heschel, abraham j - Los Profetas III Simpatia y fenomenologia

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ABRAHAM J. HESCHEL 
LOS PROFETAS 
SIMPATIA Y FENOMENOL061A 
Biblioteca del hombre contemporáneo 
LOS PROFETAS 
III. Simpatia y fenomenología 
ABRAHAM J. HESCHEL 
LOS PROFETAS 
II^. SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 
Supervisión de 
Marshall T. Meyer 
EDITORIAL PAIDOS 
BUENOS AIRES 
Titulo del original inglés 
THE PROPHETS 
Publicado pot 
The Burning Bush Press, 
Nueva York 
Version castellana de 
Victor A. Mirelman 
Esta obra se publica en cοedición entre la Editorial 
Paidόs y el Seminario Rabinico Latinoamericano. 
La edición ha sido posible por la generosidad del 
Tikun Olam Project of the United Synagogue Youth 
of the United States of America 
Impreso en la República Argentina 
Printed in Argentina 
Queda hecho el depósito que previene la ley N9 11.723 
Copyright de todas las ediciones en castellano 
by 
EDITORIAL PAIDOS 
S.A.I.C.F. 
Defensa 599, 3er. piso 	 Buenos Aíres 
INDICE 
I. RELIGION DE SIMPATIA, 9 
Teología y religión, 9. El profeta como un homo 
sympathetikos, 11. Simpatía y existencia religiosa, 15. 
El significado de la exhortación, 19. Formas de profe-
cia simpática, 21. El espíritu como pathos, 24. Sim-
patia cósmica, 28. Entusiasmo y simpatia, 31. Pathos, 
pasión y simpatía, 32. Imitación de Dios y simpatia, 
36. 
II. PROFECIA Y EXTASIS, 39 
La separación del alma del cuerpo, 39. Un asimiento 
divino, 42. Una locura sagrada, 45. Éxtasis entre los 
semitas, 51. Éxtasis en el neoplatonismo, 53. Una 
fuente de percepción en Filón y Plotíno, 53. 
III. LA TEORIA DEL EXTASIS, 59 
En el judaísmo helenístico, 59. En la literatura rabi-
nica, 64. En los padres de la iglesia, 71. En la erudi-
ción moderna, 77. 
IV. UN EXAMEN DE LA TEORIA DEL EXTASIS, 89 
Suposiciones tácitas, 89. ¿Quién es un profeta?, 92. 
Frenesí, 94. Fundiéndose con un Dios, 97. Extinción 
de la persona, 101. El deseo del éxtasis, 102. Des-
aprobación de la conciencia, 104. Más allá de la co-
municación, 106. El carácter privado de la experien-
cia mística, 109. El éxtasis es su propio fin, 109. El 
cielo y el mercado, 112. Trascendencia radical, 113. 
La realidad inter-sujeto, 116. 
6 	LOS PROFETAS 
V. LA PROFECIA Y LA INSPIRACION POETICA, 118 
La profecía como forma de poesia, 118. Descuido 0 
inadvertencia, 120. La desaprobación de la inspira-
ción, 127. La Biblia como literatura, 134. Ιnspiración 
poética y divina, 139. Relatos sobre inspiración, 144. 
Interpretaciones modernas, 149. 0-0, 154. La natu-
raleza evasiva del acto creador, 156. El pronombre 
neutro, 157. 
VI. PROFECIA Y PSICOSIS, 161 
Poesía y locura, 161. Apreciación de la locura, 163. 
Genio y locura, 166. Profecía y locura, 170. Profecía 
y neurosis, 172. Los riesgos del psicoanálisis a la dis-
tancia, 174. Síntomas patológicos en los ρrõfetas lite-
rarios, 176. Relatividad de las normas de comporta-
miento, 186. La etimologia de nabi, 189. Trascenden-
cia en su esencia, 193. Los profetas están moralmente 
inadaptados, 194. Limites de la psicologia, 195. 
VΙΙ. EXPLICACIONES DE LA INSPIRACION 
PROFETICA, 197 
De su propio corazón, 197. El espíritu de la época, 
201. Un artificio literario, 205. Una técnica de per-
suasión, 207. Confusión, 210. "Un asunto realmente 
simple", 213. El genio de la nación o el poder del 
subconsciente, 214. Los profetas eran agentes extran-
jeros, 218. Los profetas fueron patriotas, 220. Detrac-
tando a los profetas, 223. 
VIII. EVENTO Y EXPERIENCIA, 226 
La conciencia de la inspiración, 226. Contenido y 
forma, 232. Inspiración como evento, 234. Un éxtasis 
de Dios, 237. Estar presente, 239. El evento y su sig-
nificado, 241. El análisis del evento, 242. Aquí estoy, 
aquí estoy..., 247. Antropotropismo y teotropismo, 
249. La forma de experiencia profética, 256. 
IX. LOS PROFETAS EN EL MUNDO, 262 
Los casos de personalidades proféticas, 262. Compa- 
raciones, 264. Posiciones más antiguas, 268. La expe- 
riencia de mana y tabú, 271. El arte de la adivinación, 
SIMPATIA Y FEΝΟΜΕΝΟLOGΙΑ 	 7 
275. Profecía ,y adivinación, 281. Adivinos extáticos, 
285. Sueños, 288. El Daímonion de Sócrates, 289. El 
Código de Hammurabi, 291. "Profetas" en Egipto, 
295. Revelación y profecía en India y China, 298. 
Los profetas de Mari, 302. El profeta bíblico: un tipo 
sui génerís, 307. 
X. PROFETA, SACERDOTE X REY, 311 
La deificación de reyes, 311. La separación de pode-
res, 315. Rey y sacerdote, 317. Profeta y rey, 319. 
Los profetas y los nebiim, 322. 
XI. CONCLUSIONES, 327 
Compromiso y preocupación, 327. Dios en relación, 
329. Dios como subjetividad, 331. Anticipación tras-
cendente, 333. La díaléctíca del encuentro divino-hu-
mano, 335. 
APENDICE. UNA NOTA SOBRE EL SIGNIFICADO DEL 
PATHOS, 338 
DEDICATORIA PARA LA EDICION 
CASTELLANA 
Al rabino Marshall T. Meyer, 
como prueba de amistad 
A. J. Ηεscττετ. 
CAPÌTULO I 
RELIGION DE SIMPATIA 
Teología y religión 
Es importante distinguir entre el aspecto obje-
tivo y el subjetivo de la conciencia profética de 
Dios. Por aspecto objetivo entendemos lο que se 
le da al profeta como realidad que trasciende su 
conciencia. Por aspecto subjetivo entendemos la 
actitud personal o la respuesta del profeta a esa 
realidad. El aspecto objetivo puede designarse co-
rrectamente como el tema de la teología profética; 
el aspecto subjetivo, como el tema de la religión 
profética. 
Describimos el pathos como la caracterfstica fun-
damental de la realidad divina, presente en la 
conciencia de los profetas. La simpatia ēs su acti-
tud o respuesta a esa realidad. Para entender la 
religión profética, la simpatia es tan fundamental 
como lο es el pathos para entender la teología pro-
fética. Nuestra tarea consiste en analizar el signi-
ficado de la simpatía profética. 
La naturaleza de la respuesta del hombre a lο 
divino está en correspondencia con el contenido de 
su comprensión. Cuando lο divino se percibe como 
perfección misteriosa, la respuesta es de temor y 
10 	 LOS PROFETAS 
temblor; cuando se percibe como voluntad abso-
luta, la respuesta es de obediencia incondicional; 
cuando se percibe como pathos, es de simpatia. 
Esta clasificación no debe tomarse en un sentido 
absoluto, como si la conciencia de un aspecto de 
lο divino excluyera u oscureciera la de cualquier 
otro aspecto. No obstante, ninguna realidad o infor-
mación se puede comprender simultánea y sincera-
mente en todos sus aspectos. Para el profeta, el 
pathos es el aspecto predominante y decisivo 
de lο que encuentra. Ann si el propósito principal 
de su misión es la sumisión práctica de la gente a 
la demanda divina, su identificación personal inte-
rior con el pathos divino es, como demostramos, la 
característica central de su propia vida. El punto 
focal de su conciencia religiosa no es la palabra 
y la ley en si mismas, sino la forma de participa-
ción divina. El pathos divino se refleja en sus acti-
tudes, esperanzas y oraciones. El profeta se ve con-
movido por una preocupación intima por la pre-
ocupación divina. La simpatía, entonces, es la forma 
esencial en que responde a la situación divina. Es 
el modo de responder personalmente a la demanda 
que se le hizo también personalmente en momentos 
de revelación. 
Lo que distingue su vida personal no es el sim-
ple acto de escuchar, o transmitir, el mensaje de 
Dios. El profeta no sólo escucha y comprende el 
pathos divino; está convulsionado por él en lο más 
profundo de su alma. No sirve a la palabra de Dios 
mediante una apropiación mental, sino por medio 
de la armonía de su ser con su intención funda-
mental y contenido emocional. 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 11 
Cualquier otra actitud sería ridícula para el pro-
feta, cuya misión es proclamar el pathos al pueblo. . 
rCόmo puede él permanecer indiferente, inamovi-
ble? Ερgsé ante la participación de Dios sería in-
sensibilidad a lo divino. 
Para el hombre bíblico que tiene cierta concien 
cia de la unidad de la vida psíquica, y para quienlas pasiones forman una parte integral de la estruc-
tura espiritual humana, una sobriedad sin emoción 
no podría ser la forma de la conciencia religiosa. 
Una religión emocional de simpatia es más com-
patible con su mentalidad que una religión auto
-desvinculada de obediencia. Se espera del hombre 
que ame a su Dios con todo su corazón, con toda 
su alma, y con todas sus fuerzas. 
Εl profeta como un homo sympathetikos 
En contraste con el sabio estoico, que es un homo 
apathetikos, al profeta se 10 puede caracterizar 
como un homo sympathetikos. 1 Representa un tipo 
sui generis para la fenomenología de la religión. El . 
pathos de Dios está en Ι. Lo conmueve. Se pro-
nuncia en él como una tormenta en el alma, abru 
1 La interpretación de la personalidad profética en tér 
minos de simpatia, como está desarrollada en mi libro Die 
Prophetie (Cracovia, 1936) , fue adoptada por H. Wheeler 
Robinson, Redemption and Revelation (Londres, 1942) 
pág. 150 n., y en su interpretación de Oseas, Two Hebrew 
Prophets (Londres, 1948), pág. 21 y sigs., véase N. W. 
Robinson, (corps.), Record and Revelation (Oxford, 1938) , 
pág. 240; C. R. North, The Old Testament Interpretation 
of History (Londres, 1946), pág. 172 y sigs. Henry Corbin 
aplicó las categorías de la teología del pathos y de la reli 
12 	LOS PROFETAS 
mando su vida interna, sus pensamientos, sēnti-
mientos, deseos y esperanzas. Toma posesión de 
su corazón y de su mente, dándole el coraje para 
actuar contra el mundo. 
