y en última 
instancia, de las leyes generales de la psicolo-
gía. Esto conduce a Mill a su concepción del 
“método deductivo inverso”. En otras palabras, 
en el caso de desarrollos históricos de largo 
alcance, el científico social debe aguardar y ver 
qué ocurre, debe formular los resultados de sus 
observaciones mediante “leyes empíricas de 
la sociedad” y finalmente conectarlas con las 
leyes de la naturaleza humana. En conclusión, 
Mill pretende configurar esta ciencia social en 
ciencia positiva rigurosa, al modo de las cien-
cias físicas que mediante la observación de las 
leyes invariables que condicionan los fenóme-
nos sociales, puedan dominar el conjunto de la 
sociedad, prevenir y dirigir los acontecimientos 
futuros de la sociedad.
En general, la fundamentación teórica que pro-
pone el positivismo como base de las ciencias 
sociales en Comte y en Mill exige una reflexión 
sistemática acerca de la teoría y del método de 
conocimiento de las ciencias naturales. Para 
ambos autores, no existe alguna característica 
de los hechos sociales que lleve a cuestionar 
la forma “normal” de hacer ciencia; en este 
marco, ambos autores son partidarios netos de 
lo que en nuestra época se llama “la unidad de 
la ciencia”.
2. LA POSTURA HERMENÉUTICA 
EN Wilhelm DILTHEY
Dilthey (1833-1911) es conocido por ser funda-
dor de la historiografía, pero hay que afirmar, 
desde el inicio, que el problema filósofico de 
las ciencias del espíritu no se reduce a la tema-
tización epistemológica de la ciencia histórica 
que había sido ya desarrollada por eminentes 
estudiosos alemanes, eruditos de la talla de un 
Momsen, Droysen, Grimm entre otros. Si bien 
es cierto que Dilthey elabora su teoría de las 
ciencias del hombre a partir de los ricos mate-
riales de la historiografía de su tiempo, él tiene 
clara conciencia, desde sus primeros textos, 
que lo que está en cuestión es la metodología 
propia de las ciencias del hombre, de la socie-
dad y del Estado. En este marco, la propuesta 
diltheyana remite a la fundamentación de las 
ciencias “político-morales” como lo señala en 
su trabajo de 1875.
Dilthey valorizó en su justa dimensión la pro-
puesta de una metodología basada en el análisis 
experimental de la realidad social tal como lo 
proponían Comte y Mill, pero les critica, en 
general, la excesiva subordinación del método 
de las ciencias del espíritu al de las ciencias 
naturales. En este sentido, es necesario matizar 
una distinción que surge en su obra principal: La 
introducción a las ciencias del espíritu (1881) 
entre el explicar (Erklaren) y el comprender 
(Verstehen). Hemos demostrado en trabajo que, 10 Mill, J. Stuart, Lógica, III, cap. I, nº1-2.11 Mill, Lógica VI, cap. 5.
- Ricardo Salas Astrain -
12
en los textos principales de Dilthey, de diferen-
tes épocas, acerca del debate entre explicar y 
comprender, no se encuentra una escisión meto-
dológica entre dos tipos de métodos científicos, 
sino un intento por fundamentar epistemoló-
gicamente las ciencias del espíritu a partir de 
una articulación entre ambas modalidades del 
conocimiento científico.
Se puede afirmar que el problema epistemo-
lógico principal de Dilthey que subyace a la 
distinción entre el explicar y el comprender 
está en relación directa con el modo en que es 
posible comprender las conexiones de fin y de 
efectividad que operan en la realidad histórica 
en vez del principio clásico de causalidad que 
exigen las ciencias de la naturaleza. Se debe 
sostener, así, que el esfuerzo fundamental 
de Dilthey es constituir un tipo de teoría que 
fundamente las conexiones en el ámbito de 
la vida psíquica e histórica. En este sentido, 
cabe protestar contra aquéllos que consideran 
la teoría hermenéutica como una concesión a 
la mera subjetividad del intérprete. Ya que no 
se trata de elevar la propia vida psíquica como 
criterio de comprensión de otras vidas, sino de 
comprender que toda captación en el orden hu-
mano involucra conocer el entramado complejo 
de sentidos y significados que provienen de las 
subjetividades humanas. Mientras dichos senti-
dos y significados no se expresen y condensen 
en obras que podamos interpretar, no es posible 
conocer a los individuos y sujetos creadores de 
la historia. La teoría del nexo estructural aspira 
a responder precisamente a las determinaciones 
de regularidades en el ámbito humano.
Para Dilthey, las ciencias del espíritu son 
objetivas, pero no al modo de las ciencias de 
la naturaleza. La subjetividad que integra el 
historiador en el análisis de los hechos que le 
interesan no es una concesión a los intereses, 
valores y prejuicios de un intérprete ingenuo. 
La primera condición para edificar el mundo 
histórico es “depurar las confusiones por la 
crítica”12 . La objetividad en historia es parte 
de un procedimiento científico, pero se trata de 
mostrar que la subjetividad del historiador es 
una condición insuperable de la comprensiónde los individuos del pasado y de sus obras: 
“La Objetividad de la Historia es sólo posible 
cuando, entre los diversos puntos de vista des-
de los cuales se puede establecer la conexión 
de un todo y destacar los miembros que le son 
necesarios, hay un punto de vista que capta esta 
conexión tal como ha tenido lugar”13, es decir, 
se trata de la condición que la teoría hermenéu-
tica denomina “historicidad”.
3. LA POSTURA DIALÉCTICO-
CRÍTICA en Karl Marx
Hablar de la filosofía de Marx (1818-1883) y 
del impacto del marxismo en las ciencias so-
ciales no es fácil; sobre todo porque durante las 
últimas décadas del siglo pasado, esta filosofía 
tuvo una gran relevancia en la reconstrucción de 
las ciencias sociales críticas. Las pretensiones 
y repercusiones de las perspectivas históricas, 
estructurales y postestructurales de las últimas 
décadas han sido muy fuertes para refundar, 
desde el marxismo, una determinada ciencia 
social que diera cuenta de una praxis política. 
Por ello, a pesar de las múltiples y relevantes 
interpretaciones de más de un siglo, nos res-
12 Dilthey Wilhelm, Obras Fundamentales, VII, p. 286.
13 Dilthey Wilhelm, Obras Fundamentales, VII, p 287.
-Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
13
tringiremos al propio pensamiento del primer 
Marx, y vamos a desprendernos de las lecturas 
posteriores de algunos de sus discípulos brillan-
tes, para destacar el principal aporte de Marx 
a la construcción de un paradigma dialéctico-
crítico. 
En el plano de la filosofía contemporánea y de 
la epistemología de las ciencias sociales, existen 
muchos estereotipos y prejuicios, sea a favor 
ya sea en contra del enfoque dialéctico-crítico 
de las ciencias sociales. Para precisar el aporte 
más importante de Marx hay que situarlo frente 
a otras posturas epistemológicas de su tiempo. 
