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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS 
ANTROPOLOGÍA SOCIAL 
 
LA INCORPORACIÓN RELIGIOSA DE JÓVENES A TRAVÉS DE LA 
ALABANZA EN UNA IGLESIA EVANGÉLICA 
DE LA CIUDAD DE PUEBLA 
 
T E S I S 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
MAESTRO EN ANTROPOLOGÍA 
 
P R E S E N T A 
DANIEL RAMOS GARCÍA 
 
T U T O R 
DR. CARLOS GARMA NAVARRO 
IIA, UNAM 
 
México, D.F., Mayo 2015 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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A mi madre 
…por la disciplina y apoyo 
 
A Peter, mi hermano 
… siempre está ahí, en las buenas y en las malas 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Esta tesis es producto de la colaboración de varias personas e instituciones: 
 
Agradezco al CONACyT por otorgarme la beca durante dos años para el desarrollo 
de esta investigación. De la misma forma a la UNAM que me brindó el espacio para 
procesar la tesis que se presenta y, por su puesto, a los profesores del Instituto de 
Antropológicas que en clases motivaron la reflexión teórica y metodológica. Al Colegio de 
Antropología Social de la BUAP que me ha permitido el desarrollo académico y a sus 
alumnos que han sido motivo de mucho aprendizaje. Al Consejo Puebla de Lectura que a 
lo largo de los años se ha convertido en una casa donde he crecido profesionalmente. 
 
A mi asesor, el doctor Carlos Garma Navarro, que siempre tuvo espacio para 
platicar y compartir sus experiencias y reflexiones sobre el tema. A los lectores que 
dispusieron de tiempo para comentar este trabajo: Luis Arturo Jiménez, Hugo José Suárez, 
Fernando Nava y Carlos Mondragón. 
 
A la iglesia de la 76, a sus líderes y a los integrantes del grupo de alabanza que 
permitieron el desarrollo del trabajo de campo y siempre mostraron disposición para 
atender las inquietudes de este investigador. 
 
Finalmente, a todos mis compañeros de la vida que siempre han estado atentos y 
preguntando por el final de esta tesis. En especial a la “vermaan” que incondicionalmente 
dio su tiempo para la revisión de estilo y a Rosario quien ha visto de cerca todo el proceso, 
pero sobre todo por su solidaridad. 
 
 
 
ÍNDICE 
La incorporación religiosa de jóvenes a través de la alabanza en una iglesia 
evangélica de la ciudad de Puebla 
 
Capítulo 1. INTRODUCCIÓN 5 
1.1. Antecedentes 9 
1.2. ¿Cómo se ha trabajado la adscripción religiosa? 12 
1.3. Justificación 14 
1.4. Elección de la iglesia 16 
1.5. Objetivo general 16 
1.6. Objetivos específicos 16 
1.7. Objeto de estudio 16 
1.8. Conceptos básicos 18 
1.9. Sobre los jóvenes 24 
1.10. Preguntas de investigación 26 
1.11. Hipótesis 27 
1.12. Técnicas de investigación 28 
1.13. Fuentes de investigación 29 
 
Capítulo 2. MARCO TEÓRICO 31 
2.1. Aproximaciones a los modelos de conversión religiosa 32 
2.2. Hijos de evangélicos 35 
2.3. ¿Qué es un proceso de conversión? 38 
2.4. ¿Cómo se va a entender la incorporación religiosa? 43 
2.5. Los rituales en la incorporación 48 
2.6. La alabanza como ritual en el contexto evangélico 53 
 
 
Capítulo 3. ETNOGRAFÍA DEL GRUPO EVANGÉLICO 59 
3.1. Ubicación de la Iglesia de Dios de la Profecía frente a otros grupos religiosos 59 
3.2. Contexto histórico 62 
3.3. Origen mítico del grupo religioso 63 
3.4. Ubicación espacial 66 
3.5. Integrantes de la iglesia 67 
3.6. El papel de los jóvenes dentro de la iglesia 69 
3.7. Estructura del grupo religioso 71 
3.8. Servicios de culto 76 
3.8.1. Estructura de un servicio de culto 79 
3.8.2. Oraciones de pedimento y agradecimiento 81 
3.8.3. Oraciones cortinillas 83 
3.8.4. Oraciones para entrar en trance 83 
3.8.5. Otro tipo de oraciones 84 
3.8.6. Alabanza 85 
3.8.7. Predicación o enseñanza 87 
3.8.8. Despedida 88 
3.9. Servicios y actividades extraordinarias 88 
3.10. Objetos físicos sagrados 89 
3.10.1. Bandera de la iglesia 89 
3.10.2. Biblia 91 
3.11. Doctrina 93 
3.12. Pasos para ser miembro 95 
3.13. Dones del Espíritu 96 
 