Las palabras del profeta a menudo se asemejan 
al trueno; suenan como si se hallara en un estado 
de histeria. Pero lο que nosotros consideramos como 
un emocionalismo salvaje debe parecerle una for-
ma de expresión limitada a quien debe transmitir 
las emociones del Todopoderoso en el débil len-
guaje del hombre. Su simpatía es el desbordamien-
to de emociones poderosas que surgen en respuesta 
a lο que percibió en la divinidad, pues la única 
manera de intuir un sentimiento es sentirlo. Nο po-
demos tener una mera conciencia intelectual de un 
sufrimiento o placer concretos, pues el intelecto 
como tal es sólo la copia de relaciones, y un senti-
miento no es una simple norma relacional. En 
contraste con la empatia, que denota vivir la situa-
ción de otra persona, simpatía significa vivir con 
otra persona. 
La característica única de la simpatia religiosa 
no es la autoconquista, sino la autοdedicaciόn; no 
suprimir la emoción, sino dirigirla nuevamente; 
no la subordinación silenciosa, sino la cooperación 
activa con Dios; no el amor que aspira al Ser de 
Dios en El Mismo, sino la armonía del alma con la 
giόn de simpatía a la existencia religiosa de los sufis en 
el islamismo en su ensayo, "Sympathie et Théopathie choz-
les Fideles d'amour en Islam". Eranos Jahrbuch, XXIV 
(1956), págs. 199-301; ídem, L'Imagination Créatrice dans 
le Soufisme D'lbn Arabi (París, 1958). Cf. también H. 
Knight, The Hebrew Prophetic Consciousness (Londres, 
1947). 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 13 
preocupación de Dios. Ser un profeta significa 
identificar las preocupaciones de uno con las pre-
ocupaciones de Dios. 
La simpatía es un estado en el cual una persona 
está abierta a la presencia de otra. Es un senti-
miento que siente el sentimiento ante el cual re-
acciona: lo opuesto a la soledad emocional. En la 
profecía simpática el hombre está abierto a la pre-
sencia y emoción del Sujeto trascendente. Lleva 
en sí mismo la conciencia de lo que le está suce-
diendo a Dios. 
Por lo tanto, la simpatía tiene una estructura dia-
logal. Lo que caracteriza la existencia profética es, 
en realidad, la relación interpersonal, sea una rela-
ción entre el que siente y el que simpatiza con ese 
sentimiento, o una relación de tener un sentimiento 
en común. A diferencia de - la experiencia de lo 
numinoso o el sentimiento de simple pavor o te-
mor, la simpatia siempre se refiere a una o varías 
personas. 
Sin embargo, no es un fin en sí misma. Nada 
está más lejos de la mente profética que inculcar 
o vivir una vida de sentimiento, una religión de 
sentimentalismo. Lo que mitigará la miseria del 
mundo, la injusticia de la sociedad o la alienación 
de la gente de Dios no es el simple sentimiento, 
sino la acción. Sólo la acción aliviará la tensión 
entre Dios y el hombre. Tanto el pathos como la 
simpatía son, desde la perspectiva de la situación 
total, más bien demandas que realizaciones. La sim-
patía profética no es ningún deleite; a diferencia 
del éxtasis, no es una meta, sino un sentimiento de 
desafío, un compromiso, un estado de tensión, cons-
ternación y desaliento. 
14 	LOS PROFETAS 
Los profetas no hablaron a menudo de su simpa-
tía. No obstante, sí bien se expresa raras veces, se 
escucha en la mayoría de sus palabras. Ellos no 
tenían el hábito de hablar de sus experiencias pri-
vadas. Un sentimiento de timidez y reticencia pudo 
haberlos inhibido de ofrecer algo más que peque-
ñas indicaciones de sus emociones privadas. 
Esta simpatía o identificación emocional intensa 
con el pathos divino es 10 que puede explicar el 
cambio de la tercera a la primera persona en las 
pronunciaciones proféticas.2 Una profecía que co-
mienza hablando de Dios en tercera persona se 
torna en Dios hablando en primera persona. 3 De 
manera reciproca, una profecia que comienza con 
Dios hablando en primera persona se torna en una 
declaración del profeta hablando sobre Dios en 
tercera persona.4 
2 A. R. Johnson, The One and The Many in the Israelite 
Conception of God (Cardiff, 1961), ρέg. 33 y sigs., infiere 
de esta oscilación la idea de que al profeta se lo conside-
raba como más que el representante de Dios; era una "ex-
tensión" activa de la personalidad del Señor y, como tal, 
era el Señor en Persona. Esta idea, empero, es absoluta-
mente contraría a todo lo que sabemos sobre el entendi-
miento de los profetas de Dios. 
3 Amόs 3:1α (tercera persona) y 3: lb (primera persona); 
Isa. 3:1α (tercera persona) y 3:4a (primera persona) ; 5:1-2 
(tercera persona) , 5:3-6 (primera persona), y 5:7 (tercera 
persona) ; 10: 12a (tercera persona) y 10:12b (primera per-
sona); 11:3a (tercera persona) y 11:9a (primera persona) ; 
22:17 (tercera persona) y 22:19a, 20b (primera persona) ; 
Jer. 11:17a (tercera persona) y 11:17b (primera persona) ; 
23:9 (tercera persona) y 23:11 (primera persona) ; 9:1 
(habla el profeta) y 9:2 (habla Dios) ; Isa. 53:10a (tercera 
persona) y 53:12 (primera persona) 61:6 (tercera perso-
na) y 61:8 (primera persona) . 
4 Isa. 1:2b-3 (primera persona) y 1:4 (tercerα persona); 
Jer. 4:1 (primera persona) y 4:2 (tercerα persona) ; 4:21 
SIMPATIA Υ FENOMENOLOGIA 	15 
Simpatia y existencia religiosa 
La simpatía profética es uno de los apogeos de 
Ia conciencia religiosa de la espiritualidad trascen-
dente. En contraste con la relación emocional uni-
lateral con Dios, como ocurre, por ejemplo, en la 
religión de la quietud o la adoración, es una actitud 
de muchas facetas, que despierta todas las poten-
cialidades del alma, toda capacidad de pensamien-
to y sentimiento. Al enfrentar varías formas de 
pathos se evocan formas de simpatía correspon-
dientes. La indignación y la tranquilidad, la vehe-
mencia y la humildad, se trasponen al servicio de 
una meta última. La religión de la simpatía no 
conoce límites dentro de lo horizontalmente huma-
no. La manifestación del valor, la legitimación re-
ligiosa del sentimiento y el afecto, surgen de la 
dimensión vertical dentro de la cual se mueve el 
pathos. Este enriquecimiento de las reservas espi-
rituales crea un prodigio de existencia intensa. 
En la conciencia profética, "el pensamiento mis-
tico y racional se combina de una manera que aver-
giienza a todos los slogans sobre el racionalismo y 
el irracionalismo". 5 El profeta es un acertijo para 
el cual no hay explicación. Creemos, sin embargo, 
que la clave para un entendimientopsicológico de 
los profetas es el fenómeno de la simpatía. Nos 
permite entender el celo del profeta que sabe que 
( habla el profeta) y 4:22 (habla Dios) ; 8:13 (primera 
persona) y 8:14 (tercera persona) ; Nab. 1:12 y sig. (pri-
mera persona) y 1:13 (tercera persona). 
5 R. Kittel, Gestalten und Gedanken in Israel (Leipzig, 
1925), ράg. 505. 
16 	LOS PROFETAS 
se encuentra en armonía y consonancia emocional 
con Dios; y el poder de su ira, que lo motiva para 
alejarse de su pueblo a quien ama profundamente. 
El es efectivo, no sólo por medio de su palabra 
y su acción, sino también por la fuerza de su acti-
tud, que sus contemporáneos perciben como la 
manifestación de su acuerdo interno con Dios. 
Una pregunta ha preocupado a muchos pensa-
dores tanto en la Edad Medía como en los tiempos 
modernos: Qué cualidad o capacidad poseyeron 
los profetas que les permitió escuchar la voz de 
Dios? En verdad, sin embargo, no hay ninguna 
explicación para aquello que es un secreto divino; 
no hay llaves disponibles para abrir las cámaras 
ocultas de Dios. El éxtasis es una respuesta falsa 
a un problema real. Tampoco la teoría de la sim-
patía puede develar el misterio. La simpatía es el 
resultado de ser profeta, pero no produce eventos 
proféticos. Cualquier tipo de simpatía con Dios 
presupone cierto tipo de conocimiento de la natu-
raleza o el pathos de Dios. El profeta no aprende 
sobre el pathos divino por medio de la simpatia, 
pues el pathos debe ser conocido de cierta manera 
para que el profeta pueda compartirlo. 
La simpatía es un sentido profético. Compatible 
con Dios, el profeta es sensible al aspecto divino 
de los eventos. Sin duda, él no considera que esta 
sensibilidad sea una facultad innata La simpatia 
es una respuesta, no una manifestación de espon-
taneidad pura. El profeta debe ser llamado para 
poder responder, debe recibir una orden para poder 
cumplirla. 
Esta conciencia conmovedora de las preocupa-
ciones y aflicciones de Dios con respecto al mundo, 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 17 
la cοmυníón del profeta con lo divino en experien-
cia y sufrimiento, es de un poder y autoridad tan 
evidentes y notables, indicando un abandono y 
devoción tan completos, que pueden ofrecer un 
entendimiento fundamental de la existencia reli-
giosa. Quizás el significado, valor y la dignidad de 
la religión se hallen en la simpatía. La profundidad 
del alma se convierte en el punto de donde surgen 
un entendimiento de Dios y una armonía con la 
posibilidad trascendente. 
Esta es, quizá, la recompensa y la distinción de 
la existencia profética: armonizar con Dios. Nadie 
conoce la medida de tal intensidad, el grado de 
tal acuerdo. Es más que un sentimiento. Es toda 
una forma de ser. En contraste con el éxtasis, con 
sus arrobamientos momentáneos, la simpatía con 
Dios es una actitud constante. 
El amor del hombre por Dios se encuentra entre 
las expresiones más tempranas de la religión bi-
blica. Se menciona en el Decálogo: " ... mostrando 
amor a miles de quienes Me aman" (Exudo 20:6) ; 
en el canto de Débora: " ... quienes Lo aman sean 
como el sol cuando se eleva en su poder" (Jueces 
5:31). 
En las palabras de Isaías 41:8, Dios habla de 
Abraham como "Mi amigo".s En Deut. 33:12, a 
6 Esto refuta la aserción de G. van der Leeuw, Religion 
in Essence and Manifestation (Londres, 1938) , ράg. 477: 
"La designación del patriarca Abraham ... como amigo de 
Dios se originó probablemente en sectores sometidos a la 
influencia helenística." El término aparece también en Abot 
VI, 1; Levítico Rabd, 6, 1; Génesis Raba, 69, 2 (comp. 