Se sabe que en Marx hay una obra que evolu-
ciona desde sus primeros escritos filosóficos 
en pugna con el idealismo y sus escritos eco-
nómicos maduros en el marco del materialismo 
histórico. Los primeros son fundamentales para 
situarlo como crítico de la filosofía idealista de 
Hegel, y como perspicaz analista de la situa-
ción histórico-política de su tiempo. Es aquí 
donde cabe ubicar sus reflexiones acerca del 
desarrollo de su pensamiento dialéctico. Los 
primeros escritos de Marx se ubicaban en el 
marco de una teoría iluminista de los hechos 
sociales, donde la concepción de la dialéctica 
no se la acepta en cuanto aparece asimilada al 
pensamiento idealista. Aparece, según lo refiere 
Lucien Goldmann, un pensamiento basado en 
una concepción sociológica de la historia y una 
concepción más filosófica.
Son conocidas las dificultades que han tenido 
los comentaristas para precisar la efectiva in-
fluencia de Hegel en Marx. Sigamos una indi-
cación de Fernando García quien ha destacado 
adecuadamente una diferencia específica: para 
Hegel, la producción de la totalidad en el pen-
samiento se confunde con la producción de la 
realidad, en cambio para Marx el pensamiento 
establece una reproducción de la realidad so-
cial. Para Hegel, la realidad alcanza su verdad 
en tanto se eleva al concepto; en Marx, el 
conocimiento es verdadero en tanto reproduce 
la realidad en el pensamiento. Pero con Hegel 
Marx está de acuerdo, en contra del materia-
lismo en que el conocimiento es producto de 
la actividad, pero en oposición al idealismo, 
considera que el conocimiento es producto de 
la actividad humana: “El defecto fundamental 
de todo el materialismo anterior –incluido el 
de Feuerbach– es que sólo concibe la realidad 
concreta y sensible bajo la forma de objeto o 
de contemplación, pero no como actividad sen-
sorial humana, como práctica, no de un modo 
subjetivo”14 . 
En este plano, Marx no está de acuerdo en que 
la conciencia reproduce lo dado porque lo que 
se nos entrega en la experiencia social es algo 
mediado y conocer es producir en el pensamien-
to esa mediación. Para Marx, entonces, el sujeto 
y el objeto son indisociables, y la síntesis de 
ambos lleva a una teoría de lo real inseparable 
de la praxis. La verdadera realidad social es 
crítica y práctica, es teoría dentro de la acción y 
acción conforme a la teoría de la realidad. Esta 
manera de entender el conocimiento de lo social 
coloca a Marx en las antípodas del positivismo 
de Comte y Mill.
El fundamento filosófico de la ciencia social 
dialéctica implica que la ciencia no es un co-
nocimiento teórico, sino un saber “práctico”, 
esencialmente ordenado a la acción. Se basa 
14 Marx Karl, 1ª Tesis sobre Feuerbach
- Ricardo Salas Astrain -
14
no en categorías abstractas, sino en la actividad 
humana transformadora de la realidad. La cues-
tión de la verdad objetiva no pertenece al campo 
de la teoría, sino que es una cuestión práctica: 
“El problema de si al pensamiento humano se 
le puede atribuir una verdad objetiva, no es un 
problema teórico, sino un problema práctico. Es 
en la práctica donde el hombre tiene que demos-
trar la verdad, es decir la realidad, el poderío, la 
terrenalidad de su pensamiento”15 . La unión de 
la teoría y de la práctica hace del conocimien-
to, como reflejo de la praxis humana, un saber 
dialéctico que cambia y se transforma según el 
movimiento de las realidades prácticas que son 
las relaciones sociales.
La dialéctica no es, entonces, una ciencia, sino 
que podría considerarse “la lógica de lo real 
concreto”: no se trata exclusivamente como se 
encuentra en la lógica formal preconizada por 
el positivismo de alcanzar la abstracción y el 
análisis, sino de resituar siempre estas etapas 
de la ciencia en lo concreto total. 
Pero también en Marx existe une reflexión 
teórico-social a través de su legado de una 
crítica a la economía política. En este plano, se 
trata de estudiar la realidad económico-social 
con instrumentos categoriales precisos; aquí 
aparece la diferencia más tajante con el posi-
tivismo burgués de Comte y de Mill. Su libro 
más imponente es el Capital, que, a pesar de su 
inacabamiento y de su amplitud, propone una 
teoría del modo de producción capitalista, de 
las relaciones de producción y de las relaciones 
de cambio, que sigue teniendo relevancia en la 
ciencia política.
Según F. García, esta ley económica que rige el 
movimiento de la sociedad moderna es parte de 
una disputa que para algunos se considera supe-
rada; para otros, que no se tienen los elementos 
necesarios que permitan descalificarla como 
teoría. En ambos casos, se concibe esta ley de 
Marx de una forma determinista y positivista; 
lo que hacen estas lecturas destacan aspectos 
unilaterales de la teoría de Marx. El punto de 
discusión es distinto si se la considera bajo el 
modelo de ciencia propuesta por los dos autores 
destacados anteriormente, o la consideramos 
como una ley que exige otro tipo de modelo 
de ciencia.
Si se aceptan los presupuestos teóricos de Marx, 
cabe admitir entonces que los distintos proble-
mas que suscita el desarrollo de la sociedad 
capitalista actual requieren aún ser explicados 
a partir de categorías económicas que son 
parte de un sujeto político que va madurando 
su crítica al sistema económico. Si es teoría 
científica, no se puede aplicar mecánicamente 
como si todo el problema económico-social 
estuviera ahí. En este plano, se podría decir que 
la actualidad de Marx en las ciencias sociales 
críticas es indudable: no es posible constituir 
un pensamiento social crítico sin un ajuste de 
cuentas con el modelo económico hegemónico 
que rige sin contrapeso.
En otros términos, si nos atenemos a los estu-
dios actuales se equivocarían los partidarios de 
la escolástica marxista y sus detractores neo-
liberales al querer buscar una verificación de lo 
expuesto por Marx en las experiencias de los 
socialismos “reales”: la teoría de Marx requiere 
ser pensada, como lo han considerado con jus-
teza, sus discípulos de la Escuela de Frankfurt, 15 Marx Karl, 2ª Tesis sobre Feuerbach
-Epistemología y pre-comprensión de la experienciasocio-histórica-
15
en las posibilidades de establecer una crítica 
fundada de la lógica del capitalismo avanzado 
y no manteniendo la crítica al capitalismo de-
cimonónico conocido por Marx.