Capítulo 4. LA ALABANZA Y EL RITUAL 99 
4.1. Estructura y función de la alabanza 101 
4.2. Rituales dentro de la iglesia 106 
4.2.1. Ritual de purificación e incorporación: Bautizos y Pactos 107 
4.2.2. Rituales de presentación 112 
4.2.3. Rituales de exclusión y conmemoración: Santa Cena 114 
4.2.4. Servicio de Noche Buena 116 
4.2.5. Servicio de Fin de año 117 
4.2.6. Rituales cotidianos: Servicios generales 120 
 
Capítulo 5. LA ALABANZA: ENTRE EL RITUAL Y LA INCORPORACIÓN DE 
JÓVENES 121 
5.1. El ritual de la alabanza 121 
5.2. La alabanza como práctica social 125 
5.3. Elementos simbólicos en la alabanza 126 
5.3.1. Los textos de las alabanzas y sus contenidos 127 
5.3.2. Los sonidos musicales y los géneros 129 
5.3.3. El performance 132 
5.3.3.1. Los actores 133 
5.3.3.2. Frases 134 
5.3.3.3. El vestuario 135 
5.3.3.4. Las emociones 135 
5.4. La incorporación vista desde el ritual 136 
5.5. Capital simbólico reflejado en la alabanza 139 
5.6. Otros motivos de incorporación religiosa 143 
5.7. Entrevistas: La narrativa de los actores 144 
Caso 1. Rebeca 144 
A. Previo a incorporarse a la iglesia 147 
B. Reconocimiento a Dios 149 
C. Interés por la música 152 
D. El papel de la música secular 154 
E. El bautismo por el Espíritu Santo 154 
F. Prospectiva 155 
Caso 2. Genaro 156 
A. Antes de la incorporación 157 
B. Reconocimiento a Dios 158 
C. Bautizo 160 
D. Después del bautizo 160 
E. Interés por la música 161 
F. Formación musical 163 
G. Redes 164 
H. Problemas y sacrificios 165 
I. Prospectiva 167 
Caso 3. Carla 168 
A. Los quince años 168 
B. Antes de la incorporación 169 
C. Reconocimiento a Dios 172 
D. Después del reconocimiento 172 
E. Interés por la música 174 
F. Sacrificios 175 
G. Prospectiva 175 
Caso 4. Jonás 176 
A. Antes de la incorporación 177 
B. Bautizo 178 
C. Interés por la música 179 
D. Formación musical 180 
E. Sacrificios y obligaciones 181 
F. Prospectiva 182 
CONCLUSIONES 187 
ANEXOS199 
INTERJECCIONES Y MULETILLAS COLECTIVAS 201 
BIBLIOGRAFÍA 202 
5 
 
Capítulo 1 
INTRODUCCIÓN 
 
Esta investigación trata sobre los hijos de evangélicos y sus formas de 
incorporarse a la iglesia que los vio nacer. A lo largo de dos años estuvimos 
en contacto con la iglesia evangélica, lo que nos interesó fue ver cómo los 
jóvenes que han nacido dentro de un contexto evangélico deciden abrazar la 
religión heredada. 
 
Uno de los principales problemas con los que nos enfrentamos en esta 
investigación fue al momento de dar claridad al objeto de estudio, pues en 
un primer momento se intentaba abordar la conversión religiosa de este 
grupo etario, sin embargo, al paso del tiempo, y por el trabajo de campo nos 
dimos cuenta de que los hijos de evangélicos se comprometían de forma 
distinta a la que sus padres o abuelos habían entrado al grupo religioso. Lo 
observado contrastaba de gran manera con la revisión bibliográfica hecha 
hasta ese momento, ya que los estudios sobre la conversión han centrado 
su interés en el cambio religioso. Se continuó con la revisión bibliográfica y 
el texto de Lewis Rambo (1996) Sicosociología de la conversión religiosa fue 
fundamental para entender lo que se observaba, poco a poco se fue 
formando un nuevo concepto que ayudó a nombrar lo que se vivía en los 
jóvenes dentro de la institución religiosa. Utilizar incorporación en lugar de 
conversión fue una salida y al mismo tiempo una herramienta conceptual. 
A lo largo de esta investigación se explica el porqué. 
 
