Para evaluar el significado económico de los tabúes que prohíben sacrificar vacas y comer su carne, debemos considerar lo que significan estos tabúes en el contexto de sequías y escaseces periódicas. El tabú que prohíbe sacrificar y comer carne de vaca puede ser un producto de la selección natural al igual que el pequeño tamaño corporal y la fabulosa capacidad de recuperación de las razas cebú. En épocas de sequía y escasez, los agricultores están muy tentados a matar o vender su ganado vacuno. Los que sucumben a esta tentación firman su propia sentencia de muerte, aun cuando sobrevivan a la sequía, puesto que cuando vengan las lluvias no podrán arar sus campos. Incluso voy a ser más categórico: el sacrificio masivo del ganado vacuno bajo la presión del hambre constituye una amenaza mucho mayor al bienestar colectivo que cualquier posible error de cálculo de agricultores particulares respecto a la utilidad de sus animales en tiempos normales. Parece probable que el sentido de sacrilegio indecible que comporta el sacrificio de vacas, esté arraigado en la contradicción intolerable entre necesidades inmediatas y condiciones de supervivencia a largo plazo. El amor a las vacas con sus símbolos y doctrinas sagrados protege al agricultor contra cálculos que sólo son «racionales» a corto plazo. A los expertos occidentales les parece que «el agricultor indio prefiere morirse de hambre antes que comerse su vaca». A esta misma clase de expertos les gusta hablar de la «mentalidad oriental inescrutable» y piensan que las «masas asiáticas no aman tanto la vida». No comprenden que el agricultor preferiría comer su vaca antes que morir, pero que moriría de hambre si lo hace. (Harris, 1980, pp.15-25) El segundo fragmento pertenece al libro Lo sagrado y lo profano del antropólogo rumano Mircea Eliade (1907-1986): La sacralidad de la naturaleza y la religión cósmica Para el hombre religioso, la Naturaleza nunca es exclusivamente «natural»: está siempre cargada de un valor religioso. Y esto tiene su explicación, puesto que el Cosmos es una creación divina: salido de las manos de Dios, el Mundo queda impregnado de sacralidad. No se trata únicamente de una sacralidad comunicada por los dioses, por ejemplo, la de un lugar o un objeto consagrado por una presencia divina. Los dioses han ido más allá: han manifestado las diferentes modalidades de lo sagrado en la propia estructura del Mundo y de los fenómenos cósmicos. El Mundo se presenta de tal manera que, al contemplarlo, el hombre religioso descubre los múltiples modos de lo sagrado y, por consiguiente, del Ser. Ante todo, el Mundo existe, está ahí, tiene una estructura: no es un Caos, sino un Cosmos; por tanto, se impone como una creación, como una obra de los dioses. Esta obra divina conserva siempre cierta transparencia; desvela espontáneamente los múltiples aspectos de lo sagrado. El Cielo revela directamente, «naturalmente», la distancia infinita, la trascendencia del dios. La Tierra, asimismo, es «transparente»: se presenta como madre y nodriza universal. Los ritmos cósmicos ponen de manifiesto el orden, la armonía, la permanencia, la fecundidad. En su conjunto, el Cosmos es a la vez un organismo real, vivo y sagrado: descubre a la vez las modalidades del Ser y de la sacralidad. Ontofanía y hierofanía se reúnen. En este capítulo trataremos de comprender cómo se presenta el Mundo a los ojos del hombre religioso; más exactamente, cómo la sacralidad se revela a través de las propias estructuras del Mundo. No hay que olvidar que, para el hombre religioso, lo «sobrenatural» está indisolublemente ligado a lo «natural», que la Naturaleza expresa siempre algo que la trasciende. Como hemos dicho ya, si se venera a una piedra sagrada es porque es sagrada y no porque sea piedra; la sacralidad manifestada a través del modo de ser de la piedra es la que revela su verdadera esencia. Así no puede hablarse de «naturalismo» o de «religión natural» en el sentido dado a estas palabras en el siglo XIX, pues es la «sobrenaturaleza» la que se deja aprehender por el hombre religioso a través de los aspectos «naturales» del Mundo. (Eliade, 1992, pp.101-102) Los enfoques de estos antropólogos no pueden ser más dispares. Harris, de