En este plano, su epistemología social crí-
tica, como lo ha mostrado correctamente el 
pensamiento hermenéutico, tiene un esquema 
parecido al del psicoanálisis: su validez no se 
juzga sólo por los hechos socio-económicos de 
ciertas sociedades históricas concretas (éste es 
el interés ideológico-político que no podemos 
tratar aquí), sino por la validez de una heurística 
socio-económica que no está deslegitimada 
teóricamente, sino únicamente desgastada 
por el juego de hermeneúticas rivales. Marx, 
Nietszche y Freud, están hermanados por la 
reconstitución de propuestas epistemológicas 
que des-mitifican el racionalismo y cientificis-
mo del siglo XIX. Como dice P. Ricoeur en una 
fórmula célebre, son ellos “los maestros de la 
sospecha”. 
 La crítica fenomenológica a los 
fundadores de las ciencias sociales
En la primera parte de esta Antología, dimos 
cuenta de la compleja problemática relativa 
al nacimiento de las ciencias sociales y huma-
nas, y señalamos las dificultades de levantar 
una común teoría lógico-epistemológica de la 
experiencia histórico-social. En lo que refiere 
a esta segunda parte, queremos demostrar la 
necesidad teórica de establecer el tránsito de 
lo epistemológico a lo ontológico a partir de la 
propuesta de Edmund Husserl, (1859-1938). Se 
trataría de avanzar en una crítica no positivista 
ni historicista de las ciencias de lo social a partir 
de la crítica de los reduccionismos específicos 
nacidos del naturalismo, historicismo y psi-
cologismo, para dar cuenta de una “ontología 
social”. 
La filosofía levantada por el primer Husserl es el 
ariete de la crítica a la racionalidad objetivadora 
y dominante consolidada por el positivismo, el 
naturalismo, el psicologismo y el historicismo 
predominantes en el siglo XIX. A partir de 
esta indicación, se observamos la distancia 
que separa el planteo de Husserl del positivis-
mo comteano, del psicologismo de Mill y del 
historicismo de Dilthey. La fractura diltheyana 
clásica, que separa la ciencia natural y la ciencia 
del espíritu, no responde a la cuestión de fondo 
que plantearía la racionalidad moderna, según 
el concepto husserllano. Asimismo, no hay nada 
más diferente que la fenomenología ocupada 
en el análisis de lo dado a la conciencia, que el 
materialismo histórico de Marx. 
La perspectiva del Husserl tardío se centrará 
más bien en la categoría del mundo de la vida 
(cotidiana) que le permite exponer las bases teó-
ricas firmes para fundar las ciencias del espíritu, 
de un modo sistemático y profundo, y evita las 
consecuencias del relativismo gnoseológico y 
ético. El proyecto husserliano reconociendo la 
capacidad teleológica de la razón histórica, im-
pulso que viene dado desde la antigüedad, exige 
sobrepasar la categoría de las “concepciones de 
mundo” elaborado por Dilthey, ya que, a juicio 
de Husserl, ella no puede desvincularse de sus 
consecuencias relativistas. En el contexto de la 
exposición de la “la Esencia de la Filosofía”, 
no contribuye a una fundamentación de normas 
éticas para un mundo fracturado por el predo-
minio de una racionalidad científica sobre los 
mundos de vida. Estas mismas observaciones 
- Ricardo Salas Astrain -
16
conducen a varios estudiosos a demostrar las 
coincidencias entre el pensamiento fenomeno-
lógico husserliano y el pensamiento marxista, 
donde pueden citarse a Lukács, Kosik, Pace, 
Merleau-Ponty, Ricoeur y Habermas, por men-
cionar algunos autores16.
Si indagamos, por ejemplo, en la categoría del 
mundo de la vida y del a priori histórico en la 
Crisis de las Ciencias Europeas y Fenomeno-
logía trascendental, aparecen cuestiones rele-
vantes para comprender el mundo social. Los 
principales aspectos de su teoría del lebenswelt, 
en la que se plantean de forma sistemática las 
bases de una crítica radical de la cientificidad 
moderna presente en la matemática a partir de 
un mundo de la vida que le es previo, ayuda a 
comprender la estructura de la comprensión del 
mundo vivido. Los principales rasgos de esta 
teoría permiten avanzar en la epistemología de 
las ciencias históricas, basadas en un a priori 
que permite comprender de modo más adecua-
do la fractura diltheyana entre la ciencia natural 
y la ciencia del espíritu, y que nos sugiere bases 
teóricas más firmes para fundar las ciencias del 
espíritu, de un modo más sistemático, en un 
sentido de lo racional humano. Esto sobrepasa 
lo intentado en forma pionera por Dilthey, y que 
Husserl ya cuestiona en su artículo famoso: “La 
filosofía como ciencia estricta”, de 1911.
Para ilustrar este diálogo inconcluso, citaría un 
párrafo del último libro publicado por Dilthey, 
El Mundo Histórico, donde él escribirá que 
el estudio de la vida y de sus manifestaciones 
‘psíquicas’ alberga una tendencia teleológica 
que denominará “conexión estructural”, y que 
encuentra puntos de convergencias con Husserl 
sobre todo cuando éste “establece una funda-
ción rigurosamente descriptiva de la teoría del 
saber como “fenomenología del conocer”17 . 
Esta referencia explícita a la fenomenología 
es una clara indicación de que la mentada con-
troversia sobre la racionalidad en las ciencias 
sociales y humanas ha sido exagerada en los 
términos de una confrontación filosófica entre 
el concepto de filosofía en Dilthey y Husserl. Al 
referir al debate explicitado en los términos de 
la correspondencia entre ambos, ya se observan 
los matices de uno y otro; donde cabe precisar 
las acusaciones del historicismo del primero y 
la defensa del ideal rigurosamente científico de 
la filosofía del segundo18.
Esta expresión del nexo estructural propio de 
la experiencia humana histórica funda el cono-
cimiento que permite descifrar los sentidos no 
objetivos de la experiencia humana y social. Se 
podría indicar que el debate de la filosofía de 
la comprensión histórica marca profundamente 
los esbozos teóricos de las ciencias humanas y 
sociales hasta hoy. En este sentido, parte del de-
bate epistémico contemporáneo de las ciencias 
humanas sociales tiene que ver con la adecuada 
crítica de las simplificaciones de las teorías 
racionalistas, empiristas y criticistas del conoci-
miento de las ciencias sociales y humanas, con 
la posibilidad de superar sus propios impasses 
16 San Martín Javier, “Fenomenología y marxismo”, en La 
fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte, 
Madrid, UNED, 1994, p. 110.
17 W. Dilthey, Obras fundamentales, VII, p. 13.
18 Parte del problema lo podemos rastrear hasta nuestros 
días en el relieve asignado al análisis de la experiencia 
histórica humana desarrollado por autores como Gad-
amer y Bolnow. Entre nosotros, los trabajos relevantes 
de A. Bonilla, Mundo de la vida: Mundo de la historia, 
y C. Monteagudo, “Mundo de la vida y autorregulación 
de las ciencias del Espíritu”.
-Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
17
y atolladeros. En este plano, el avance de las 
propuestas científicas que se han desplegado 
durante el siglo XX no pueden desligarse de 
sus dificultades para buscar un punto de partida 
incuestionable del conocimiento histórico, que 
nos lleve de nuevo a la exigencia de un a priori 
histórico19. Bolnow, que mantiene una notoria 
cercanía con Dilthey, sostiene claramente que 
este punto es inalcanzable, y que es necesario 
admitir que todo conocimiento científico de 
la sociedad y de la cultura tiene su origen en 
un mundo de preconceptos que nos vienen del 
medio social, familiar o individual, y que, como 
tales, constituyen la trama inicial de los mundos 
de vida en los que vivimos y que presuponen 
las mismas ciencias históricas: ¿no es éste el 
fondo mismo de la dificultad?
La rica veta husserliana acerca del sentido de 
la historia refiere a la historicidad misma de los 
mundos de vida, de modo que, si se analiza la 
crisis delas ciencias y de la humanidad euro-
pea, queda en evidencia que no se trata sólo de 
esclarecer un cuestionamiento de la racionali-
dad científica que lleve a explicar los hechos 
históricos, sino del sentido de la racionalidad 
misma para la experiencia del hombre mismo. 
El Mundo de la vida y el a priori histórico 
conllevan, asimismo, los elementos ético-an-
tropológicos de la responsabilidad del filósofo 
de cara a la situación epocal. En este sentido, 
la Crisis nos abre al sentido teórico y práxico 
de la racionalidad. Se trataría cómo en un 
mundo socio-cultural específico, donde se han 
constituido las ciencias de la naturaleza y las 
ciencias del espíritu, podemos re-encontrar el 
sentido mismo del filosofar, que no es otro que 
el asumir el carácter teleológico de la razón. 
 Proyecciones de la fenomenología 
en la epistemología de las ciencias 
sociales contemporáneas
Esta perspectiva husserliana no tiene impacto 
sólo en la sociología comprensiva, sino que 
tiene una relevancia desde el punto de vista 
de la ciencia social crítica, porque se preserva 
una formulación mucho más modesta de la 
ciencia de lo social y de un cuestionamiento del 
mundo reconstruido por las ciencias sociales, 
que tiene serias repercusiones ético-políticas 
porque conduce al problema relevante de si 
es posible elaborar una ciencia social sólo a 
partir de colectividades. A juicio de Ricoeur, se 
pueden condensar estas consecuencias: “...en 
mi opinión, los criterios mínimos de la acción 
humana, a saber, que se la pueda identificar 
mediante proyectos, intenciones, motivos de 
agentes capaces de imputarse a ellos mismos 
su acción. Si se abandonan estos criterios míni-
mos, se comienzan a hipostasiar nuevamente las 
entidades sociales y políticas, a elevar al cielo 
el poder y a temblar frente al Estado”20 . 
Esta concepción tampoco es irrelevante frente 
a una teoría social que asume una mediación 
crítica de la interpretación de los sujetos en 
el seno de los conflictos sociales, e introduce 
el dossier de la ciencia y de “la crítica de las 
ideologías”. Frente a la pregunta central de 
una fenomenología del imaginario social, se 
pregunta Ricoeur: “¿puede la teoría social, 
concebida como crítica, acceder a un estatuto 
enteramente ideológico según sus propios cri-
19 Bolnow Otto, Introducción a la filosofía del conocimien-
to, 1976. 20 Ricoeur Paul, Del Texto a la Acción, p. 278
- Ricardo Salas Astrain -
18
terios de ideología?”21, no existe una respuesta 
fácil. En un sentido hipotético, Ricoeur apuesta 
teóricamente que, para elaborar plausiblemente 
una respuesta, se requería al menos superar tres 
dificultades que están presentes en las ciencias 
sociales críticas:
1. Dar a la crítica el estatuto de una ciencia 
“combativa”. En este plano, el peligro es 
que la ciencia marxista se transforme en 
ideología según sus propios criterios.
2. Los obstáculos que se oponen a la expli-
cación de la formación de las ideologías 
en términos no ideológicos. El problema 
es que un discurso no ideológico tropieza 
con la dificultad de alcanzar una realidad 
social anterior a la simbolización.
3. La dificultad más fundamental consiste 
en la imposibilidad de ejercer una crítica 
que sea absolutamente radical. La teoría 
social no se puede desprender de su con-
dición ideológica porque no puede efec-
tuar la reflexión total ni llegar a un punto 
de vista capaz de expresar la totalidad que 
la sustraería de la mediación ideológica a 
la cual están sometidos todos los demás 
miembros del grupo social.
Esta triple cuestión nos parece clave en la 
medida que nos preocupa centralmente aquí la 
reconstrucción de la noción de “experiencia so-
cial”. Pero también se pueden considerar otras 
observaciones levantadas por el último Husserl 
y en particular a partir de la categoría del Le-
benswelt. El “mundo de la vida” y el “mundo 
de la historia” se vuelven centrales para releer 
hoy este debate epistémico22 . En términos sin-
téticos, en su última obra Crisis de las Ciencias 
Europeas y Fenomenología trascendental, se 
encuentran los principales esbozos de su teoría 
del lebenswelt, tal como aquí nos interesa; se 
encuentra la base de una noción de “experiencia 
social cotidiana” desde la que se puede plantear, 
en forma sistemática, una crítica radical de la 
cientificidad moderna presente en la concepción 
galileana de la matemática y en su tematización 
filosófica en Kant. 
Considerar un mundo de la vida que es previo 
a la actividad científica no alude sólo al debate 
previo desde el que parten los autores destaca-
dos, sino que es preciso retrotraerse a los oríge-
nes de la modernidad. Por extensión, ella per-
mite comprender la racionalidad objetivadora 
y dominante del positivismo, marca una nueva 
comprensión de la fractura diltheyana entre la 
ciencia natural y la ciencia del espíritu, y abre 
principios teóricos más firmes para fundar las 
ciencias del espíritu, de un modo más sistemá-
tico y profundo en un sentido de lo racional que 
sobrepasa lo ya intentado por Dilthey. 