Jóvenes, religión y música son conceptos sugerentes para abordar un 
trabajo antropológico, pero muy pocos investigadores han volteado a verlos. 
Sobre los jóvenes se ha escrito mucho, pero poco se ha centrado en la 
6 
 
religión, pareciera que ésta ha “desaparecido” al menos en la academia, no 
así en la práctica. El concepto de juventud, como señala Maritza Urteaga 
(2010), debe de entenderse en los propios términos de la cultura estudiada 
y como una construcción históricamente definida, así la juventud en el 
entorno religioso explora nuevas formas de ser joven. En el discurso 
académico se distingue claramente un problema de visibilidad, de 
desigualdad y desconexión por parte de los jóvenes frente a sus referentes 
cercanos. Rosana Reguillo (2010) asume que el joven utiliza su capital para 
poder solucionar estos problemas, se reapropia de espacios y consigue 
visibilidad y, en algunos casos, a conectarse con el medio social afín. En este 
sentido los jóvenes están buscando espacios y nuevas formas de 
identificarse con ciertos grupos sociales, pero no sólo eso, sino que ponen 
sus esperanzas en un grupo de adscripción donde esperan una retribución 
tanto material como simbólica. En el aspecto religioso los jóvenes van 
elaborando nuevas formas de acceder a sus entornos inmediatos, así en la 
iglesia católica se ha tenido que contemplar este sector por años olvidado, 
muestra de ello es el Movimiento de Renovación Carismática que, por decir 
un ejemplo, en 2013 en la ciudad de Puebla, fue un evento convocado por 
este movimiento y logró reunir a más de 25 mil jóvenes católicos de todo el 
país. Por lo que toca a las iglesias evangélicas, motivo de interés en esta 
investigación, la alabanza y, en particular, la música han sido el referente 
obligado de este sector de la población, es decir, se han apropiado de él. 
 
La investigación está desarrollada de la siguiente manera: en el primer 
apartado ofrecemos una mirada general sobre lo que trata la investigación: 
se dice cómo se realizó, el enfoque, objetivos, hipótesis, justificación y 
antecedentes importantes sobre el tema. También se hace un acercamiento 
a la conversión religiosa. En el segundo apartado abordaremos los conceptos 
teóricos para entender el problema planteado; se discuten las diferentes 
formas en que ha sido trabajado, particularmente la conversión y 
7 
 
concluimos con una definición que será referente para abordar nuestro 
objeto de estudio. En el tercer apartado, elaboramos una etnografía del 
grupo religioso describiendo su estructura y funcionamiento. Se pone 
atención de manera particular en los rituales que se realizan de forma 
periódica y cotidiana. Este apartado ubica al grupo evangélico en un 
contexto determinado y ofrece información que se retomará en el último 
capítulo. Finalmente, la última parte de esta investigación, retoma lo teórico 
y lo etnográfico; describimos la alabanza como un ritual y como una 
expresión cuya práctica implica una forma de organizar la vida de los 
jóvenes, también como un ritual que estimula el proceso de incorporación 
en los jóvenes. También se presentan cuatro casos específicos de 
incorporación religiosa de jóvenes. 
 
Aclaramos que, para no confundir al lector, de manera indistinta diremos 
evangélico, protestante o pentecostal, pues son formas con las que se 
autodenominan. Se nombran protestantes porque son herederos de las 
prácticas cristianas del siglo XVI, tanto de Juan Calvino como de Martín 
Lutero; pentecostales responde al Día del Pentecostés detallado en la Biblia, 
cuando un grupo de seguidores de Jesucristo experimentaron el 
recibimiento del Espíritu Santo, este mismo recibimiento es el que dijeron 
experimentar los creyentes de principios del siglo XX en los Estados Unidos, 
lo que se conoció como los “revivals”; el término evangélico alude a su base 
doctrinal, basada en los cuatro evangelios bíblicos donde están las 
enseñanzas de Jesús. 
 