Theodor, ράg. 792) ; para otras referencias véase Kalla 
(comp. M. Rigger), ράg. 279. Para un análisis de la idea 
en la literatura helenística judía véase E. Peterson, "Der 
18 	 LOS PROFETAS 
Benjamin se lo llama "el amigo (iedid) del Señor". 
Así como el profeta Isaías comienza su canción de 
la viña, 
Cantaré sobre mi amigo (iedidi ) 
Úna canción de amor sobre Su Viña. 
Isaias 5:1 
Israel llama a Dios: "Mí padre, Τ ' ι' eres el amigo 
de mi juventud (aluf neurai)" (Jer. 3:4). 
Este tipo de relación parecía imposible para la 
mente de un pensador como Aristóteles, quien sos-
tenía que la amistad implicaba igualdad. "Esto es 
evidente en los casos en que había una gran dis-
paridad entre dos personas con respecto a la virtud, 
el vicio, la riqueza o cualquier otra cosa; pues estas 
personas no son ni pretenden ser amigos. Se ve 
más claramente en nuestras relaciones con los 
dioses." 
Según Aristóteles, no hay amistad del hombre 
con Dios. "Pues la amistad", sostiene, "sólo existe 
donde puede haber una devolución de afecto, pero 
la amistad con Dios no admite que el amor sea 
devuelto, ni siquiera amar. Pues sería extraño que 
alguien dijera que ama a Zeus." $ 
Gottesfreund, Beitrage zur Geschichte eines religiosen Ter-
minus", Zeitschrift fit,' Kirchengeschichte, XLII, NF 5 
(1923), ράg. 172 y sigs. 
r Etica a Nicόmaco, VIII, 8, 158b, ράg. 33 y sigs.; cf. P. 
Wheelwright, Aristotle (Nueva York, 1951) , pág. 243. 
8 Magna Moralia, 1208b, 29-32. Véase, sin embargo, 
Etica a Eudemo, 1242a, 33. 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA - 	 19 
EΙ significado de la exhortación 
¿Cuál es el tormento que induce al profeta a 
lanzar palabras amargas al pueblo? ¿Es un senti-
miento de alarma, la amenaza del desastre? ¿Cuál 
es el impacto interior directo que trata de hacer en 
su pueblo? ¿Tiene la intención de implantar el te-
rror en el corazón, de alarmar? Su propósito es con-
mover a la gente para que se arrepienta, convertir 
al hombre interno, revivificar la devoción, el amor, 
reconciliar a Israel con Dios. ¿És posible que en 
la mente del profeta sólo el terror pueda sembrar 
las semillas del amor? 
La sensibilidad del profeta no se debe al temor, 
y tampoco es su propia compasión o su capacidad 
de Ilorar por adelantado los eventos lo que da tanta 
sublimidad a sus palabras. 
El profeta es una persona que aprisiona en su 
alma tanto el amor como la ira de Dios, tan pronto 
arrobado como afiebrado. Es amor lo que mora 
en su alma junto con la visión de su efusión de 
bendiciones; es la ira lo que consume su corazón 
junto con la visión de su efusión de horrores. El 
dolor aterrador de su alma surge al darse cuenta 
de los efectos que la ira puede producir y al darse 
cuenta de la ira misma. En otras palabras, lo que 
sacude el alma del profeta no es sólo lo que es 
capaz de percibir por anticipado, sino también lo 
que puede percibir como percepción inmediata. 
Hay dos aspectos de la ira divina: cómo afecta 
a Dios y cómo podría afectar al hombre. Su signifi-
cado histórico es el desastre que puede sobrevenir; 
20 	LOS PROFETAS 
su significado intrínseco es dolor en el corazón de 
Dios. 
Para el hombre, la ira divina incita el temor del 
dolor; para Dios, la ira es dolor. Una y otra vez 
el profeta se refiere a lο que la ira significa sub 
specie dei, el pesar, la desilusión causada por la 
deslealtad del pueblo. El comparte la tensión entre 
Ia paciencia de Dios y Su indignación. 
La ira significó disturbio, contienda, discordia. 
Se la proclamaba para invocar la contríción, el do-
lor, el infortunio, no sólo cl temor. El mensaje de 
ira trata de evocar el pensamiento no sólo del pe-
ligro de castigo para el hombre, sino también de 
Ia presencia de perturbación en Dios, un pensa-
miento tan monstruoso que produce miedo y con-
moción. Existe la esperanza de que se produzcan 
contrición, vergüenza y arrepentimiento, para que 
Ia perturbación cese. 
En magia, el hombre se propone controlar la 
naturaleza, hacer prevalecer su voluntad sobre la 
'de los dioses. Mediante la ayuda de la magia, él 
"toma la iniciativa contra las cosas, o más bien se 
convierte en el director del gran concierto del es-
píritu que murmura en sus oídos. Para hacer caer 
la lluvia, vierte agua; da el ejemplo, ordena, y hace 
creer que es obedecido."9 La maldición o la ben-
dición es un deseo que se convierte en hecho por 
el mero poder del lenguaje. Está cargado de ener-
gia y su efectividad es segura. En contraste, el 
poder de la palabra pronunciada por un profeta 
deriva del hecho de que está de acuerdo con la vο- 
s S. Reinach, Orpheus (Londres, 1909) , págs. 21 y sig. 
Véase E. Durkheim, The Elementary Forms of the Reli-
gions Life (Nueva York, 1961) , págs, 57 y sig. 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 21 
luntad de Dios, de la simpatía con Su pathos. 
Cuando se lο llama a pronunciar una maldición 
sobre los hijos de Israel, Balaam se νe obligado a 
confesar: 
De Aram me trajo Barak, 
El rey de Moab de las montañas orientales: 
¡Ven, maldice a Jacob por mi, 
Ven, exaspérate con Israel! 
¿Cómo he de maldecir a quien Dios no maldijo? 
¿Cómo he de exasperarme con quien Dios no se +exasperó? 
Nιímeros 23:7-8 
Formas de profecía simpática 
La simpatia, la característica fundamental de la 
vida interior del profeta, asumió varías formas. El 
elemento esencial y común a todas ellas es el 
enfoque de la atención en Dios, la conciencia de 
Ia emoción divina, la intensa preocupación con el 
pathos divino, la solidaridad simpática con Dios. 
Nο obstante, siguiendo la clasificación de Max 
Scheler, podemos distinguir dos tipos de simpatia: 
1) comunidad de sentimiento, o simpatia con Dios; 
2) compañerismo en el sentimiento, o simpatía 
para Diοs.10 
El primer tipo de relación se da cuando dos per-
sonas se hallan frente al ātaúd de un amigo bien
-amado. Sienten en común la "misma" pena, Ia 
"misma" angustia. No es que Α siente esta pena y 
B la siente también. Lo que ocurre aquí es un sen- 
10 Max Scheler, The Nature of Sympathy, traducción de 
P. Heath (New Haven, 1954) . 
22 	LOS PROFETAS 
timiento en común. "La pena de A no es en este ca-
so de ninguna manera una cuestión `externa' para B, 
como lo es, por ejemplo, para su amigo C, quien 
se les une y se apiada `con ellos' o `de su pena'." 
El sentimiento de A y el sentimiento de B son 
independientes uno del otro; la pena de uno no es 
causada ní reforzada por la pena del otro. "Por lο 
contrarío, la sienten juntos, en el sentido de que 
sienten y experimentan en común, no sólo la misma 
situación de valor, sino también idéntica agudeza 
de emoción respecto de ella." La pena y la congoja 
son aqui una eidéntica. 
Puesto que los profetas enfrentan por as! de-
cirlo, el mismo objeto o realidad que Dios, es decir, 
Ia lucha espiritual y moral del pueblo de Israel, 
y la norma y motivación del pathos divino trabajó 
en ellos de manera similar, pueden reaccionar del 
mismo modo que Dios, con pena o indignación, con 
amor o ira. 
El segundo tipo de relación es el de compafie-
rismo en el sentimiento, o simpatía para Dios. Im-
plica la referencia intencional del profeta del sen-
timiento de'alegrIa o pesar a la experiencia de Dios. 
Aqu! el pathos divino se presenta primero como en 
A, en un acto de entendimiento y la conmiseración 
primordial del profeta se dirige a este pathos. En 
otras palabras, la simpatía del profeta y el pathos 
de Dios son fenοmenοlόgicamente dos hechos dis-
tintos, no un hecho como en el primer caso. 
Una simpatia tal paia con Dios deriva de un 
entendimiento de la situación y el pathos del Señor. 
Lo divino invoca un pathos similar en el profeta. 
Este puede responder al pathos divino sólo me-
diante la intuición de lο que el pathos. puede ser. 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	23 
La preocupación personal del profeta por Dios tam-
bién enfoca sus emociones directamente en el pa-
thos de Dios. Además de su atención al pueblo 
—la ocasión del pathos divino— estaba también 
atento al pathos de Dios. Esta estructura compleja 
de la simpatia es el modo tipico de experiencia del 
profeta. Esto se aplica tanto a su solidaridad con 
el dolor de Dios, con el eco de la experiencia divina 
en relación con un objeto análogo, corno a su cπ-
muniόn compasiva con El. 
Hay en esta relación una correspondencia directa 
entre el pathos divino y la simpatía humana, donde 
el carácter de la última depende del de la primera. 
El profeta permanece consciente del hecho de que 
el suyo es un sentimiento de compañerismo con 
Dios. 
De esta manera es guiado el profeta, no por lο 
que él siente sino más bien por lo que Dios siente. 
En momentos de intensa simpatia por Dios, es 
conmovido por el pathos de Dios, Quien se ve des
-ilusioriado por Su pueblo. El estado está lejos de 
ser su principal preocupación. Sus declaraciones 
se basan en el punto de vista de Dios. 
Rara vez es una reacción personal, directa, a una 
situación, y principalmente una articulación de la 
posición de Dios y una identificación con ella. Νο 
obstante, al tomar la posición de Dios defiende la 
posición del pueblo, puesto que en realidad el 
pathos divino es la compasión. Pues la compasión 
es la raíz de la relación de Dios con el hombre. 
"La simpatía" como categoría religiosa, utilizada 
por primera vez en este libro, no implica una sig-
nificación cosmológica sino antrοpοlógίca: la rela-
ción inmediata del hombre con el pathos divino. 
24 	LOS PROFETAS 
Esta idea está tan libre del panteísmo de la doc-
trina filosófica de la simpatía como lo está del pe-
simismo de la doctrina ética de la simpatía. Es 
una categoría única de la antropología religiosa, 
que describe un tipo de experiencia religiosa sin-
gular y nos permite entender la estructura de la 
personalidad profética. 
El espíritu como pathos 
La palabra ruaj significa, de acuerdo con los dic-
cionarios clásicos, "aíre en movimiento, hálito, vien-
to, cosas vanas, espíritu, mente". No se ha notado 
que uno de los usos principales de la palabra ruaj 
es el de significar pathos, pasión o emoción, el 
estado del alma. Cuando se combina con otra pa-
labra denota un tipo particular de pathos o emo-
ción. Sólo en casos rarísimos se puede interpretar 
como pensamiento. 
