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lógico, sino una vez que una serie de otros procesos haya reforzado, en la sociedad y la Iglesia medievales, la importancia de las relaciones de tipo jurídico. Eso, sin embargo, no impide encontrar en el análisis agustiniano de la concupiscencia la matriz teórica que permitirá estos desarrollos. Las relaciones conyugales que –bajo las recomendaciones conjuntas de la mesura, el pudor o el respeto, y con la finalidad general de la procreación– eran un asunto privado y secreto darán lugar a un sinnúmero de reglas y a una elaborada casuística acerca de la manera en que cada uno debe ejercer en ellas sus derechos y cumplir sus deberes. El cristianismo medieval –sobre todo desde el siglo XIII– será sin duda la primera forma de civilización que desarrollará con respecto a las relaciones sexuales entre esposos tantas prescripciones. A las reglas del matrimonio, a las del intercambio o la transmisión de los bienes en la alianza, a las reglas de comportamiento mutuo entre los cónyuges, que encontramos en la mayoría de las sociedades bajo variadas formas y con mecanismos de coerción muy diversos, ese cristianismo agrega la siguiente particularidad: una codificación muy exacta de los momentos, las iniciativas, las incitaciones, las aceptaciones, los rechazos, las posiciones, los gestos, las caricias y, como veremos eventualmente, las palabras que pueden tener lugar en las relaciones sexuales. El gran dimorfismo que había marcado la vida antigua –que trazaba una separación entre las relaciones sexuales de las que se habla, que se cuentan y que están forzosamente al margen del matrimonio, y las de la matrimonialidad, que escapan a la mirada y el discurso–, ese gran dimorfismo, desaparece. Se habla, al menos en la práctica de la confesión, tanto, si no más, de estas como de aquellas. El sexo en el matrimonio se convierte entonces en objeto de jurisdicción y de veridicción. Pero todavía en Agustín y su época, todo esto no es más que una posibilidad. En lo inmediato, quizá fuese más importante, sí, el hecho de que, a partir de la idea de la concupiscencia como mal, resultaba posible reunir en el tema del combate espiritual el ejercicio de la virginidad y la práctica del matrimonio. En los dos estados nos vemos ante el mismo mal y lo exigido es la misma renuncia a la forma concupiscente de la voluntad: la diferencia radica en que, en el matrimonio, el no consentimiento pasa por cierta forma de uso de la cual la virginidad se apartará con destreza. Los dos estados se definen como prácticas no tan diferentes en relación con la concupiscencia, de la que –llegado este momento– hay una teoría en condiciones de justificar uno y otro, y que permite dar cuenta de su diferencia de valor pero también de su vínculo intrínseco. Sobre todo, resulta evidente que en una concepción como esa las nociones de consensus y usus no sirven para definir directamente las relaciones entre esposos. Solo fundan su codificación a partir del consentimiento (o el no consentimiento) que cada cual otorga a su propia libido, o a partir del uso (bueno o malo) que cada cual hace de ella. Vale decir que toda la regulación de las conductas sexuales puede encararse ahora a partir de la relación que cada uno debe sostener consigo mismo. La problematización de las conductas sexuales –ya se trate de saber qué son de verdad o de definir qué deberían ser– se convierte en el problema del sujeto. Sujeto de derecho, cuya verdad solo puede descubrir él mismo en el fondo de sí mismo. Sujeto de derecho, cuyas acciones imputables se definen y se dividen en buenas o malas conforme a las relaciones que él tiene consigo mismo. En pocas palabras, podemos decir que en el mundo antiguo el acto sexual se piensa como «bloque paroxístico», unidad convulsiva en que el individuo se abismaba en el placer de la relación con el otro, al extremo de remedar la muerte. No era cuestión de hacer el análisis de ese bloque: solo había que situarlo en una economía general de los placeres y las fuerzas. En el cristianismo, reglas de vida, artes de conducirse y conducir a los otros, técnicas de examen o procedimientos de confesión, una doctrina general del deseo, la caída, la falta, etc., dividieron ese bloque. La unidad, sin embargo, se recompuso, aunque ya no alrededor del placer y la relación, sino del deseo y el sujeto. Y se recompuso de manera tal que la difracción persistiera y el análisis fuera posible: era posible tanto en forma de teoría y especulación como en la forma práctica del examen individual, ya fuese a cargo del otro o de uno mismo. Y en estas últimas formas, el análisis no es simplemente [recomendado], sino obligatorio. De este modo, se llevó a cabo una recomposición alrededor de lo que, en oposición a la economía del placer paroxístico, podríamos llamar la analítica del sujeto de la concupiscencia. Aquí se vinculan el sexo, la verdad y el derecho, mediante lazos que nuestra cultura tensó, en lugar de desanudar.

(1) [San Agustín, De bono conjugali, X (11).]
(2) [San Agustín, La Ciudad de Dios, XIV, 16.]
(3) San Agustín, Contra Julianum, IV, 72; véase también ibid., V, 42.
(4) San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, II, 7 (17).
(5) Agustín hace muchas veces ese reproche –poco exacto, por lo demás– a Juliano de Eclana, ibid., y en Contra Julianum.
(6) Agustín se vale de ese hecho para llegar a la conclusión de que los propios pelagianos se ven obligados a reconocer en sí mismos el mal de la concupiscencia (Contra Julianum).
(7) [San Agustín, Contra Julianum, III, 26.]
(8) San Agustín, De bono conjugali, X (11).
(9) Sobre la discusión del tema pelagiano del exceso, véase en particular San Agustín, Opus imperfectum, IV, 24.
(10) San Agustín, Contra duas epistulas Pelagionorum, I, 17 (34).
(11) San Agustín, De Genesi ad litteram, IX, 10 (18).
(12) San Agustín, La Ciudad de Dios, XIV, 24. En De nuptiis