Es necesario advertir que la etnografía y la información que se 
presenta corresponden al caso particular de la Iglesia de Dios de la Profecía. 
Sería un error tratar de homogenizar a los grupos protestantes y evangélicos 
desde esta investigación. En la actualidad, existe una gran cantidad y 
variedad de iglesias de esta denominación, evangélicas-pentecostales, que 
si bien tienen elementos en común, también tienen muchos aspectos que 
8 
 
las hacen diferentes, sin ánimo de generalizar, las conclusiones son hechas 
a partir de un caso específico. 
 
 
 
 
9 
 
1.1. Antecedentes 
 
México se caracteriza por ser un país católico. Desde el siglo XVI, durante 
la Conquista, cuando los españoles llegaron a territorio mesoamericano no 
sólo hicieron un sometimiento físico, sino también se trasladó a un 
sometimiento de corte religioso, es decir, impusieron un sistema de 
creencias sobre las prácticas religiosas indígenas. En la conquista espiritual 
se resemantizaron muchas de las creencias prehispánicas con los nuevos 
símbolos católicos traídos por los españoles. 
 
Sin embargo, no fue hasta después de la segunda mitad del siglo XIX, 
con la llegada de la Reforma donde nuevas corrientes religiosas llegaron al 
país, entre ellas grupos de misioneros protestantes que en su mayoría 
venían de los Estados Unidos y que ayudaron a diversificar el mapa 
religioso. Elio Masferrer menciona que la incursión de este tipo de grupos 
obedeció a pugnas políticas entre liberales y conservadores: 
 
Los liberales impulsaron la libertad de cultos y propiciaron el ingreso de 
iglesias cristianas no católicas al territorio mexicano, las premisas que 
guiaban esta propuesta eran de que los protestantes eliminarían el fanatismo 
religioso e inculcarían una ética del trabajo que permitiría un desarrollo 
económico semejante al de los países anglosajones. Metodistas, bautistas, 
episcopales, presbiterianos, nazarenos, entre otros ingresaron al territorio 
mexicano e hicieron los primeros conversos (Masferrer, 2000:25). 
 
Ya para los primeros años del siglo XX, las iglesias protestantes de corte 
pentecostal aparecen en México y comienzan a diversificarse con mayor 
fuerza en el sureste mexicano. 
 
Con la llegada de los protestantes a México comienzan diferentes 
investigaciones. Manuel Gamio, en 1930, es el primero en advertir quela 
10 
 
migración de mexicanos hacía los Estados Unidos es un elemento 
fundamental de difusión para la religión protestante (Odgers, 2006). Gamio 
veía con buenos ojos la conversión de mexicanos del catolicismo a la religión 
protestante en el país del norte, ya que consideraba que el cambio de 
religión era un elemento que favorecía la adaptación a la cultura 
norteamericana (Garma 1988). En esos mismos años, Robert Redfield y 
Alfonso Villa Rojas observaron que en Chan Kom, en Quintana Roo, la 
religión protestante marcaba conflicto político con familias católicas, por lo 
que dirigieron sus estudios poniendo atención en esa problemática. Más 
tarde, Oscar Lewis en el libro titulado Pedro Martínez relata la conversión 
religiosa de este campesino explicándola como una forma de protesta al 
orden establecido (Ídem). 
 
Se pueden distinguir dos acontecimientos importantes en la década de 
los setenta y ochenta que marcan otra postura en las investigaciones. Por 
un lado, el análisis sobre el papel del Instituto Lingüístico de Verano y, por 
el otro, el censo de población de 1980 que daba cuenta del incremento de 
iglesias protestantes. En el primer momento, relata de la Luz García (2010), 
resultaron una serie de trabajos académicos que contribuyeron a la 
producción etnográfica. A finales de los setenta cobra más fuerza el estudio 
de grupos no católicos. Las primeras investigaciones apuntaban a una serie 
de críticas en torno a diferentes misioneros que llegaron a zonas indígenas 
con tintes políticos e ideológicos1, seguidas de investigaciones de carácter 
comprensivo y explicativo (Casillas, 1996). 
 