Las esposas de Esaú afectaron a Isaac con "amar-
gura de espíritu" o pesar (Gén. 26:35; cf. Prov. 
14:10). El estado interior de los hijos de Israel, 
esclavizados en Egipto, era de desaliento o angus-
tia (Ex. 6:9).Ι 1 Ana se describió a sí misma como 
una mujer afligida y de espíritu amargado, ha-
blando en momentos de angustia y ansiedad ( I 
Samuel 1:15) . "Pues el Señor te ha llamado como 
una mujer abandonada y apesadumbrada de espí-
ritu" (Isa. 54:6). "Un espíritu de celos" acomete a 
un esposo cuya mujer se ha corrompido (Núm. 5:14, 
11 Aquí, ruaj puede significar "impaciencia", cf. Prov. 
14:29. Contrástese este uso con erej ruaj (Síra 5:11) . 
StMPATTA Y FENOMENOI.OGIA 	 25 
30). Εl Señor mora con quien es de "espíritu con-
trito y humilde para revivir el espíritu de los hu-
mildes, y para revivir el espíritu de los contritos" 
(Isa. 57: 15) . Εl tiene consideración especial por 
quien es "humilde, contrito de espíritu, y tiembla 
ante Su palabra" (Isa. 66:2) . El está "cerca de Ios 
quebrantados de corazón y salva a los abrumados 
de espíritu" (Sal. 34:18 [Η. 34:191) . La misión del 
profeta era "otorgar a quienes se afligen por Sίόn .. . 
un manto de alabanza en lugar de un espíritu an-
gustiado" (Isa. 61: 3) . El sacrificio aceptable a Dios 
es "un espíritu quebrantado" (Sal. 51:17 CH. 51: 
191) . 
Sc utiliza en el sentido de un dolor 0 angustia 
profundo ("Vosotros clamaréis por el dolor del 
corazón, y por la angustia de espíritu clamaréis" 
[Isa. 65:141). "Estoy lleno de palabras, el espíritu 
dentro de mi me apena," dice Job (32:18) , quien 
habla en la angustia de su espíritu, en la amargura 
de su alma (Job 7:11) . El término se usa en el 
sentido de pasión erótica: "un espíritu de prostitu-
ción" (Oseas 4:12; 5:4) , de intensa excitación in-
terna (Ezeq. 3:14) , de "un espíritu abatido" (Prov. 
17:22; 18:14). Se emplea en el sentido general de 
pasión intensa y abrumadora, en particular al re-
lacionarsecon la ira. "Quien es lento para el enojo 
es mejor que el fuerte, y el que domina su espíritu 
mejor que quien toma una ciudad" (Prov. 16:32). 
En el libro de los Proverbios se alaba mucho el 
control de las pasiones. "Quien restringe sus pala-
bras tiene sabiduría, el de espíritu prudente es un 
hombre de entendimiento" (Prov. 17:27) . 
En desacuerdo con el pensamiento de que el 
hombre es capaz de controlar sus pasiones, leemos 
26 	 LOS PROFETAS 
en el libro de Eclesiastés: "Νο hay hombre que 
tenga poder sobre el espíritu para retener el espí-
ritu" (8:8) . 
Como nombre genérico para la pasión, la palabra 
significa también ira. "Νο te apresures en tu espí-
ritu a airarte" (Ecl. 7:9); "Quien es lento en airar- 
se supera al valiente, mas el impaciente de espíritu 
(literalmente: corto espíritu) exalta la necedad" 
(Prov. 14:29) . "El enojo de ellos contra él se 
aplacó" ( jueces 8:3) . También se utiliza para 
describir lo que llamamos "humor", un estado tem-
porario del alma o de las emociones. "Un corazón 
alegre anima el rostro, pero por la tristeza del co-
razón el espiritu se abate" (Prov. 15:13) . El sal-
mista tiene momentos en que su espíritu languidece, 
perdiendo su deleite e intensidad: "Cuando mi 
espiritu desmayaba" (Sal. 77:3 [H. 77:4] 142:3 
[H. 142:4]; 143:7). "Respóndeme a prisa, Oh Señor, 
mi espíritu desmaya" (Sal. 143:7) . Difícilmente se 
utiliza aquí el tema en el sentido de inteligencia 12 
Es tan no biblico separar la emoción o la pasión 
del espíritu como menospreciar la emoción o la 
pasión. El menosprecio de la emoción fue posible 
al adscribir a la facultad racional un poder de 
soberania sobre los objetos de su comprensίόn, sien-
do el pensamiento el principio activo, que mueve, 
y los objetos del conocimiento el material de com- 
12 En este sentido, ruaj tiene su analogía morfológica en 
la palabra alemana mut que en el antiguo alemán signifi-
caba la totalidad de la vida del alma (cercana a gemüt) ; 
sólo más tarde su significado se restringió a deseo, y, desde 
el siglo xvr, a coraje. El significado original se preserva 
aún en combinaciones como froher, heiterer, leichter Mut, 
y sobre todo en los compuestos: Gross-, Lang-, Sanft-, 
Schwer-, Weh-, De-, Hoch-, über-, Un-, mut. 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 27 
prensiόn pasivo, inerte. Νο obstante, el acto de pen-
sar sobre un objeto es, en si mismo, un acto de 
ser movido por el objeto. Al pensar no creamos unιΡ 
objeto, sino que éste nos desafia. De esta manera, 
el pensamiento es parte de la emoción. Pensamos 
porque somos movidos, algo de lo que no siempre 
tenemos conciencia. La emoción puede definirse 
como el estar consciente de ser movido. 
La emoción es inseparable de la plenitud espi-
ritual, lo que es por sobre todo un estado de ser 
movido. A menudo el espíritu desata la pasión, 
una descarga excesiva de energía nerviosa, vitalidad 
mejorada, fuerza interior incrementada, actividad 
motora aumentada, un impulso. 
Si bien el espíritu incluye la pasión o la emoción, 
no se lo debe reducir a ninguna de ellas. Espíritu 
implica el sentido de compartir un poder super-
individual supremo, la voluntad o la sabiduría. 
En la emoción, estamos conscientes de que es nues-
tra emoción; en el estado de plenitud espiritual, 
tenemos conciencia de estar uniendo, compartiendo 
o recibiendo "espíritu de arriba" (Isa. 32:5) . La 
pasión es un movimiento; el espíritu es una meta. 
Pathos, uno de los significados principales de rtrnj 
cuando se aplica al hombre, parece estar implicado 
en ruaj cuando se aplica a Dios , por lo menos en 
algunos pasajes.13 "Sc rebelaron y angustiaron Su 
13 En Gén. 6:3, ruaf se usa en el sentido de la vida in-
terior del Señor, según Rashi. "Mí espíritu no contenderá 
(?) por siempre" él lo interpreta como: "Mí espíritu no 
estará en un estado de descontento y no luchará. en Mí a 
causa del hombre ... Mí espíritu ha estado contendiendo 
en Mí respecto de si he de destruir o mostrar misericor-
dia: este tipo de contienda no perdurará por siempre". 
28 	LOS PROFETAS 
santo espíritu" (Isa. 63:10) . En este contexto, espí-
ritu, capaz de ser afectado por la angustia, tiene la 
clara connotación de pathos. 
El profeta se describe a sí mismo como una per-
sona llena del pathos divino. 
Mas yo, estoy pleno de poder, 
Con el rua? del Señor, 
Y con justicia y fuerza, 
Para declarar a Jacob su transgresión, 
Y a Israel su pecado. 
Miqueas 3:8 
Al profeta se lo llama ish ha-ruaj, un hombre pie-
no de pathos divino (Oseas 9:7). 
Simpatía cósmica 
La idea de simpatía profética no debe identifi-
carse con la idea de simpatía cósmica que a me-
nudo se propugnó en la historia de la filosofia. 
Los estoicos concibieron al cosmos como un ser 
viviente dotado de razón, en el cual todas las par-
tes están conectadas por un lazo de simpatía. Esta 
simpatía sirvió como base de su creencia en la 
heimarmene y en la posibilidad de predecir even-
tos futuros mediante la adivinaciόn.ι 4 La doctrina 
de simpatía cósmica fue la idea central del pen-
samiento de Posídonio.ι 5 
14 Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más célebres, 
VII, 149; Cicerón, De Natura Deorum, II, 19, y De Divi-
natione, II, 33. 
15 K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie (Munich, 1926), 
págs. 92-138; I. Heinemann, Poseidonios metaphysische 
Schriften (Breslau, 1928), $g. 114. 
SΙΜΡΑΤΙΑ Y FENOMENOLOGIA 	 29 
De la misma manera, Plotin sostiene que el uni-
verso es un ser comprensivo, viviente, que circunda 
a todos los seres dentro de él y que tiene un alma 
que se extiende a todos sus miembros. Cada cosa 
separada es una parte integral del universo, tanto 
por pertenecer a su textura material como por par-
ticipar en el Todo-Alma. Cada cosa es afectada por 
todas las demás a causa de la participación común 
en el universo y su alma, y al nível de su participa-
ciόn. 16 Una mancomunidad de sentimientos une 
todas las cosas. Nuestra sumisión a la experiencia 
se explica por nuestra pertenencia a esa unidad, por 
medio de esa mancomunidad. 17 Pues, así como en 
un organismo único, hay una simpatía y corres-
pondencia entre todas las partes del unίverso.18 
Este tipo de simpatia, que se produce sin un 
pensamiento activo y sin una intención consciente, 
difiere por completo de la simpatia profética. El 
hombre bíblico no cree en la unidad orgánica de 
Dios y el hombre. Dios trasciende al hombre, y 
éste es por naturaleza insensible a la voluntad de 
Dios. La simpatia no es inherente al ser humano. 
La simpatia de Plotino es una acción refleja; es im-
personal. No es un acto por el cual una persona 
entra en solidaridad emocional con otra, sino más 
bien un proceso en el cual la misma fuerza con-
mueve a una pluralidad de seres. La simpatía pro
-fétίca es un acto de voluntad, una identificación 
emocional de lá persona humana con Dios. 
La simpatía cósmica es, además, moralmente 
neutral. Su idea se toma prestada de la vida orgá- 
1 6 Eneadas, IV, 4, 32 y sigs. 
17 Ibid., IV, 5, 2. 
18 Ibid., II, 3, 7; cf. IV, 9, 1; 3, 8; 4, 41; 26. 
30 	 LOS PROFETAS 
nica. La simpatia profética, por otro lado, es un 
acto moral, motivado por consideraciones de bien 
 y mal. Se relaciona con el fenómeno de la compa-
sión. 