Si consideramos ahora el proyecto husserliano 
desde la crítica de la visión reductivamente 
epistemológica, entonces habría que considerar 
en detalle la teoría neo-kantiana que prevalecía 
en Alemania para la solución del problema del 
conocimiento de las ciencias empírico-forma-
les. Sin embargo, esta crítica se extiende tam-
bién al análisis de la vida colectiva y psíquica 
21 Ricoeur Paul, Del Texto a la Acción, p. 293
22 Para comprender esta temática se pueden considerar las 
obras siguientes: J. San Martin (Ed.), Sobre el concepto 
de mundo de la vida, Madrid, UNED, 1993; Fernando 
Montero, Mundo y Vida en la fenomenología de Husserl, 
U. De Valencia, 1994. 
-Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
19
donde predominan los reduccionismos decimo-
nónicos, a saber el naturalismo, el psicologis-
mo y el historicismo. Se conocen, a través de 
diversos estudios, los esfuerzos sistemáticos de 
la fenomenología de Husserl por levantar una 
comprensión rigurosamente científica y filosó-
fica de los significados humanos históricos.
Pero no es únicamente la tradición fenomeno-
lógica en la que se ubica Ricoeur que releva el 
aporte de las tesis fenomenológicas y la crítica 
a los modelos decimonónicos de las ciencias 
sociales. Indiquemos someramente la relevan-
cia que tiene el tratamiento que hace la crisis 
de la categoría de Lebenswelt para las ciencias 
sociales y humanas en un discípulo directo de la 
teoría crítica marxista redefinida por la Escuela 
de Frankfurt; a saber, Jürgen Habermas. 
Con total independencia de que se acepte la 
interpretación específica, expuesta por Haber-
mas en sus libros, de la noción husserliana del 
“mundo de la vida”, es relevante dejar estable-
cido que el tema del lebenswelt se vincula con 
la recuperación del programa fenomenológico 
del conocimiento para un programa de la teoría 
crítica en el ámbito de las ciencias humanas y 
sociales. La teoría de la acción comunicativa 
tiene una clara deuda con los aspectos definidos 
por la fenomenología y, por ello, es fecundo 
entender las diversas y recíprocas articulaciones 
que observa Habermas entre su propio proyecto 
y de Husserl; en este cotejo, se destacan las 
paradojas conceptuales que surgen al contrastar 
ambas teorías de la razón. 
Por ambas referencias explícitas, parece cla-
ramente que Habermas no tiene dificultades 
para empalmar su concepto de “acción comu-
nicativa” con el de “mundo de vida”, a pesar 
de las dificultades que se pueden detectar; 
empero, es conveniente indicar que, en este 
caso, ya no estamos hablando, en un sentido 
estricto, en términos fenomenológicos, sino 
de las condiciones de una reconstrucción de 
los presupuestos de la racionalidad social. Lo 
que desarrolla particularmente Habermas, en 
su lectura del Lebenswelt husserliano, no es la 
intuición central de un mundo circundante ori-
ginario, sino aquellos elementos que destacan 
el carácter intersubjetivo del mismoentorno 
vital, por lo que es preciso no equivocarse ya 
que se trata de una reutilización de una categoría 
fenomenológica para una teoría intersubjetiva 
de la sociedad. 
La óptica de Habermas y de los cientistas so-
ciales críticos que prosiguen sus indicaciones 
teóricas del mundo de la vida, refieren a algo 
parecido a lo que se ha llamado “conocimiento 
social o del hombre”, pero no es un trabajo de 
cuestionamiento de la racionalidad social. Pero, 
si por un lado esta asimilación habermasiana es 
en cierto sentido limitada respecto de lo indica-
do en la visión husserliana de la Crísis, por otro 
lado, ella nos entrega una adecuada perspectiva 
heurística para comprender el sentido de la 
racionalidad en las sociedades tecnológicas de 
nuestro tiempo. Se trata, pues, de un mundo de 
vida que no sólo resiste a los tres grandes siste-
mas de la racionalidad moderna, sino que ella 
es el substrato de la racionalidad moderna. 
A pesar de esta limitación filosófica de Haber-
mas, nos parece que su teoría comunicativa, tal 
cual lo demuestran los trabajos de los investiga-
dores y filósofos contemporáneos, permite re-
fundar una noción más amplia de “experiencia 
- Ricardo Salas Astrain -
20
humana” en el plano de las ciencias sociales y 
humanas, que reinterpreta los aportes de las teo-
rías epistémicas y los supuestos ético-históricos 
del mundo vital en que ellos están insertos, en 
vistas a cuestionar el predominio hegemónico 
de la racionalidad instrumental.
En conclusión, la discusión que abre la Crisis de 
las ciencias europeas de Husserl no es, enton-
ces, sólo una crisis de la fundamentación de las 
ciencias de la naturaleza (empírico-formales), 
sino también las ciencias del espíritu. Por ello, 
la tesis propuesta por este libro de Husserl tiene 
implicancias metodológicas, epistemológicas 
y ontológicas para una teoría de la razón. La 
cuestión filosófica que se plantea es cómo esta 
noción del “mundo de la vida” permite levantar 
una crítica detallada y sistemática a las bases de 
la cientificidad moderna presente en la reduc-
ción matemática. Asimismo, el reconocimiento 
del mundo de la vida previo, y le lleva a revalo-
rizar el sentido del mundo individual y cultural, 
y a la posibilidad de abrirse a la comprensión de 
otros mundos individuales y culturales.
-Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
21
En esta tercera parte, vamos a presentar una se-
rie de textos y fragmentos seleccionados de los 
cinco autores indicados más arriba, que ayuden 
a los estudiantes a encontrar, de un modo más o 
menos sencillo, las propias formulaciones de los 
autores acerca de la naturaleza de las ciencias 
sociales y humanas y, en especial, de algunas de 
las categorías que nos ocuparán en este trabajo: 
experiencia histórico-social, hechos sociales y 
conciencia.
Vamos a estructurar cada uno de los acápites 
por cada uno de los cinco autores de los tex-
tos. En primer lugar, presentamos una muy 
breve biografía que ayude al estudiante a 
contextualizar la época específica de cada uno 
de los filósofos, y entregaremos una mínima 
bibliografía en castellano relativa a las cien-
cias sociales, para luego acceder a la lectura 
insustituible de textos integrales, y que son una 
breve y sintética selección. Presentaremos, a 
continuación, los principales textos seleccio-
nados y, finalmente, entregaremos un conjunto 
de preguntas y actividades que ayudan a en-
contrar algunas de las cuestiones centrales de 
esta Antología de Textos acerca de las ciencias 
sociales y humanas.
Los textos elegidos permiten elaborar un 
esquema comparativo donde los estudiantes 
pueden hacer cuadros con las convergencias y 
divergencias de los autores mismos.