 
1 En los años setenta, la presencia en México del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) 
provocó severas críticas de antropólogos y etnólogos que solicitaron la expulsión de este 
grupo por considerar que fomentaba prácticas imperialistas entre los indígenas. Este 
grupo de origen norteamericano estaba compuesto principalmente por jóvenes misioneros 
de iglesias históricas que además de recopilar diferentes lenguas indígenas, también 
traducían la Biblia a sus lenguas provocando el cambio religioso. 
11 
 
En el segundo momento, los números arrojados por el Censo de 
Población y Vivienda de 1980 daban dos millones y medio de mexicanos 
que habían abandonado el catolicismo y se habían cambiado al 
protestantismo. De forma aislada, Patricia Fortuny (1981), en Yucatán, 
iniciaba diversos estudios sobre la presencia de protestantes. Enrique 
Marroquín (1989) en Oaxaca daba cuenta de la presencia de grupos 
protestantes en zonas indígenas, lo mismo que Carlos Garma (1987) en la 
Sierra Norte del estado de Puebla. Uno de los primeros estudios a gran 
escala es el que coordinó Gilberto Giménez (1989) en el sureste mexicano, 
centrando su interés en la conversión e impacto de numerosos grupos de 
personas a la religión evangélica de manera acelerada. 
 
De ahí a la fecha se han realizado otros estudios de manera individual 
y colectiva, con diferentes perspectivas, siendo el norte y el sureste las 
regiones más abordadas por los científicos sociales. 
 
Alberto Hernández (2007) ubica un crecimiento de iglesias protestantes 
en los últimos cuarenta años. Por un lado señala que el norte y el sureste 
del país han sido las regiones donde más presencia de grupos no católicos 
hay. El sureste con cierta importancia por el carácter étnico, la 
intransigencia religiosa, las condiciones de pobreza y el fenómeno de la 
emigración. Por el otro lado, en el norte, hay condiciones disímiles, pues los 
creyentes se ubican en ciudades con grandes aglomeraciones de personas, 
bajas tasas de desempleo y altos indicadores de bienestar. Este mismo autor 
señala que uno de los estados con mayor crecimiento de grupos evangélicos 
es el estado de Puebla, junto sus vecinos Veracruz, Oaxaca y Morelos. 
 
Para el caso del estado de Puebla, a pesar de que los grupos evangélicos 
aumentan de manera gradual, son pocas las investigaciones que se han 
realizado, solamente existen artículos etnográficos y un libro sobre los 
12 
 
protestantes, del antropólogo Carlos Garma, entre indígenas totonacos, 
donde se aborda el surgimiento e impacto de grupos protestantes en esa 
región del estado. Por citar algunas cifras, en los últimos 60 años la religión 
católica tuvo una disminución paulatina en el porcentaje de fieles, mientras 
las personas que se denominaron practicantes de otra religión y quienes no 
profesan ninguna aumentaron. En 1950 del total de la población, el 97.7% 
eran católicos. Según los datos del Instituto Nacional de Estadística, 
Geografía e Informática (INEGI), en el censo de 2000, el número de católicos 
representaba el 91.7% de la población total. Los datos del último censo, en 
2010, establecen que la religión católica en el estado representa el 89.2%, 
por otro lado, los evangélicos 5.9%, mientras que los que profesan otras 
religiones 1.8% y la misma cifra para los que dijeron no tener ninguna 
religión. 
 
1.2. ¿Cómo se ha trabajado la adscripción religiosa? 
 
Es importante mencionar que la mayoría de los estudios radican en la 
conversión religiosa y se han enfocado en el cambio social (Garma, 1989). 
La conversión también se ha explicado a partir de la crisis social debido a 
un vacío del catolicismo y de la forma de vida de cada persona (Casillas, 
1996). De la misma manera el tema de la identidad en el cambio religioso 
ha sido objeto de estudio principalmente por Gilberto Giménez. No obstante, 
una característica que han tenido estos estudios es la de ver los procesos de 
conversión en el sentido de cambio de una religión a otra, en la mayoría del 
catolicismo a grupos protestantes. 
 
