¿Será que el jarrón impregnado de olores repugnantes infecte el más aromático de los perfumes y no que dé acogida a una dulzura o un encanto cuales...

¿Será que el jarrón impregnado de olores repugnantes infecte el más aromático de los perfumes y no que dé acogida a una dulzura o un encanto cualesquiera, ya que es más rápido lo puro para corromperse que lo corrompido para purificarse. […] Si tenéis pues empeño en respirar su incorruptible perfume, trabajad en primer lugar con todas vuestras fuerzas para obtener del Señor la pureza de la castidad(43). Por último, hay que comprender que la castidad del cuerpo es la primera forma de una serie de «castidades» con que el espíritu debe adornarse para avanzar en el camino hacia el conocimiento espiritual sin apartarse jamás de él. Es preciso renunciar a la fornicación del cuerpo si se quiere comprender las Escrituras, pero también es necesario mantenerse alejado de la «fornicación» que constituyen las ceremonias idólatras, las supersticiones paganas, los augurios, los presagios, y de esa otra fornicación que es la observancia de la ley al modo judaico, de otra más que consiste en la herejía y, al fin, de la que hace que el pensamiento se aparte, por poco que sea, de Dios, en el que debería quedar siempre fijado. Y a medida que estas diferentes fornicaciones se desechen y el espíritu sea casto en un sentido cada vez más espiritual, la significación de la Escritura se desprenderá de sus misterios y aparecerá con valores cada vez más espirituales(44). La castidad practicada y la comprensión de la palabra crecen simultáneamente en espiritualidad. A punto tal que, yendo más allá, Casiano llega a decir, en las Instituciones, que la castidad, en su forma perfecta, es suficiente para la comprensión de la Escritura: menciona a Teodoro, que no debía su conocimiento del Texto tanto a una «lectura estudiosa» –apenas entendía algunas palabras del griego– «como a la sola pureza del corazón»(45). Pero esa pureza del corazón está ligada al conocimiento de conformidad con una dirección muy distinta: la que se orienta, de manera reflexiva, hacia el alma misma, sus pliegues y sus profundidades. Con respecto a ese conocimiento, la pureza no es simplemente una condición: es al mismo tiempo un efecto. No hay pureza de corazón si el alma no se vigila con atención, acechando los movimientos que se producen en ella y apartando todo lo que pueda desviarla de su contemplación. Pero, a la inversa, es en verdad gracias a la pureza como la mirada interior puede penetrar en los secretos del corazón, llevar la luz a él y disipar su oscuridad: «Al traspasar así, por la pureza de nuestra mirada interior, las negras tinieblas de los vicios, podremos sacarlos a plena luz del día y seremos capaces de descubrir su causa y su naturaleza»(46). Ahora bien, en este análisis de Casiano es importante señalar que la luz así llevada al corazón no lo ilumina de una vez, para expulsar todo lo que él puede contener de impuro. Disipa sus tinieblas, en el sentido de que pone de manifiesto lo que puede ocultarse en él. Pero lo que se oculta en el corazón es impureza, y poco a poco hay que librarse de ella mediante un examen atento, una vigilancia sin reposo, un remordimiento constante y la confesión que de él se hace. De modo que, por una circularidad que está en el centro de este ascetismo del conocimiento de sí, cuanto más puro es uno, más luz tiene para conocerse mejor; cuanto más se conoce, más se reconoce impuro, y cuanto más se reconoce sucio, más debe llevar a lo profundo de sí la luz que disipa las tinieblas del alma. Mencionando a los grandes maestros espirituales –esos maestros que no se pierden en «las conversaciones huecas», sino que tienen la experiencia y la práctica de la virtud–, Casiano dice que la pureza les daba principalmente esto: reconocerse cada vez más debilitados por el pecado –pues la compunción de sus faltas crecía cada día en proporción a su progreso en la pureza del alma– y suspirar constantemente desde el fondo del corazón al sentir que no podrían evitar jamás las manchas y la suciedad de los pecados, cuya marca veían en el más mínimo detalle de sus pensamientos(47). En un pasaje de la colación sobre la oración se compara el alma con una pluma: las manchas la entorpecen, y la pureza, al contrario, le asegura una levedad ontológica que permite elevarla hacia el éter al menor soplo(48). Esta es una manera de marcar la relación fundamental de la castidad con la luz. Pero, como se ha de advertir, esa relación, en la práctica de la ascesis, adopta formas complejas. La castidad es condición de acceso a una comprensión de la Escritura, la apertura a un sentido espiritual, una recta dirección del espíritu, una inmovilidad de la mirada del alma hasta la contemplación de Dios. Sin embargo, no será posible acercarse a esa contemplación sin un conocimiento de nosotros mismos que nos descubra en nuestras impurezas; y a su vez, ¿de dónde sacará ese conocimiento su luz y su fuerza, como no sea del Verbo de Dios, que penetra en nosotros y nos descubre tal como somos sin que seamos capaces de verlo por nuestra propia cuenta? Nos hace, de tal modo, sucumbir a nuestra indagación y nuestra exposición [indagini nostrae atque expositioni] y, «al romper así las puertas» de la ignorancia y «destrozar los cerrojos» de los vicios que nos excluyen de la verdadera ciencia, nos conducirá a nuestros «misterios secretos» y, según el apóstol, nos revelará, una vez iluminados, «los secretos de las tinieblas y nos manifestará los pensamientos de los corazones»(49). Así, hay que concebir el doble proceso de una revelación de los arcanos del corazón, que es a la vez condición y efecto del conocimiento de Dios y de un encaminamiento hacia la ciencia espiritual que no puede hacerse sin un conocimiento de sí que ella hace posible. Y en el punto de articulación de esos dos procesos: la castidad.