AUGUSTE COMTE (1798-1857)
Filósofo francés considerado el fundador del 
positivismo. Fue Secretario del pensador re-
formista Saint-Simon. A los pocos años rompió 
con él y se consagró a dictar, en forma privada, 
su Curso de Filosofía Positiva, que, en sus 51 
Lecciones, era una enciclopedia del avance 
del saber científico de su tiempo. Asistente 
de matemáticas de la Escuela Politécnica de 
París, nunca pudo obtener un cargo titular. Su 
personalidad era compleja y sufrió varias crisis 
emocionales. Desde 1823, vivió bajo la protec-
ción de sus discípulos. En la última década de su 
vida, re-elaborará su Curso dando origen a una 
doctrina de la Religión de la Humanidad, pro-
ducto de su amistad con Clotilde de Vaux. Tuvo 
una influencia considerable en la intelectualidad 
laica francesa, y desde Francia se expandió 
hacia las élites científicas de América Latina, 
donde tuvo aplicaciones político-educativas en 
México, Brasil, Argentina y Chile. 
Textos y fragmentos para una introducción a las Ciencias 
Sociales y Humanas de Auguste Comte, John Stuart Mill, 
Wilhelm Dilthey, Karl Marx y Edmund Husserl
- Ricardo Salas Astrain -
22
 Breve bibliografía de Comte en 
castellano
A. Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lecciones 1 
y 2, Barcelona, Folio, 1999.
A. Comte, Discurso sobre el Espíritu Positivo, Ma-
drid, Aguilar, 1982.
A. Comte, La Filosofía positivista, México, Porrúa, 
2000.
 Textos y fragmentos de Comte 
seleccionados de las lecciones 1 y 2 
del Curso de Filosofia Positiva
 El espíritu humano marcha a través de 
tres métodos filosóficos
Para explicar convenientemente la verdadera 
naturaleza y el carácter propio de la filosofía 
positiva, es indispensable, desde un principio, 
echar una mirada retrospectiva a la marcha 
progresista del espíritu humano considerado 
en su conjunto, ya que cualquiera de nuestras 
especulaciones no puede ser bien comprendida 
más que a través de su historia.
Así, al estudiar el desarrollo total de la inte-
ligencia humana en sus diversas esferas de 
actividad, desde sus orígenes hasta nuestros 
días, creo haber descubierto una gran ley fun-
damental, a la cual está sujeto este desarrollo 
con una necesidad invariable, y que me parece 
que nos proporciona el conocimiento de nues-
tra organización, bien con las verificaciones 
históricas que resultan de un atento examen del 
pasado. Esta ley consiste en que cada una de 
nuestras principales especulaciones, cada rama 
de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente 
por tres estados teóricos diferentes: el estado 
teológico o ficticio, el estado metafísico o abs-
tracto, y el estado científico o positivo. En otras 
palabras, que el espíritu humano, por su natu-
raleza, emplea sucesivamente, en cada una de 
sus investigaciones, tres métodos de filosofar, 
cuyos caracteres son esencialmente distintos 
e, incluso, radicalmente opuestos: primero, el 
método teológico; a continuación, el método 
metafísico; y, por fin, el método positivo. De 
aquí, tres clases de filosofías, o de sistemas 
generales de reflexión sobre el conjunto de los 
fenómenos que se excluyan mutuamente: el 
primero es el punto de partida necesario de la 
inteligencia humana, el tercero su estado fijo y 
definitivo, y el segundo está destinado única-
mente a servir de transición.
Esta necesidad es aún más manifiesta si obser-
vamos la perfecta adecuación de la filosofía 
teológica, con la naturaleza propia de los pro-
blemas a los que se entrega el espíritu humano 
durante su infancia. Es curioso ver cómo las 
cuestiones más inaccesibles para nuestros 
medios, tales como la naturaleza íntima de los 
seres, el origen y el fin de todos los fenómenos, 
sean precisamente las que con más interés se 
plantea nuestra inteligencia en este estado pri-
mitivo, que, a su vez, desprecia como indignos 
de una meditación seria todos los problemas 
solubles. Esto tiene una fácil explicación, y es 
que sólo la experiencia ha podido mostrar cuál 
es la medida de nuestras fuerzas; si el hombre 
no hubiese comenzado por tener una opinión 
desmesurada de ellas, nunca hubiera podido 
adquirir el desarrollo de que son capaces. Así 
lo exige nuestra organización. Pero, sea como 
fuere, representémonos, en la medida de lo posi-
ble, esta disposición tan universal y tan desme-
-Epistemologíay pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
23
surada, y preguntémonos qué acogida hubiera 
tenido en aquella época, suponiéndola formada, 
la filosofía positiva, cuya mayor ambición es la 
de descubrir las leyes de los fenómenos, y cuyo 
carácter más peculiar consiste precisamente en 
considerar prohibitivos para la razón humana 
todos estos sublimes misterios de los que la 
filosofía teológica da razón, con tan admirable 
facilidad en sus más mínimos detalles.
Sucede lo mismo si observamos la naturaleza 
de las cuestiones que ocupan primitivamente 
al espíritu humano, desde un punto de vista 
práctico. En este aspecto, esta búsqueda pre-
senta al hombre el gran atractivo de un dominio 
ilimitado sobre el mundo exterior, considerado 
totalmente para nuestro uso, y cuyos fenóme-
nos guardan relaciones íntimas y continuadas 
con nuestra existencia. Así, estas quiméricas 
esperanzas, estas exageradas ideas de la im-
portancia del hombre en el universo que nacen 
con la filosofía teológica, y que destruyen sin 
remedio las primeras influencias de la filosofía 
positiva, son, desde sus comienzos, un esti-
mulante indispensable sin el cual no se podría 
concebir cómo el espíritu humano se entregó a 
tan penosos trabajos.
Hoy estamos tan alejados de esta primitiva 
disposición en relación con la mayor parte de 
los fenómenos que incluso tenemos la dificultad 
para representarnos exactamente la necesidad 
y la fuerza de tales consideraciones. La ra-
zón humana es ya lo suficientemente madura 
como para entregarse a laboriosas búsquedas 
científicas, sin tener a la vista ningún motivo 
ajeno a la ciencia, que sea capaz de actuar con 
fuerza sobre la imaginación, como los que se 
propusieron en su tiempo, por ejemplo, los 
astrólogos o los alquimistas. Nuestra actividad 
intelectual está suficientemente motivada con la 
simple esperanza de descubrir las leyes de los 
fenómenos, o con el simple deseo de confirmar 
o desmentir una teoría. Pero no podía suceder 
así durante la infancia del espíritu humano. 
Sin las atractivas quimeras de la astrología, 
sin las enérgicas decepciones de la alquimia, 
por ejemplo, ¿de dónde hubiéramos sacado la 
constancia y el ardor necesario para recoger 
tantas observaciones y experiencias que han 
servido más tarde de fundamento para las pri-
meras teorías positivas de una y otra clase de 
fenómenos?
