Sin embargo, si los dos esposos se encuentran bajo el yugo de una concupiscencia semejante, hacen una cosa que no es en absoluto propia del matrimo...

Sin embargo, si los dos esposos se encuentran bajo el yugo de una concupiscencia semejante, hacen una cosa que no es en absoluto propia del matrimonio. Pero si, en cambio, les atrae más en su unión lo que es honesto que lo que es deshonesto, es decir, que les atrae más lo que es propio del matrimonio que lo que no es propio de él, cuentan con la garantía del Apóstol para excusar sus flaquezas[(90)]. Parece posible entender que la relación conyugal, si se cumple por una y otra parte a causa de la concupiscencia de cada uno de los dos, escapa a las reglas estrictas del matrimonio y, por consiguiente, puede convertirse en algo grave. Sin embargo, puede mantenerse dentro de los límites de indulgencia de lo venial con una condición: atenerse a lo que es honesto (es decir a los gestos delimitados por la voluntad de procreación, aunque esa voluntad no esté presente) o, de manera general, a lo que es «propio del matrimonio»: esto es, el nacimiento posible de una progenie y el cumplimiento del deber. De hecho, De bono conjugali bosqueja allí los primeros rudimentos de una jurisprudencia de las relaciones sexuales entre esposos que, sobre todo en la segunda mitad de la Edad Media y hasta el siglo XVIII, cobrará considerable importancia. Se constituirá así un código sumamente complejo de la sexualidad conyugal. Para que se desarrolle, será necesaria una serie de condiciones sociales y culturales. Y también la modificación o, al menos, la elaboración completa de algunas de las demás proposiciones incluidas en De bono conjugali. Dichas proposiciones conciernen a la manera en que el matrimonio trasmuta cualitativamente las relaciones sexuales y el placer al que dan lugar. Dos grupos de pasajes son particularmente significativos. Unos se refieren a la moderación de la libido. En el comienzo mismo del tratado se dice que «el vínculo conyugal transforma en bien el mal de concupiscencia». Y esta transformación se explica por el papel de moderación interna que desempeñaría, en el momento en que más intensa es la voluptuosidad, la intención de procrear: , Agustín repensará ese pasaje y hará notar entonces que no hablaba de una desaparición de la libido a causa del matrimonio, sino que quería decir que su uso, si es bueno y correcto, no es en sí mismo una libido. Sin duda, esta precisión o corrección concuerda con la teoría de la concupiscencia que Agustín ha elaborado en el ínterin. Pero no parece estar efectivamente presente en De bono conjugali. El principio conforme al cual no hay relación sexual sin concupiscencia después de la caída, y solo el uso marca la diferencia moral, no está en el análisis de ese tratado. Lo prueba una segunda serie de textos dedicados a los Patriarcas, cuyas irregularidades respecto de la monogamia plantearon muchos problemas a los exégetas cristianos, como es sabido. Según Agustín, a esos Patriarcas, cuando se casaban, cuando procreaban, «no los vencía la concupiscencia»(94). Sentían, es cierto, un placer natural, como hoy los santos de la nueva alianza lo sienten al comer pan, pero no había en ellos nada de la «concupiscencia irracional y criminal». Sucede que, debido a que sabían que la procreación era necesaria para que naciera la raza del Señor, y que su descendencia pertenecería a la «economía profética» (dispensatio prophetica), su deseo (desiderium) era espiritual. Para explicar la forma espiritual de ese deseo, Agustín se vale de un término importante, el de sacramento. El deseo de los profetas «estaba de acuerdo con el sacramento de la época»(95). La utilización de esa palabra aquí se explica por un pasaje anterior en que los «sacramentos proféticos» son las marcas visibles bajo las cuales la salvación futura se había ocultado antes de la venida del Salvador. Los profetas llevaban esos signos, y su propia conducta mostraba el sello de la voluntad de Dios. En este punto coincidimos con la concepción del «sacramento» tal como se la menciona en el mismo texto con referencia al matrimonio cristiano. Y parece pertinente decir que el matrimonio de los Patriarcas –y en eso radicaba su superioridad respecto de los de hoy en día– era en su totalidad un «sacramentum»: en cada uno, el signo de un parentesco espiritual presente y venidero. Puede decirse de manera esquemática que en el matrimonio de los profetas el sacramento borra las huellas de concupiscencia, mientras que en el matrimonio de los cristianos de hoy en día esta queda atenuada, disminuida y modificada. Pero la posibilidad y la forma de esa modificación son enigmáticas, lo cual, como es obvio, torna bastante inciertos varios elementos de la codificación que Agustín pretende hacer de las relaciones sexuales entre esposos. Todavía falta una economía de la concupiscencia en el matrimonio. O, en otras palabras, la definición del vínculo del matrimonio y las reglas de vida que deben caracterizar el estado matrimonial no puede completarse sin una teoría de la libido. Mientras el punto central de las preocupaciones y los análisis era la virginidad o la continencia, bastaba con reglas de abstención en una economía de la pureza. Pero una vez que resulta necesario definir hasta en sus fundamentos una techne de la vida y las relaciones conyugales, lo que se necesita es una teoría de la concupiscencia y una economía del deseo. Y Agustín las establecerá por medio de una definición de la diferencia que la caída introduce en la relación sexual; por medio de una especificación de las formas propias de la libido en el hombre caído, y por medio de la distinción rigurosa entre la libido y su uso. De ese modo dará fundamento, a la vez, a una concepción general del hombre de deseo y a una jurisdicción elaborada de los actos sexuales que marcarán profundamente la moral del Occidente cristiano. (1) Muchos otros textos abordan estos mismos temas: sermones, tratados que responden a cuestiones pastorales precisas (De bono viduitatis, 414) o a propósitos jurídicos (como el De conjugii