Petrus Johannis Olivi (1248/49-1298) explicó la 
derivación del conocimiento intelectual de la per-
cepción sensorial, que difiere básicamente de él por 
Ia doctrina de la solidaridad de lbs poderes del 
alma (colligantia potentiarum aninute) más que 
por medíos de causalidad. "Si dos poderes están 
correlacionados entre sí, un movimiento en uno 
produce un movimiento correspondiente en el 
otro: no a causa de un actio sobre el último, sino 
por colligantia con él, i.e., per f ormalem inclina 
tionem et unionem iρsius ad illud, cui est colliga-
turn." is Olivi sostiene, con Ibn Gabirol, que el alma 
es una unidad compuesta consistente de varias(ve-
getativa, sensitiva, intelectual), que están unidas 
por su relación común con la misma materia espi-
ritual. "Puesto que su materia es la misma, la acción 
de una de estas formas agita, por así decirlo, esta 
materia, cuya conmoción sienten las otras formas y 
es percibida por sus poderes conocedores. No hay, 
en consecuencia, una acción directa de una facul-
tad sobre las otras, sino una solidaridad natural 
entre las diversas formas de una materia común. " 20 
19 B. Géyer, `Die patristische und scholastische Philo-
sophie", en F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der 
Philosophie, II (Berlin, 1928), págs. 490 y sig., idem, 
"Die mittelalterliche Philosophie", en M. Dessoir, Lehrbuch 
der Philosophie (Berlin, 1926), págs. 357 y sig. 
20 E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Mid-
dle Ages (Nueva York, 1955) págs. 344 y sig. Según Gil-
son, ρ6g. 693, n. 41, la solidaridad de los poderes del alma 
no es una teorfa propia de Olivi: Atenágοras admite que 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 31 
La teoría de Olivi es similar a la doctrina de 
sympathia seu consensio potentiarum cognoscen-
tium, de Suárez, de la interrelaciόn psίcolόgica en 
el ejercicio de varías facultades. "La armonia (sym 
pathia) maravillosa se explica por el hecho de que 
cuando se ejercitan las facultades inferiores, las 
superiores producen en sί mismas las especies co-
rrespondientes, sin ninguna influencia causal reci-
proca." 21 Agripa de Nettesheim (m. 1535) , tam-
bién enseñó que la simpatla era la base de la armo-
nla en el sentido panteísta. 
Entusiasmo y simpatía 
Los profetas estaban tan profundamente cons-
cientes de la realidad del pathos divino como lo 
estaban de sί mismos y de sus propios sentimientos. 
Ese es el verdadero significado de la religión de 
simpatia: sentir el pathos de Dios como uno siente 
el estado de su propia alma. En entusiasmo, el 
hombre se experimenta a sί mismo como divino 
(entheos) ; en simpatla, experimenta a Dios como 
a su propio ser. En entusiasmo, uno logra la exal-
tación personal; en simpatla, un sentido de la esen-
cia divina. No hay una fusión de ser, unio mystica, 
sino una armonla Intima en voluntad y sentimiento, 
en los filósofos griegos se encuentran insinuaciones de mo-
noteísmo, si bien era sólo una conjetura debida a la sim-
patía que se daba entre sus almas y el espíritu divino. 
(Intercessions for the Christians, "The Ante-Nicene Fathers 
of the Church" [Grand Rapids, 1950-51], ράg. 382). 
21 Rösseler en Philosophisches Jahrbuch (1922) , págs. 
185-191, citado por Ludwig, Dos akausale Zusammen 
wirken (tesis, Munich). 
32 	LOS PROFETAS 
un estado que puede llamarse unid sympathetica. 22 
Es un acuerdo de la privacidad humana y la preo-
cupación divina. Uno no se siente unido al Ser divi-
no, sino emocionalmente identificado con el pathos 
divino. Esta unidad en la conciencia, la unidad de 
voluntad y experiencia, de personalidad e inspira-
ción, expresan bien la propia esencia del espíritu 
profético. 
El profeta es una persona transformada interior-
mente: su vida interior está formada por el pathos 
de Dios, es teοmόrfica. La simpatia, que tiene lugar 
a causa de la voluntad divina, y en la cual una 
preocupación de Dios se convierte en pasión hu-
mana, es la realización de la trascendencia. El en-
tusiasmo, causado por el esfuerzo por la exaltación 
personal, pocas veces eleva al hombre por encima 
de las metas que se fija. 
En simpatía encontramos una identidad entre 10 
privado y 10 divino; no hay una fusión real del 
profeta con lo divino, sólo una identificación emo-
cional con el pathos de Dios. Es una unidad de 
voluntad y emoción, de conciencia y mensaje. 
Pathos, pasión y simpatía 
La religión antigua no sólo conoció dioses feli-
ces, serenos y otros demoníacos y viciosos, sino 
también el mito del dios sufriente, cuyo destino 
ejerció una profunda atracción emocional en los 
corazones de los feligreses, simbolizando su impo- 
22 "Yo no soy `uno con' el acróbata; sólo estoy `con' él" 
(Edith Stein, citado por M. Scheler, The Nature of Sym-
pathy [New Haven, 1954], ράg. 18). 
SIMPATIA Υ FENOMENOLOGIA 	 33 
tenia frente a un poder vil y la eventual, aunque 
temporaria, liberación. Podemos poner de manifies-
to la poderosa atracción del dios sufriente en el 
hecho de que su culto se celebraba no sólo en 
el ritual del templo sino también en difundidas ob-
servancias ρορulares. 23 
En muchas tierras del antiguo Cērcano Oriente 
la declinación periódica y la renovación de la vida' 
de la naturaleza era representada por la muerte 
de un dios, a quien mataba un enemigo. El resulta-
do de su muerte era el estancamiento de toda vida 
natural. Una diosa madre lo lloraba y se apartaba 
para restaurarlo. Se 10 encontraba y liberaba, y con 
su resurrección toda la vegetación revivía. En 
Egipto, Osiris era el dios sufriente, llorado y libe-
rado por Isis. En Mesopotamia, el llanto por la 
muerte de Tammuz y su liberación por Ishtar, la 
gran madre, era la celebración más imροrtante del 
año. En Siria y en Grecia, la divinidad era Adonis 
(la forma griega del adon fenicio, "señor"), resca-
tado por Afrodita. 
El culto también se celebraba en Roma, donde 
cada año, el 28 de octubre, se representaba el la-
mento por Osiris, la búsqueda, el encuentro, y el 
regocijo. Con ruidosos llantos y expresiones de 
angustia apasionada, en los cuales se unían sacer-
dotes y pueblo, Isis, secundada por Neftis Ý Anu-
bis, buscaba el muerto y, según un . mito posterior, 
desmembrado cuerpo de Osiris. Con el grito que 
anunciaba el descubrimiento, la angustia se trocaba 
en alegría. 
23 Cf. los lamentos de Tammuz que Ezequiel observó en 
Jerusalén (Ezeq. 8 :14) . 
34 	LOS PROFETAS 
La importancia de estos rituales no radicaba sólo 
en la muerte y sufrimiento del dios sino también 
en el llanto y lamentación por parte de la diosa 
madre. La imagen de una madre o esposa acongo-
jada era un factor adicional para promover una 
profunda emoción de simpatía. En el rito público y , 
durante el período grecorromano, en cultos de mis-
terios secretos, los devotos experimentaban la pa-
sión o el sufrimiento del dios y compartían su des-
tino tanto en angustia como en alegría. 
Es necesario establecer un agudo contraste entre 
el pathos y el tema de la pasión divina; la simpa-
tía profética no debe equipararse con la participa-
ción del devoto en la pasión divina. En la pasión, 
se piensa a la divinidad como un mártir, cuyo su-
frimiento se encuentra, en último análisis, en la 
impotencia del dios. En el pathos, se piensa a Dios 
como un Amo supremo de los cielos y la tierra, 
Quien se ve emocionalmente afectado por la con-
ducta del hombre. De este modo, en el mito del 
dios sufriente y la diosa enlutada, Adonis murió a 
manos de un enemigo con apariencia de jabalí; 
Osiris fue asesinado por su hermano Set. El tema 
era la lamentación por la muerte de un dios. El 
pathos, por otro lado, es sufrimiento en el sentido 
de compasión o de indignación moral. Alli el dios 
era una víctima, aquí Dios-es el Señor preocupado 
por Su creación; alli, un sentimiento de llanto y 
lamentación; 24 aquí, la simpatia que hace un lla-
mado a la rectitud y fidelidad de Dios. 
24 En el misterio de la sucesión egipcia , Horus gime por 
su padre y dice: "Han puesto ã éste, mi padre en la 
tierra... Han hecho que sea necesario lamentarlo". (H. 
Frankfort, Kingship and the Gods [Chicago, 19481, ράg. 
288) . 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 35 
La pasión es el sufrimiento personal y privado 
de una deidad; todo ocurre durante la vida de un 
dios, a pesar de que se lο toma como un evento que 
afecta la vida del hombre. El pathos es un estado 
relativo, siempre se refiere a la humanidad; es una 
reacción a lο que acontece durante la vida de la 
humanidad. "En el mito del dios sufriente y de 
Ia diosa enlutada el complejo de sentimientosque 
caracteriza la religiosidad de Mesopotamia podía 
encontrar expresión adecuada: la ansiedad inhe-
rente a un destino incierto; la angustia de que la 
vida es transitoria y la muerte no tiene el consuelo 
de la esperanza; la exultación de que la vida conoce 
la abundancia." 25 Lo que se expresa es la lucha 
natural del hombre. Los profetas, por otra parte, 
están preocupados por la lucha moral e histórica 
del hombre. 
Las representaciones de pasión son las reproduc-
ciones de un destino trágico que se completó en el 
pasado o un ritual que simboliza su eterna repeti-
ción. En la simpatia profética no hay reproducción; 
el pathos divino es una situación presente, y, con 
una excepción, no hay reproducción de él; 26 sólo 
hay una conciencia, una identificación interna y 
un esfuerzo por ponerlo en palabras. Lo que se da 
a los profetas es el pathos de Dios como reacción 
libre del Señor a la conducta del hombre; lο que 
se da en las representaciones de pasión es el mar-
tirio de un dios, soportado en forma pasiva y pro-
ducido por un enemigo; en el segundo es un su- 
25 Ibíd., 283. 
26 El casamiento de Oseas es un acto aislado de simpatía, 
no un culto de simpatía. 
36 	LOS PROFETAS 
frimiento físico, en el primero moral. La pasión 
del dios muriente puede ser objeto de ritos de 
culto; el pathos sólo puede captarse mediante la 
comunión emocional. El propósito original de los 
misterios de pasión era el de permitir al dios muer-
to que volviera a la vida, un pensamiento absurdo 
y repulsivo para la mentalidad bíblica. 27 
Imitación de Dios y simpatía 
En el àntiguo Egipto se dijo: "ΕΙ rey hace 1 0 que 
Osiris hace". ΕΙ hombre debe tratar de asemejarse 
lo más posible al dios, sugiere Platón en su Theae-
tetus. 28 ΕΙ fin de los misterios helenísticos era que 
el participante dedicado se aproxímase a la deidad 
10 más posible. En los cultos de Isis y Mitra el 
motivo de imitatio dei era centra1. 29 En la religión 
de Zaratustra todo cultivo del suelo —por ejemplo, 
27 "Hay un elemento de impredecibilidad en su resu-
rrección puesto que el retorno de la vitalidad de Ia natu-
raleza está más allá del alcance de la planificación humana. 