Para aproximarnos de manera más específica a lo que se quiere 
mostrar primero, hay que ver cómo se han abordado los procesos de 
conversión. Considero necesario ver esta aproximación conceptual para 
luego mostrar una propuesta en los apartados siguientes. 
13 
 
 
Hay una variedad de investigaciones antropológicas en torno al tema y 
la mayoría lo ha hecho a partir del cambio de religión, es decir, el sujeto 
pasa de un sistema de creencias a otro distinto. Carlos Garma (2004) hace 
un recuento de cómo se ha abordado la conversión, más adelante 
detallaremos esto, por el momento se advierten cinco formas de ver la 
conversión: 
 
• Modelo de la privación o la conversión religiosa a partir de los factores 
sociales. La conversión está marcada por problemas sociales, 
sufrimiento y carencias, el cambio afecta, en su mayoría, a los menos 
desfavorecidos. 
• Modelo de tipo Paulino. Se entiende como un cambio repentino y 
trascendental que modifica la vida de la persona. 
• Resocialización del Individuo. La persona reinterpreta su pasado y su 
sentido del mundo. La experiencia de la conversión implica una 
reestructuración simbólica. La nueva religión reorienta su vida. 
• Conversión a partir de procesos sociales. Marcada por una época en 
donde sujetos conversos sólo experimentan en una etapa en 
particular para luego regresar a su vida anterior. 
• Conversos activos. Personas que se dedican a buscar ofertas religiosas 
de manera totalmente voluntaria para encontrar un sentido a su vida. 
 
A partir de estos modelos se puede visualizar las formas en que se ha 
entendido la conversión religiosa, sin embargo hay otras formas por las 
cuales los jóvenes, principalmente, se adhieren a la religión evangélica y en 
especial cuando se habla de hijos de evangélicos, aquéllos que han nacido 
en la religión protestante. En el segundo apartado se ofrece una alternativa 
para ver este tipo de integración juvenil hacia la iglesia. 
 
14 
 
1.3. Justificación 
 
La ciudad de Puebla presenta un crecimiento significativo de la religión 
evangélica, sus miembros se hacen visibles en diferentesaspectos de la 
vida social y cultural, también se muestran en el espacio virtual, a través 
de páginas, redes sociales y videos en Youtube. Consideramos que el tema 
es importante porque no hay estudios de este tipo en la ciudad. Si bien es 
cierto, el tema religioso no es reciente en el estado, las investigaciones que 
se han hecho se han centrado en dinámicas de religiosidad popular, 
católicos y cosmovisión en zonas indígenas y campesinas. Al mismo tiempo 
se han dejado de lado los nuevos grupos religiosos que están consiguiendo 
adeptos de manera rápida por diferentes vías. En la ciudad de Puebla, desde 
la perspectiva antropológica, poco o nulo caso se le ha prestado a este 
fenómeno evangélico, por lo que considero importante desarrollar esta 
temática para contribuir con los estudios sobre religión en el ámbito 
evangélico en la ciudad de Puebla. 
 
Es importante mencionar que el aumento de los feligreses en los 
evangélicos, principalmente, son jóvenes; un elemento que lo hace atractivo 
para realizar una investigación, pues uno de los objetivos de este trabajo es 
ver los mecanismos que tiene la iglesia para incorporar creyentes de este 
grupo etario. 
 
Los estudios sobre minorías religiosas, como ya se mencionó, se han 
centrado en el cambio de una religión a otra y no así en otras formas de 
adhesión religiosa. En el Atlas de la Diversidad Religiosa en México, 
Gutiérrez, de la Torre y Ávila (2007) señalan que dentro de los diferentes 
estudios que se han realizado sobre religión, destaca el cambio religioso 
como deserción del catolicismo. Sin embargo es oportuno ver al interior de 
las iglesias evangélicas cómo es que los jóvenes que han nacido dentro de 
15 
 
las prácticas religiosas protestantes y, que al paso del tiempo, a través de 
diferentes rituales deciden hacer un compromiso mayor en la iglesia donde 
nacieron. Por lo tanto, tenemos dos elementos que hacen interesante esta 
investigación: jóvenes y prácticas rituales en la iglesia evangélica. 
 
Por otro lado, consideramos que esta investigación será un aporte a 
los estudios de religión, principalmente a la antropología de la ciudad de 
Puebla, pues como ya mencionamos, los estudios son pocos y es necesario 
entender la diversidad religiosa en un país que se asume como católico y 
ubicar las formas de entender lo religioso en este mundo cambiante. 
 