Vemos, en este conjunto de consideraciones, 
que si bien la filosofía positiva es el verdadero 
estado definitivo de la inteligencia humana, 
hacia el que ésta siempre ha tendido, no es 
menos cierto que durante varios siglos esta 
inteligencia ha tenido que emplear, bien como 
método, bien como doctrina provisional, la 
filosofía teológica; filosofía cuyo carácter es el 
de ser espontánea y, por ello, la única posible en 
los orígenes, y la única también que ha podido 
ofrecer a nuestro espíritu infantil un interés 
suficiente. Fácil es comprobar que, para pasar 
de esta filosofía provisional a la filosofía defi-
nitiva, el espíritu humano ha tenido que adoptar 
naturalmente como la filosofía transitoria los 
métodos y las doctrinas metafísicas. Esta úl-
tima consideración resulta indispensable para 
completar la exposición general de la gran ley 
que he presentado. 
Es fácil concebir, en efecto, que nuestro enten-
dimiento, obligado a progresar con pasos lentos, 
no podía pasar bruscamente y sin intermediarios, 
de la filosofía teológica a la filosofía positiva. 
- Ricardo Salas Astrain -
24
La teología y la física son tan profundamente 
incompatibles, tan radicalmente opuestos los 
caracteres de sus concepciones, que antes de 
renunciar a unos para emplear exclusivamente 
los otros, la inteligencia humana ha tenido que 
servirse de concepciones intermedias, de un 
carácter espúreo, propias, por ello mismo, para 
preparar gradualmente la transición. Éste es el 
destino natural de las concepciones metafísicas: 
no tienen otra utilidad real. Cuando en el estudio 
de los fenómenos se sustituyen la prevalente 
acción sobrenatural, por la correspondiente e 
inseparable entidad, aunque ésta no sea conce-
bida sino como una emanación de la primera, 
el hombre se habitúa poco a poco a considerar 
los hechos en sí mismos, ya que las nociones 
de estos agentes metafísicos se convierten gra-
dualmente en algo sutil, que quedan reducidas 
a ser, para toda mente sensata, los meros nom-
bres abstractos de los fenómenos. Es imposible 
imaginar otro procedimiento mediante el cual 
nuestro espíritu haya podido pasar de unas 
concepciones realmente sobrenaturales a otras 
simplemente naturales, es decir, del régimen 
teológico al régimen positivo.
La filosofía positiva
Una vez establecida la ley general del desarrollo 
del espíritu humano y sin entrar en una discu-
sión más especial sobre el tema, lo que quedaría 
fuera de lugar en este momento, nos concierne 
ahora determinar con precisión la naturaleza 
propia de la filosofía positiva, lo cual constituye 
el objeto esencial de este discurso. Hemos visto, 
por lo que precede, que el carácter fundamental 
de la filosofía positiva consiste en considerar 
todos los fenómenos como sujetos a leyes natu-
rales invariables, cuyo descubrimiento preciso y 
la posterior reducción al menor número posible 
constituyen la finalidad de nuestros esfuerzos. 
Consideremos como absolutamente inaccesible 
y vacía de sentido la búsqueda de lo que lla-
man causas, sean estas primeras o finales. Es 
inútil insistir demasiado en un principio que 
ha llegado a ser familiar para todos aquellos 
que tienen un conocimiento algo profundo de 
las ciencias de la observación. Todos sabemos 
que en las explicaciones positivas, incluso en 
las más perfectas, no tenemos la más mínima 
pretensión de exponer cuáles sean las causas ge-
neradoras de los fenómenos, ya que con ello no 
conseguiríamos sino retrasar la dificultad, antes 
al contrario, pretendemos analizar con exactitud 
las circunstancias de su producción y coordinar 
unos fenómenos con otros, mediante relaciones 
normales de sucesión y de similitud.
Aclaremos esto con el más admirable de los 
ejemplos: decimos que los fenómenos generales 
del universo son explicados, en la medida en 
que éstos puedan serlo, por la ley de la gravi-
tación newtoniana, ya que esta gran teoría nos 
muestra toda la inmensa variedad de los hechos 
astronómicos, como si fueran uno y el mismo 
hecho, considerado bajo diversos puntos de 
vista: la tendencia constante de atracción entre 
las moléculas en directa razón de sus masas y 
en razón inversa de los cuadros de distancia; 
aún más: este hecho general se nos presenta 
como una simple extensión de un fenómeno 
muy familiar para nosotros y, por tanto, perfec-
tamente conocido, cual es el de la caída de los 
cuerpos. En cuanto a determinar en qué consiste 
esta atracción de gravedad, o cuáles sean sus 
causas, decimos que son cuestiones insolubles, 
que no pertenecen al dominio de la filosofía 
positiva y que cedemos, con todo derecho, a la 
-Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
25
imaginación de los teólogos o a las sutilezas de 
los metafísicos.
 La física social como ciencia de los 
fenómenos sociales
En efecto, entre las cuatro categorías principales 
de los fenómenos naturales, los astronómicos, 
los físicos, los químicos y los fisiológicos, 
se observa una laguna esencial relativa a los 
fenómenos sociales, merecen bien por su im-
portancia, bien por las dificultades propias de 
su estudio, formar una categoría distinta. Este 
último orden de especulaciones, que hace re-
ferencia a los fenómenos más peculiares, a los 
más complicados y a los más dependientes del 
resto, ha debido, por esto sólo, perfeccionarse 
más lentamente que todos los precedentes, in-
cluso sin tener en cuenta las especiales dificul-
tades que serán tratadas más adelante. Sea como 
fuere, es evidente que no han entrado todavía 
en el dominio de la filosofía positiva.
Los métodos teológicos y metafísicos, que para 
el resto de los fenómenos han sidoya abando-
nados, ya sea como medio de investigación o 
solamente como medio de argumentación, sin 
embargo, son todavía utilizados exclusivamente 
bajo uno y otro aspecto, para todo lo que con-
cierne a los fenómenos sociales, aunque su insu-
ficiencia a este respecto ha sido ya plenamente 
sentida por todas las mentes claras fatigadas 
de esas vanas réplicas interminables entre el 
derecho divino y la soberanía del pueblo .
Ésta es la única, aunque grande laguna que hay 
que rellenar para acabar de constituir la filosofía 
positiva. Ahora el espíritu humano ha fundado 
la física celeste, la física terrestre mecánica o 
química, la física orgánica, vegetal o animal, 
fáltale contemplar el sistema de las ciencias de 
la observación fundando la física social. Ésta es 
la más grande y la más acuciante necesidad de 
nuestra inteligencia; ésta es, me atrevo a decir, 
la primera finalidad de este curso, su finalidad 
especial. 
 Relaciones entre el punto de vista 
estático y dinámico
Si a estas funciones se las considera desde el 
punto de vista estático, su estudio no puede 
consistir sino en la determinación de sus con-
diciones orgánicas de las cuales depende: así, 
forman una parte esencial de la anatomía y de la 
fisiología. Al considerar, desde el punto de vista 
dinámico, todo se reduce a estudiar la marcha 
efectiva del espíritu humano en ejercicio, me-
diante el examen de los procedimientos emplea-
dos en la obtención de diversos conocimientos 
exactos, lo que constituye, en esencia, el objeto 
general de la filosofía positiva. En una palabra: 
al considerar todas las teorías científicas como 
grandes hechos lógicos, solamente con la pro-
funda observación de esos hechos, se puede 
llegar al conocimiento de las leyes lógicas.