Sin embargo, la comunidad no puede esperar pasivamente 
una resurrección de Ia cual depende su propia existencia. 
Por tanto se realiza una `búsqueda' ritual, y la preocupa-
ción de .la sociedad por el destino del dios se expresa por 
Ia procesión, el lamento y otros ritos apropiados. El duelo 
y la búsqúeda se presentan en la personificación del mito 
como parte .de una diosa" { H. Frankfort, op. cit., pág. 288) . 
28 "Por tanto, debemos tratar de escapar de la tierra a 
Ia morada de los dioses lo más rápido que podamos; y es-
capar es asemejarse a Dios, en cuanto esto es posible; y 
asemejarse a el es hacerse justo q santo y sabio." (Thecetetus 
176a y sig.) . 
29 R. Reitzenstein, Mysterien religion (Leipzig y Berlín, 
1927), págs. 192 y- sig.; F. Cumont, Die Mysterien des 
Mithra (Leipzig y Berlín, 1923), págs. 143 y sig. 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 37 
arar— se consideraba como una imitación -de Ahura 
Mazda en la lucha contra el espíritu malο.30 Pablo 
enseñó que se debla seguir a Cristo, y de esta ma-
nera la vida de jesús se convirtió en norma para la 
piedad cristiana (Romanos 6:4 y sigs. ; Efesios 
5:1). 
Las formas de esta disciplina religiosa son dis-
tintas en los diversos cultos, pero en el fondo im-
plican la misma disposición del alma y se identifi-
can en un propósito común: la aproximación de la 
propia vida a la vida de Dios. 
La simpatía profética no es en modo alguno idén-
tica a la •imitación de Diõs, lο que en su sentido 
más general es también un motivo bíblico (cf. Lev. 
19:2) . La diferencia es aun más significativa puesto 
que el parecido, también, es obvio. La imitatio, 
cuya norma es una historia de vida concreta, se 
concibe como una forma práctica de vida. La sim-
patía, cuyo objeto es una realidad espiritual in-
terna, es una disposición del alma. El prototipo de 
Ia imitatio es un modelo invariable; un conocimien-
to tradicional constante de él indica un camino listo 
a seguir. El pathos, por otro lado, cambia sin cesar 
según las circunstancias de la situación determina-
da. El contenido de la simpatia no es fijado por 
ninguna premeditación. Lo que se encuentra en 
ella es simplemente la orientación hacía la reali-
dad viviente de Dios. . 
La imitatio se preocupa por el pasado, la simpa-
tía por el presente, el acontecimiento. La imitatio 
mística se halla alejada de la historia; lο que está 
3 Ó H. Lommel, Die Religion Zarathustras, pig. 250. 
38 	LOS PROFETAS 
en cuestión en la simpatia es una situación histό-
rical real. 
Así como el pathos implica una relación de Dios 
con el pueblo, la simpatía, a diferencia de la imi-
tatio que niega el mundo, es motivada por la aten-
ción a la existencia humana. La simpatía, como el 
pathos, se dirige al pueblo. El pathos y la simpatia 
corren paralelos, pero en la imitatio el hombre se 
vuelve directamente hacia la norma. 
De acuerdo con la significación trascendente de 
los actos y experiencias proféticas, su sentido en-
cuentra su realización más allá del rango de la ac-
ción humana. La simpatía, asimismo, no es un fin en 
sí misma. La imitatio, por otra parte, cuyo fin 
es la exaltación personal, es en si misma la reali-
zación. El fin de la simpatía no es el de asemejarse 
a Dios, sino de ser efectivo como profeta por me-
dio de la aproximación al pathos de Dios. En la 
simpatía, el pathos divino se experimenta en el mo-
mento de crisis; en la imitatio, la norma fija se 
transmite. En el primer caso se necesita una asi-
milación o entendimiento creador; en el segundo, 
el simple conocimiento es algo suficiente. 
En la imitatio, el ser completo de la deidad se 
toma a menudo como norma; en la simpatia, sólo 
se toma así su aspecto como ρathos.31 
31 Sobre el problema de imitatlo dei en el judaismo cf. 
M. Buber, "Nachahmung Gottes", Kampf um Israel, págs. 
68-83; Marmorstein, "Die Nachahmung Gottes in der Aga-
da". Festschrift fdr Wohlgemut, págs. 144-159; A. J. Hes-
chel, Maimondes (Berlin, 1935), págs. 272 y sigs.; A. J. 
Heschel, Theology of Ancient Judaism, I (Heb.; Londres y 
Nueva York, 1962), ράg. 153 y sig. 
CApfInJLO ΙΙ 
PROFECIA Y EXTASIS 
La separación del alma del cuerpo 
Ninguna de las formas de experiencia religiosa 
ha fascinado tanto al psicólogo y al historiador co-
mo el éxtasis. A menudo se lo ha considerado como 
un fenómeno universal, cuya elucidación resolvería 
la incógnita de cómo surgieron las religiones. La 
inspiración profética se consideraba una forma de 
éxtasis. . 
La teoría del éxtasis logró dos cosas. Primero, 
redujo la profecía bíblica, así como también otros 
fenómenos en la historia de la religión, a un de-
nominador antropológico común; a los profetas se 
los clasificó convenientemente como un fenómeno 
típico de la sociedad primitiva o antigua. En se-
gundo lugar, ofreció una explicación psicológica 
de lo que parecia ser un enigma. Antes de analizar 
la validez de esta teoria trataremos de aclarar el 
significado y las implicaciones del éxtasis y tam-
bién de bosquejar la historia de la teoría en la 
interpretación de la profecía. 
Los griegos, quienes acuñaron la palabra "éx-
tasis" (ekstasis) la utilizaron para referirse a un 
40 	LOS PROFETAS 
estado de trance eh el cual el alma _ ya no estaba 
en el cuerpo sino que së " "había seράradο de él y 
entrãdο en relación con seres invisibles, ò bien se 
babía unido a una deidad. 1 Era un modo de ascen-
der a una forma de vida superior, o por lο menos 
una manera que posibilitaba el recibimiento de 
dotes supernormales. 
Desde el punto de vista de la psicología el éxta- 
sis es "un retiro de la conciencia de la circunfe-
rencia al centro"; un estado en el cual la -mente se 
absorbe tan profundamente enυnα idea, en un 
- deseo, que todo lο demás se borrai Una persona 
en éxtasis es impermeable a mensajes del exterior; 
Ia. conciencia de tiempo y . espacio, de uno mismo, 
desaparecen. Una condición semejante -se produce 
mediante preparación, y _los medíos que se utilizan 
pära indúcirla "varían: narcóticos, alcohol, mίιsica, 
baile. Pero el éxtasis también puede inducirse por 
técnicas de contemplación y concentración espiri-
tual completa, así como también por la οraciόn. 2 
Hay dos tipos fundamentales de éxtasis: el de-
senfrenado y ferviente, que es un estado de frenesí 
que surge de la sοbreestimulaciόn y la tensión emo-
cional; y_ el sobrio o contemplativo, que es el arro-
bamiento del alma en un estado de calma completa 
y que permite a la persona elevarse por sobre los 
confines de la conciencia. La motivación para el 
éxtasis se halla en el deseo de comunión con el 
Ι E. Rodhe, Psyche, II (Tübingen, 1925), 311 y sigs.; 
cf. Schneider, "Die mystich-ekstatische Gottesschau ím . 
.Griechisehen und Chirstlichen Altertum," Philosophisches 
Jahrbuch der Görresgesellschaft, ΧΧΙ, 24 y sigs. 
2 E. Underhill, Mysticism (Londres, 1912), ράg. 363 jy 
sig.; P. Beck, Die Ekstase (1906). 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 41 
ser superior que trasciende él alcance del hombre 
en su condición normal. Parece que el tipo de éx-
tasis que uno intenta alcanzar se halla determinado 
por la concepción que se tiene del carácter del 
ser semejante. Si se piensa al dios como un ser 
sensorio, la comunión se llevaría a cabo mediante 
un éxtasis ferviente. Si se piensa a la divinidad en 
términos que destacan la invisibilidad, la distancia, 
el misterio o la incomprensibilidad, el éxtasis sobrio 
prevalecería. Como ejemplos pueden mencionarse 
el frenesí dionisíaco y el arrobamiento neoplatónico. 
El éxtasis es parte de la creencia, sostenida por 
los pueblos primitivos en todo el mundo, en la se-
paración temporaria del alma y cuerpo durante el 
sueño, lá enfermedad o el estado hipnόtíco. 3 
Herodoto menciona-que Aristeas de Proconnesus, 
"en un rapto de furia báquica", según su poema, 
visitó milagrosamente los pueblos del norte en lu-
gares distantes. Se dice de Hermotimus de Clazo-
menae —a quien más tarde se consideró una forma 
preexistente de Pitágoras— que su alma se separaba 
'le su cuerpo durante años enteros, para errar en 
el espacio y aprender cuestiones secretas, míentràs 
su ..cuerpo yacía como muerto. Cierta vez, durante 
una de esas separaciones, sus _enemigos prendieron 
fuego a su cuerpo inerte, y de este modo impidieron 
el retorno del almaï 4 De Épménides, el cretense 
que según Platón ✓predijo . la guerra persä diez años 
3 Véase J. G. Frazer, Taboo and the Perils of the Sent 
(Londres, 1920) , cap. 2; véase también Achelis, Die Ekstase 
(Berlín, 1902), pág. 21. 
4 Herodoto, Historias, N, 13-15; véase._ E. Rohde, ορ.. 
cit., pág. 94 ÿ sig., 
42 	LOS PROFETAS 
antes de que οcurriera,s y que debía haber" ayudado 
a los atenienses a limpiar su ciudad de una plaga 
por medio de un sacrificio, se dice que tenía el 
poder de enviar su alma fuera de su cuerpo, al 
cual volvía luego, a νοluntad.6 
Un asimiento divino 
La posesión o el entusiasmo se relaciona con el 
fenómeno del éxtasis. Hay una creencia, que se en
-cueńtra en muchas partes del mundo, de que los 
poderes sobrenaturales, espirituales o divinos, pue-
den tomar posesión de una persona, sea en forma 
permanente o temporaria, para bien o para mal. 
'La enfermedad, por ejemplo, se creía ocasionada 
por un demonio que penetraba en las personas y 
tomaba posesión de ellas. Las manifestaciones anor-
males, físicas o psíquicas, se consideraban como 
evidencia de la presencia de un dios o un espíritu. 