herencia marxista, considera que existen razones económicas subyacentes que sustentan ciertas conductas en apariencia irracionales, por detrás del significado subjetivo que los propios actores le dan. De manera convincente, muestra que la conducta de considerar a las vacas sagradas constituye una estrategia adaptativa que podría encontrar su origen en las leyes de la selección natural o cultural. Por otro lado, la intención de Eliade es completamente distinta. Consiste en comprender la forma en que el hombre religioso sacraliza lo natural. En este libro se esfuerza “por ponerse en los zapatos” del hombre religioso y comprender la forma en que lo sagrado y lo profano juegan un papel en el modo en que participa del mundo. Estos diferentes enfoques de los antropólogos citados, ejemplifican dos modos (no necesariamente los únicos) en que los científicos trabajan. El primero pretende “explicar” (entendiendo por esto subsumir a leyes), mientras que el segundo pretende “comprender” la mentalidad religiosa. La puja entre cuál debe ser el método de las ciencias sociales se vuelve algo pueril frente a la lectura de ambos libros. Resulta claro que el fenómeno de la conducta religiosa es mejor entendido a partir de ambos enfoques en conjunto, pues los diferentes puntos de vista reflejan aspectos distintos del mismo fenómeno complejo. No es necesario optar por uno de los dos enfoques, es posible adoptar una posición pluralista aceptando que no hay métodos privilegiados y que la riqueza de la ciencia consiste en la pluralidad de formas de estudiar los diferentes fenómenos que constituyen al mundo. En este apartado, desarrollaremos, aunque sea sucintamente, en qué consiste esta “comprensión” basándonos en los trabajos fundacionales de Dilthey. Es este filósofo quien introduce la palabra Verstehen, traducida habitualmente como “comprensión”, para referirse a la tarea de reconstruir la dimensión subjetiva de la acción humana y social. A diferencia de “explicar”, que consistiría en reducir lo estudiado a leyes generales, esta operación implicaría ponerse en lugar de los sujetos estudiados. Pero ¿qué significa “ponerse en el lugar”, por ejemplo, de algún sujeto del pasado? y ¿cómo se hace esto? Según Dilthey, la comprensión de la subjetividad se realiza a través de sus manifestaciones visibles. A partir de la interpretación de los productos de la cultura o de la acción, es que se accede a los sentidos buscados. Lo que debe hacer el investigador es proponer hipótesis y testear su coherencia con respecto a la totalidad de las obras analizables. La capacidad de realizar hipótesis interpretativas del investigador dependerá de su imaginación y de su capacidad de acceder empáticamente a los estados internos de otros sujetos. Surge aquí un problema que preocupaba a Dilthey: ¿cuál es la objetividad que puede tener un análisis basado en la empatía? Si la comprensión supone la recreación de un estado mental de otro en nosotros, esta capacidad de recreación, que depende de la imaginación, puede variar de persona en persona. ¿Cómo pueden valorarse y validarse estás hipótesis acerca de la subjetividad de otros sujetos? Un método es un conjunto de reglas y procedimientos pasible de control intersubjetivo. ¿Existe esto para la comprensión? El método que Dilthey propone y elabora para la interpretación de las objetivaciones o manifestaciones de la subjetividad es la “hermenéutica”. La hermenéutica se refería hasta el momento a la interpretación de los textos. Dilthey ampliará la aplicación de esta noción a otras objetivaciones de la subjetividad. En la discusión acerca de la interpretación de los textos, ya se había comenzado a hablar del famoso círculo hermenéutico. Este círculo consiste básicamente en el proceso por el que se interpreta un texto en el que el sentido de las partes depende del todo, pero la comprensión del todo depende de la comprensión de las partes. La comprensión de los detalles está condicionada por la comprensión del todo y viceversa. Para poner un ejemplo algo simplista, alguien comienza a afirmar: “El banco” –nos preguntamos si estará hablando de un banco de madera o un edificio en el que se guarda plata– “fue construido por un carpintero” –segur