1.4. Elección de la iglesia 
 
El espacio donde se realiza esta investigación es una iglesia que congrega 
alrededor de 150 creyentes, haciéndola una de las más grandes de las cerca 
de diez iglesias de Dios de la Profecía que hay en la ciudad. Por ello nos 
parece importante tomar una muestra representativa y analizar el fenómeno 
de la incorporación religiosa en jóvenes a través de la alabanza en este tipo 
de iglesia. 
 
La Iglesia de Dios de la Profecía es uno de los primeros grupos que 
llegaron a México en 19302 (Hernández, 2001) La idea de llevar a cabo la 
investigación en esta Iglesia obedece a dos razones particulares. La primera 
tiene que ver con la cercanía con algunas de las personas evangélicas que 
asisten a este lugar, aspecto que nos ha permitido acceder de una forma 
fácil y rápida, en este sentido no fui una persona ajena y extraña para la 
mayoría del grupo. Por el otro lado, esta iglesia refleja un crecimiento en sus 
miembros, principalmente por jóvenes que son la tercera y cuarta 
 
2 Junto con las Asambleas de Dios y la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús. 
16 
 
generación de personas nacidas dentro del contexto religioso evangélico, lo 
cual es de gran importancia para los intereses de esta investigación. 
 
1.5. Objetivo general 
 
Identificar los procesos de incorporación religiosa en jóvenes evangélicos a 
través de la alabanza. 
 
1.6. Objetivos específicos 
 
• Ubicar a los evangélicos en el contexto histórico nacional. 
• Describir la estructura y funcionamiento de la iglesia evangélica en la 
actualidad. 
• Describir los diferentes rituales relacionados con la alabanza y la 
incorporación religiosa. 
• Explicar los procesos de incorporación a partir de la alabanza, y su 
impacto en los jóvenes hijos de evangélicos. 
 
1.7. Objeto de estudio 
 
Nos interesa estudiar los procesos de incorporación y no de conversión 
religiosa −hablaremos más a detalle sobre este punto en el siguiente 
apartado −desde una óptica interna a partir del ritual enfatizando la 
alabanza, partiendo de sujetos nacidos dentro de las prácticas evangélicas 
para incursionar dentro de la iglesia. Los sujetos no han experimentado un 
cambio de religión, sino que por ser hijos de evangélicos siempre han estado 
en el mismo sistema de creencias que sus padres, por lo tanto son 
simpatizantes y asistentes y no han llevado un cambio de manera consciente 
que los integre a dicha religión y que los haga resignificar sus vidas como 
en los procesos de conversión que experimentaron sus padres, y que otros 
17 
 
investigadores ya han abordado. Se podría decir que esta incorporación se 
da de manera gradual, al paso del tiempo, en donde un simpatizante pasa 
a ser un miembro comprometido por medio de diferentes actividades donde 
participa y mantiene una relación constante con la iglesia. 
 
Dentro de las actividades se encuentran diferentes rituales que llevan 
al proceso de incorporación. En este sentido, los procesos se entienden 
desde las tres fases que mencionan Van Genep y Victor Turner, que van 
desde la separación y liminaridad, trascendiendo hasta la agregación de los 
jóvenes evangélicos. 
 
Al respecto, Daniel Solís y Gustavo Aviña nos dicen que: 
 
El ritual es un hecho social constituyente de la vida diaria de cada individuo 
y de los colectivos, se presenta en múltiples escenarios cotidianos, o bien, en 
campos simbólicos, por ejemplo, poseen procesos rituales los movimientos 
artísticos, deportivos, políticos y festivos, pero por excelencia, desde épocas 
milenarias, existen los rituales al interior del campo simbólico religioso (2009: 
42). 
 
Visto de esta forma, el componente ritual está presente en la vida de 
cualquier persona y sociedad. En el ámbito de la religión lo podemos ver de 
manera clara, entre otros aspectos, en la alabanza, el bautismo, los servicios 
regulares; incluso es trasladado a otros espacios como el hogar y trabajo, 
llegando a los espacios virtuales como las redes sociales. 
 