La gran cantidad de encantamientos cuneiformes 
que se hallaron en las ruinas de Babilonia se basan 
en la creencia de que algún demonio o fantasma 
toma posesión del hombre enfermo, y es necesa-
rio expulsarlo para poder curar al paciente. Los 
que se denominan Salmos de Penitencia presumi-
blemente tengan su origen no en la compunción del 
suplicante sino en su enfermedad física, que é1 atri- 
s Leyes, 642d. 
s E. Rohde, op. cit., ράg. 96 y sigs. Según Plutarco, 
Vidas, Solόn, XII, Epíménides "tenía la reputación de ser 
querido por los dioses y sabio en asuntos divinos con la 
sabiduría del enthousiasmos y de los misterios, por lo cual 
los hombres de su tiempo lo consideraron hijo de una ninfa 
llamada Balte, y un nuevo Kures". 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 43 
buye a un golpe sobrenatural. Así como la medicina 
moderna distingue un germen de otro, los antiguos 
babilonios distinguían entre un demonio y otro. 
La persona poseída se enferma o delira, pero 
también, en ciertas circunstancias, se inspira. Su 
lenguaje o accίόn se considera entonces como pro-
cedente de -y no solo promovido por— un poder 
superior que teside en su interior. A quienes se 
hallan bajo la influencia de la posesiόn se los con-
sideró hechiceros, oráculos o profetas. 
"El intento de llenarse materialmente con seres 
divinos o demoníacos concebidos materialmente, o 
de unirse con ellos, forma parte de los primeros 
fenómenos demostrables de los cuales surgiό más 
tarde el sentimiento religioso." Se creyό posible 
"ser penetrado por la sustancia divina por medio 
de una unión sexual o tragando el objeto al cual 
se creía asiento del demonio." 7 
Entre los griegos una condicion semejante se 
describe como un asimiento divino, como un estar 
lleno con el dios, entusiasmo en el sentido original 
de la palabra entheos: tener a dios en uno mismo. 
En consecuencia, la posesiόn, o el entusiasmo, es 
básicamente distinta del éxtasis; no obstante como 
a menudo aparecen juntos, muchas veces se con-
funde a uno con el otro. Entusiasmo es el èstado 
de un hombre en quien mora un dios, mientras que 
éxtasis denota la separaciόn del alma del cuerpo, 
y también el estado en el cual el alma se lanza 
hacia el dios y lucha por unirse a él. 8 El entusiasta 
Ι Gruppe, Griechische Mythologie (Munich, 1906), pág. 
849. 
8 Véase A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 
1903), pág. 98. 	 . 
44 	 LOS PROFETAS 
se siente arrastrado por una fuerza superior, que 
lο saca completamente de sI mismo y lο llena de 
nuevas percepciones, nueva fuerza, nueva vida. 
Este estado puede producirse por bailes salvajes 
con el dios, por una comunión ritual que utiliza 
simbolismo sexual, o tomando vino, puesto que 
Dionisio se materializa en él. La pítia fue inspirada 
por el vapor que saHa de una hendidura en la tie-
rra. Se la consideró poselda por el dios que, abrién-
dose paso a través de ella, la obligó a someterse a 
su gula exclusiva.° El rito principal de las org!as 
dionis!acas era la teofagia, el acto de comer al dios. 
Los feligreses, en un estado de trance extάticο, 
destrozaban un animal —la encarnación del dios
—y devoraban su carne cruda. Matando al dios, co-
miendo su carne y tomando su sangre, se llenaban 
con el poder divino y se transplantaban a la esfera 
de la divinidad. 10 
Para hacer lugar a la fuerza superior, la persona 
debe perder el poder sobre s i misma. Debe aban-
donar su mente para poder recibir al espiritu. La 
pérdida de conciencia, el éxtasis, es un requisito 
previo para el entusiasmo, o la posesión. El éxtasίs 
es un estado en el cual el alma es, por as! decirlo, 
liberada de —o elevada por sobre— el cuerρο.11 Es 
9 
 
Ibid., ράg. 97 y sigs.; sobre la υnίδn erótica de la 
sacerdotisa délfica con Apolo , véase ράg. 14, Cf. L. R. 
Famell, Cults of the Greek States, ΗΙ (Oxford, 1896), pάg. 
300. 
ΙΟ Bertholet-Lehmann, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 
1I (Tiibingen, 1925), 293. 
11 Las mentes de los mystai clebian primero liberarse por 
completo de toda atadura terrestre para poder estar prepa-
rados para las cosas santas que Ios ritos de iniciaciόn re
-velarian. W. Wundt, Völkerpsychologie,V (Leipzig, 1910), 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 45 
un estado durante el cual la respiración y la circu-
lación reducen su ritmo. A veces el arrebato es tan 
profundo que hay una anestesia completa. 12 Esta 
medida siempre fue adoptada por el mago cuando, 
en estado de éxtasis, trataba de obtener un enten-
dimiento visionario. de enfermedad. "Como condi-
ción anormal el éxtasis pertenece al grupo de los 
fenómenos histérico-hipnóticos, rayando en el so-
nambulismo; al alcanzar su grado máximo se con-
vierte en obsesión. Como condición patológica tal,_ 
el éxtasis debe ser tan antiguo como la humani- 
dad". 13 
Una locura sagrada 
En Grecia, el culto dionisiaco fue el precursor 
del éxtasis popular. "Los adoradores de Dionisio 
creían estar poseídos por el dios. El paso siguiente 
era estar convencidos de que se hallaban realmen-
te identificados con él, que en verdad se conver-
tían en él. Todas las religiones orgiásticas com-
partían esta convicción, que sin duda habiá surgido 
de las sensaciones físicas _ de la intoxicación. Quie-
nes adoraban a Sabacio se convertían en Saboí, 
quienes adoraban a Kubebe, en kubeboi, y los que 
adoraban a Baco, en bacoi; en Egipto los adorado-
res de Osiris, después de su muerte, se convertían 
pág. 181, define el éxtasis como una separación temporaria 
del alma y el cuerpo, como un transplante de la conciencia 
a lugares remotos, un alejamiento del ambiente inmediato. 
12 E. Underhill, op. cit., pág. 359. 
13 M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, s.v. "Ekstase". 
46 	LOS PROFETAS 
en el dios." 14 El ekstasis, el alieńatio mentis tem- 
porario del culto dionisíaco no se consideraba un 
errar vano, sin prορόsitο, en una region de ilusiόn 
pura, sino como una hieromania, una locura sagra-
da en la cual el alma, dejando el cuerpo, buscaba 
Ia unión con el dios. "Está ahora con y en el dios, 
en la cοndiciόn del enthousiasmos; los que están 
poseídos por esto son los entheoi; ellos viven y tie-
nen su ser en el dios... El entheοs está completa-
mente en poder del dios; la divinidad habla y actúa 
a través de él. El entheos ha perdido la conciencia 
de si mismo." 15 
Por lο general se considera al Asia Menor como 
el lugar de origen de las religiones orgiásticas. En 
Ia actualidad se sabe que Dionisos no era original-
mente una deidad griega, sino que fue importada a 
Grecia desde Tracia, donde se lο adoraba bajo el 
nombre de Sabos, 0 Sabaciο. 16 Su culto se extendiό 
a través de Grecia poco antes del ocaso de la his-
toria griega. Si bien en un principio encontro ορο-
siciόn, el nuevo culto se mostro irresistible y avanzo 
triunfante, tomando a Tebas como su metrόροΙis 
helénica y asegurando luego su pοsiciόn en Delfos, 
donde el sacerdocio y el oráculo de Apolo se con-
virtieron en sus campeones. Todos los griegos se 
familiarizaron con la experiencia emocional de sus 
éxtasis y la exaltacion afiebrada de una union con 
el dios. 
Y4 J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Reli-
gion ( Nueva York, 1955) , pág. 474. 
15 E. Rohde, op. cit., pkg. 19 y sig. 
16 Herodoto, Historias, V. 7; véanse las notas de W. W. 
How y J. Wells en la edition de Londres, 1912. 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	 47 
Vestidos con pieles de ciervo, coronados de hie-
dra, conducidos por el sacerdote, los fíeles iban a 
los sitios más salvajes de las montañas para cele-
brar los ritos. Νο faltaba nada que pudiera servir 
para introducir un sentimiento de exaltación: la 
oscuridad de la noche, música —de flautas, timpa-
nos, o timbales— bailes, el vino, que era el regalo 
especial del dios. Todo esto producía el estado de 
ekstasis o enthousiasmos, que podía verse en un 
estallido salvaje de fuerza sobrehumana, y que 
producía el sentimiento de autoabandono. 17 Su pelo 
desgreñado se mecía al viento mientras llevaban 
las serpientes o dagas, las mujeres bailaban con 
frenesí salvaje ante el resplandor de las antorchas, 
girando vertiginosamente al estruendo de la ruda 
música —el choque de vasijas de bronce, el hueco 
redoblar de grandes tambores, el silbido es tridente 
de las flautas— y gritando: ¡Eoui! Trascendiendo 
los limites de su propia naturaleza los adoradores 
lograban un sentimiento temporario de identidad 
con el dios, que podría beneficiarlos aun después 
de la muerte. En su frenesí se arrojaban sobre un 
toro o un chivo, al que se suponia la encarnación 
del dios, despedazándolo con sus manos o dientes, 
y al consumirlo se llenaban con la sangre y el 
espíritu del dios, logrando de esta manera poderes 
divinos. 18 
1^ Es cierto, sin embargo, que no todos los que partici-
paban en los actos dionísiacos eran elevados a una expe-
riencia tal. "Pues muchos, como dicen en los misterios, son 
los que elevan el tirso, pero pocos los bacantes" (Platón, 
Fedόn, 69). 
18 Euripides, Bacchae, 120 y sigs., 680-768, 1043-1147; 
E. R. Dodds, "Maenadism in the Bacchae", Harvard Theo- 
48 	LOS PROFETAS 
Ni siquiera el culto de Apolo permaneció libre de 
excesos οrgiάsticos. 19 Los que se inclinan a conside-
rarlo como el dios de la luz y la belleza, del límite 
y "de nada demasiado, que es pura racionalidad y 
dulce lucidez, atribuyen el elemento extático de 
su culto ã la influencia de Diοnisiο".20 Si Apolo 
ejerció su influjo suavizador sobre el furioso Baco, 
Dionisio impartió a su vez cierta medida de éxtasis 
a la pítia, la profetisa de Apolo en Delfos. No obs-
tante, se ha sugerido que el ekstasis no era original 
en el culto de Apolo, y que el ekstasis mánticο de 
su culto fue tornado simplemente de los adoradores 
de Diοnisiο. 21 
Del mismo tipo orgiástico del culto de Dionisio 
era el de la Gran Deidad Madre de los frigios, Ci- . 
beles. Sus ritos tuvieron su origen en Anatolia, Asia 
logical Review, XXXIII (1940), 155-176; J. Geffcken, 
"Maenads", ERE, VIII (1908 y sigs.), 240 y sig. 
19 En griego órgia significaba primariamente actos de ri-
tual. Se aplicaba sobre todo a los cultos secretos o místicos, 
tales como los mysteria eleusinos y la homofagia dionisíaca. 