 Crítica de la psicología como método de 
las ciencias sociales
Estas dos son las únicas vías generales, com-
plementaria la una de la otra, por las que se 
puede llegar a algunas nociones racionales 
sobre los fenómenos intelectuales. Claramente 
se ve que de ninguna manera se puede admitir 
esa psicología ilusoria, última transformación 
de la teología, que tan vanamente se pretende 
reanimar en nuestros días, y que sin ocuparse ni 
del estudio psicológico de nuestros órganos in-
telectuales, ni de la observación de los procesos 
- Ricardo Salas Astrain -
26
racionales que dirigen nuestras investigaciones 
científicas, intenta llegar a descubrimiento de 
las leyes fundamentales del espíritu humano, 
contemplándose a sí mismo, es decir, haciendo 
abstracción de las causas y efectos.
La filosofía positiva, a partir de Bacon, ha 
llegado a tener tal preponderancia, y adquiere 
hoy tan gran ascendiente sobre los espíritus, 
incluso sobre los que han permanecido ajenos 
a su gran desarrollo, que los metafísicos, ocu-
pados en el estudio de nuestra inteligencia, no 
han visto otra manera de frenar la decadencia 
de su pretendida ciencia, sino empeñándose 
en presentar sus doctrinas, como si estuvieran 
fundadas sobre la observación de los hechos. 
Y, así, han imaginado en estos últimos tiempos 
que podían distinguir, por una singular sutileza, 
dos clases de observación de igual importan-
cia, la una exterior y la otra interior, estando 
destinada esta última únicamente al estudio 
de los fenómenos intelectuales. No es éste el 
lugar para entrar en la discusión de este sofisma 
fundamental. Me limitaré sólo a indicar cuál es 
la prueba fundamental que demuestra que esa 
pretendida contemplación directa del espíritu 
por sí mismo es puramente ilusoria. 
Evidentemente, el espíritu humano puede ob-
servar todos los fenómenos, excepto los suyos 
propios por más empeño que en ellos pusiere. 
Porque, ¿cómo haría tal observación? Puede 
admitirse que el hombre se observe a sí mis-
mo, tratándose de fenómenos morales, ya que 
dada su constitución anatómica, los órganos 
que son la sede de las pasiones son distintos de 
los destinados a las funciones observadoras. Y 
aunque cada uno de nosotros hayamos tenido 
la ocasión de hacer sobre nosotros mismos 
tales observaciones, éstas no pueden tener una 
excesiva importancia científica, ya que el mejor 
medio de conocer las pasiones será siempre ob-
servarlas fuera de uno mismo, pues todo estado 
de pasión fuerte, justamente el que más interesa 
examinar, es incompatible con el estado de ob-
servación. Pero, con relación a los fenómenos 
intelectuales, tal observación es por completo 
imposible de realizar. El individuo pensante no 
podrá dividirse en dos: el uno razonando y el 
otro observándose en el razonar. Si el órgano 
observador y el observado son el mismo, ¿cómo 
podría darse la observación?
Este pretendido método psicológico es radi-
calmente nulo desde sus principios. ¡Conside-
remos a qué resultados tan contradictorios nos 
conduciría de inmediato! Por un lado se nos 
recomienda aislarnos, en la medida de lo po-
sible, de toda sensación exterior: sobre todo si 
hay que evitar todo trabajo intelectual, porque, 
si nos ocupamos, aunque nada más sea de hacer 
el más mínimo cálculo, ¿ en qué se convertirá la 
observación interior? Por otro lado, tras haber 
alcanzado, a fuerza de precauciones, ese estado 
perfecto de sueño intelectual tendremos que 
ocuparnos en contemplar las operaciones que se 
suceden en nuestro espíritu,¡cuando en él, ya no 
sucede nada! Nuestros descendientes verán un 
día tales pretensiones llevadas a la escena.
Los resultados de tan extraña manera de 
proceder son perfectamente acordes con sus 
principios. Hace dos mil años que los meta-
físicos trabajan así en la psicología y aún no 
han llegado a estar de acuerdo sobre una sola 
proposición que sea inteligible y sólidamente 
inmutable. Se encuentran, incluso hoy, dividi-
dos en una multitud de escuelas que se disputan 
-Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
27
entre sí los primeros elementos de sus doctrinas. 
La observación interior engendra casi tantas 
opiniones divergentes como individuos hay 
que la practiquen.
Los auténticos investigadores, los hombres de-
dicados a los estudios positivos, todavía están 
preguntando vanamente a estos psicólogos por 
un solo descubrimiento real, grande o peque-
ño, que se deba a este método tan alardeado. 
No hay que insistir en que todos los trabajos 
carecen de resultados que puedan contribuir al 
progreso general de nuestros conocimientos, 
con independencia del eminente servicio que 
han prestado, al sostener la actividad de nuestra 
inteligencia en la época en que ésta no tenía 
nada más importante en que ocuparse. Pero 
puede afirmarse, siguiendo al ilustre filósofo 
positivo, señor Cuvier, que en los escritos de 
estos vanos psicólogos, todo lo que no consiste 
en metáforas tomadas por razonamientos son 
verdades que no provienen de su pretendido 
método, sino que han sido obtenidas de efec-
tivas observaciones que han sido engendradas 
a lo largo del tiempo por el desarrollo de las 
ciencias. E incluso estas nociones tan evidentes, 
proclamadas con tanto énfasis, y que se deben 
sobre todo de estos psicólogos a su pretendido 
método, se dan la mayoría de las veces o muy 
exageradas o muy incompletas, y siempre 
inferiores a las observaciones ya hechas sin 
ostentación por los científicos con los proce-
dimientos que ellos emplean. Cómodo sería 
citar aquí una serie de ejemplos ilustradores, 
si no fuera conceder excesiva importancia a la 
presente discusión. 
Ignoro si más adelante será posible hacer a 
priori un curso sobre el método, independiente 
del estudio filosófico de las ciencias, pero estoy 
plenamente convencido que hoy este estudio 
es irrealizable, ya que los grandes procesos 
psicológicos no pueden ser explicados todavía 
con precisión suficiente, al separarlos de sus 
aplicaciones. Me atrevo, incluso, a añadir que 
cuando tal empresa pueda realizarse, lo cual 
en efecto se puede concebir, solamente se 
conseguirá con el estudio de las aplicaciones 
regulares de los procedimientos científicos, 
para llegar a formarse un buen sistema de 
hábitos