De las bacanales prohibidas en Roma el término derivó su 
significado moderno cie orgia, especialmente cuando se alude 
à excesiva indulgencia o licencia. (Véase Oxford English 
Dictionary) . 
20 La oposición al culto del éxtasis encontró su expre-
sión en. la siguiente tradición o 'historia citada por Plafón. 
Dionisio fue privado de la razón por su madrastra Hera. 
En venganza inspiró el furor báquicos y el coribantismo a . 
otros, para Ιo -cual dio el vino a los hombres (Platόn, Leyes, 
672b). Según U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube 
der Rellenen, II (Berlín, 1932) , pάg. 66. n. 4, esta oposi-
ción es una tendencia ascética tardia, correspondiente a los _ 
movimientos que exigen la ρrohíbíción en tiempõs eno-
demos. 
21 W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods (Lon-
dres, 1950), ράg. 200 y sig., 204; véase, empero, E. I{ohde, 
op. cit., pág. 56 y sigs. . 
SIMPA77A Υ FENOMENOLOGIA 	49 
Mēnor, en tiempos prehistόrícοs, posiblemente an-
tes del advenimiento de los frigios (alrededor de 
900 a.e.c. ), y se centraliz-αron sobre todo en Frigia. 
De Asia Menor el culto se extendiό a Tracia y las 
islas, y por último a Grecia, donde se lο utilίzό con 
el culto de Rea, "la Madre de los dioses". En el 
año 205 a.e.c. se descubriό un oráculo sibilino que 
ordenaba a los romanos introducir el culto de la 
Gran Madre (Magna Deum Mater) . Después el 
culto fue adoptado por Roma. 
La Gran Madre tenía una comitiva de demonios 
sirvientes llamados Coribantes, quienes debian 
acompañarla con bailes salvajes y música embria-
gadora, mientras ella erraba a la luz de una autor- 
cha sobre los montes selváticos. El nombre _ tam-
bién se dio en Frigia al sacerdote eunuco de la 
diosa 22 
En los ritos de la Gran Madre, en los cuales el 
adorador intentaba lograr la unión con la deidad, 
Ia adορciόn del feligrés como hijo de la diosa se 
llevabaa cabo mediante una cοmuniόn sexual: Las 
orgias servían para inflamar a los sacerdotes y 
adoradores de la diosa hasta el más alto gradó de 
entusiasmo. Acompañados de música -estrepitosa, 
tocada en flautas, címbalos, panderos, y castañue- . 
las, los adictos de Cibeles y Rea clamaban y bai-
laban hasta el frenesi. El grito estrepitoso de •los 
sacerdotes de la Gran Madre, que "hace temblar a 
todos los que le escuchan", se ha comparado con 
los chillidos de un demente. La - excitaciόn delirante 
22 De ese nombre los griegos formaron el verbo "cori- 
bantear" que significa estar en un estado de locura divina 
en el cual tienen lugar ;alucinaciones. . 
50 	LOS PROFETAS 
de los sacerdotes culminaba en la autοflagelaciόn 
o la autοlaceraciόn con cuchillos, para simbolizar 
el acto supremo de la consagración a la Madre, que 
consistía en la autοcastraciόn. 
Si bien no es posible atribuir al culto temprano 
de Asía Menor todas las costumbres que se practi-
caron siglos después entre los romanos, es correcto 
afirmar que los repugnantes ritos sensuales, y los 
templos de la montaña del culto de Cibeles, tienen 
sus paralelos en el culto semita; el parecido de la 
Gran Madre con Astarté es casi total.23 
Apuleyo, escribiendo sobre los sacerdotes erran-
tes de Siria en sus propios días, describe cómo so-
lían hacer su entrada en la casa de campo de un 
hombre rico: "En el momento de entrar, formaban 
un coro de aullidos disonantes y corrían locamente 
por toda la casa, con las cabezas agachadas y los 
cuellos que se retorcían con movimientos serpenti-
nos. Hacían girar sus rizos colgantes hasta que for-
maban un círculo, y cada tanto se mordían sus pro-
pios músculos con los dientes. Por último, cuando 
ya hablan hecho esto durante un tiempo, cada uno 
comenzaba a herir sus brazos con los cuchillos de 
doble filo que llevaban. Mientras tanto, uno des-
variaba más salvajemente que los otros; dejaba oír 
un jadeo profundo y acelerado, que parecía venir 
desde su interior, como si estuviera lleno del espí-
ritu de una divinidad, y simulaba un frenesi que 
atormentaba todo su ser. ¿Como si, en realidad, la 
23 G. Showerman, The Great Mother of the Gods (Βο-
letin NQ 43 de la Universidad de Wisconsin [Madison, 
1901] ), ράg. 238 y passim; E. O. James, The Cult of the 
Mother-Goddess (Nueva York, 1959) , ράg. 69 y sigs. 
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 	51 
presencia de los dioses, en lugar de mejorar a los 
hombres tendiera a hacerlos más débiles y enfer-
mos]" 24 
Éxtasis entre los semitas 
Los fenómenos de éxtasis y entusiasmo no pare-
con haber sido muy populares entre todos los pue-
blos semitas. Los babilonios, que desarrollaron un 
intrincado sistema para tratar las enfermedades, 
que creían causadas por la posesión de demonios, 
en apariencia no creían en la posesión de un hom-
bre por un espíritu o un dios 2 5 La práctica muy 
desarrollada de la adivinación, que desempeñaba 
un papel importante en la vida religiosa de los 
babilonios y asirios, era un tipo de ciencia o técnica 
sin elementos orgiάsticos. 26 
Se sabe de un caso de éxtasis en Fenicia. En los 
llamados Papyrus Golenischeff, del siglo xi, un 
24 H. E. Butler, trad., The Metamorphoses or Golden An 
off Apuleius of Madaura (Oxford, 1910), VIII, 27; II, 55. 
En las Aethiopica de Heliodoro (4,16) el héroe de la histo-
ria relata un sacrificio por parte de ciertos navegantes de 
Tiro al dios de Tiro y describe graficamente la danza ex-
tάtica que lο acompaña: " Υ los dejé allí con sus flautas y 
sus danzas al son de la música violenta de sus caramillos 
a la manera siria, brincando en cierto momento y eleνάn-
dose con άgiles saltos, en otros coleando sin cesar en el 
suelo (es decir, con la rodilla doblada) y doblando todo el 
cuerpo, come personas poseídas, girando en círculo". 
25 H. Junker, Prophet and Seher in Israel (Trier, 1927), 
ράg. 94, trata de probar lο opuesto, de una forma no con-
vincente. Véase también R. C. Thompson, The Devils and 
Evil Spirits of Babylon (Londres, 1903-1904). 
26 Para una descripción de esa practica, cοmpάrese B. 
Meissner, Babylonien and Assyrien (Heidelberg, 1925), cap. 
18. 
52 	LOS PROFETAS 
egipcio relata que en una ocasión, cuando el prín-
cipe de Byblos se hallaba "haciendo ofrendas a 
sus dioses, el dios que estaba en la ceremonia to-
mó a uno de los jóvenes y se posesiοnό de él". En 
un estado de frenesí el joven expresó el deseo del 
dios de qúe el príncipe debería dar hospitalidad a 
un egipcio que pasaba y a su dios, a quien el 
egipcio llevaba consigo para que lo protegiera en 
su viaje, a pesar de que el principe lo había desee- 
dido previamente. 27 
De la Arabia preislámica tenemos una versión 
de la inspiración extática del kahin, o adivino. "La 
forma de su profecía es prosa rimada..., el len-
guaje peculiar de la vida extática. El habla... al 
pueblo, no como un igual, sino directamente como 
su dios; ellos son sus `sirvientes', estrictamente 'es-
clavos'. Responden con la fgrmula que sólo se 
utiliza para dios: `¡Contigo! ¡Oh nuestro Señor! "28 
En Egipto, relata Plinio, se adoraba a un buey 
como la deidad llamada Apis. Durante las procesio-
nes relacionadas con su culto, lo atendía un grupo 
de . niños que cantaban himnos en su honor. Las 
multitudes se inspiraban repentinamente, y prede-
clan eventos futuros. 29 
Se conocen relatos de entusiastas entre los hititas 
que decían estar unidos con la deidad, que ésta se 
les revelaba y hablaba a través de ellos. 3 o 
27 ΑΝΕΤ, ράg. 26. 
28 D. B. Macdonald, The Religious Attitude and Life in 
Islam (Chicago, 1909), ράgs. 31 y sig. 
29 Naturalis Historia, VIII, cap. 71 (46) . 
89 Kulturgeschichte des alten Orients (Handbuch der 
Altertumswissenschaft [Minich, 1933] ), III, 1, 3, 3, 1, 
ράg. 139. 
SIMPA7TA- Y FENOMENOLOGIA 	 53 
Éxtasis en el neoplatonismo 
Como dijimos antes, hay distintas formas y nive-
les de éxtasis. El de un hombre piadoso, sublime, y 
noble, como Plotino, es distinto del de los camelle-
ros - que -fuman hashish. La forma más común es 
Ia del acto orgiástico salvaje, producido artificial-
mente que, como vimos, se encuentra en muchos 
cultos. Puede lograrse en público mediante la su-
gestión de masas o en privado bajo la influencia 
de mystes, por medio de la intoxicación o por el 
ritual imitativo. Sin embargo, los órficos, un pe-
queño grupo de devotos religiosos, trató de lograr 
la misma meta por otros medíos. Uno puede lograr 
Ia vida divina, no en embriaguez física, sino en 
éxtasis espiritual; la manera de hacerse divino no 
es mediante la ebriedad, sino por la abstinencia y 
los ritos de purificaciόn. 31 Este es, en realidad, el 
tipo de éxtasis que Regó a desempeñar un papel 
importante en la tradición del misticismo filosófico. 
Como experiencia en la cual el individuo siente 
haberse convertido en uno con lo divino, el éxtasis 
es conοcidó tanto por los místicos cristianos corvó 
por los sufis, en el islamismo. Una analogía parcial 
puede ser la de las prácticas yogas en la India. 
Una fuente de percepción en Filón y Plotino 
Como fuente de percepción mistica, el éxtasis 
aparece primero en Filón y en el neoplatonismo, si 
bien fue anunciado en Platón. 
31 I. Harrison, op. cit., ράg. 476. 
54 	LOS PROFETAS 
Filón de Alejandría fue, según parece, el primer 
pensador que utilizό el término ekstasis en su sen-
tido técnico. Aceptando la suposición pitagórica 
de que el cuerpo es la prisión del alma y un οbstácu-
Ιο para la percepción de la verdad pura, y con-
vencido de que la mente humana (nous) se con-
trasta agudamente con el Espíritu divino, Filón 
sostiene que el grado máximo de conocimiento sólo 
puede alcanzarse en un acto de éxtasis. En el esta-
do pormal, todo Ιο que el hombre puede lograr 
es un conocimiento racional. "Cuando la mente es 
dominada por el amor de Ιο divino, cuando se es-
fuerza por alcanzar el templo más recóndito,