El etnólogo francés Arnold Van Gennep (1969), en su libro clásico Los 
ritos de paso, desarrolló un marco analítico para entender los ritos, 
distinguiendo tres categorías: separación, marginalización (liminaridad) y 
agregación. En la primera, supone una separación del individuo o del grupo 
a su anterior estado. En la siguiente etapa, el individuo o grupo están en un 
18 
 
estado liminar, se pude decir que están en el clímax de la fase ritual, en 
donde Turner (1980) establece que el sujeto se torna invisible. En la fase 
final el individuo alcanza un nuevo estado y adquiere derechos y 
obligaciones, esperando que se comporte de acuerdo a ciertas normas de 
uso y patrones éticos. Con el rito de paso concluido se reconoce la 
pertenecía del creyente al grupo. 
 
Por lo anterior, analizar los procesos de incorporación desde el recurso 
analítico de Arnold Van Gennep, el esquema de los ritos de paso, con los 
aportes de otros investigadores, entre ellos Victor Turner, permite ver la 
forma en que los jóvenes viven la integración religiosa. 
 
1.8. Conceptos básicos 
 
El enfoque que se le dará a la investigación será desde una perspectiva 
simbólica, pues los instrumentos desde esa rama de la antropología son 
pertinentes para analizar un hecho religioso como la incorporación. 
 
El antropólogo peruano Manuel Marzal define a la antropología de la 
religión como una rama de la ciencia de la religióny dice que se puede definir 
como “Un conjunto de conceptos y de teorías elaboradas para describir, 
explicar y predecir el comportamiento religioso de los seres humanos” 
(2002:19). Para explicar la incorporación religiosa es necesario decir desde 
dónde queremos hacerlo, es decir, en qué conceptos, teorías y método nos 
apoyamos para explicar el problema. 
 
Difícilmente se pueden pasar por alto los aportes sobre religión hechos 
por Emilie Durkheim para el ámbito de la antropología. Este sociólogo 
francés realizó importantes estudios sobre la religión en la sociedad, además 
de ubicar y definir el hecho sociológico, sobre éste dice que “Es toda manera 
19 
 
de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer una coacción exterior al 
individuo; o bien, que es general en la extensión de una sociedad dada, 
conservando una existencia propia, independientemente de sus 
manifestaciones individuales” (2000: 29). 
 
En el libro Las reglas del método sociológico, Durkheim agrega que un 
hecho social es externo al individuo, es coercitivo y es de carácter colectivo, 
en este sentido las significaciones de las creencias y las prácticas se ubican 
como hechos sociales, en específico, el de la alabanza y el de la 
incorporación religiosa, se observan que son manifestaciones de carácter 
ritual donde el grupo religioso mantiene e incorpora a los jóvenes a través 
de diferentes actividades donde las normas están de por medio, de tal forma 
que van formando al creyente de acuerdo a planteamientos doctrinales y 
bíblicos que ya están dados. A través de la iglesia como institución, 
Durkheim, propone ver a los hechos sociales desde un punto de vista 
científico de la misma forma que las ciencias naturales, sin embargo en este 
sentido se propone tomar los aportes de la antropología simbólica para 
abordar tales hechos. Es importante decir que, la iglesia, en particular la 
abordada, se ha ido transformando esto es, ha existido un diálogo entre los 
creyentes y la institución, de tal forma que se ha reacomodado mostrando 
flexibilidad en algunas de las estructuras, lo anterior para dar cabida, al 
menos, a un grupo etario, en este caso los jóvenes y adolescentes. 
 
Durkheim enfatiza a la sociedad sobre el individuo, a tal grado que 
lleva a proponer las instituciones como un ente que está por encima de 
cualquier persona y de la misma forma que los hechos sociales, ponen al 
sujeto dentro de la estructura de la sociedad ubicándolo y dándole 
coherencia, ya que son heredadas, nada tenemos que ver con la elaboración 
de ella. “… las instituciones se nos imponen, nosotros nos adherimos a ellas; 
nos obligan y las amamos; nos constriñen y sin embargo encontramos 
20 
 
provecho en su funcionamiento y hasta su coerción” (2000:18). No se puede 
obviar este punto de vista, pues como se verá a lo largo de esta investigación, 
las instituciones están presentes en la vida de los evangélicos, 
principalmente la familia y, por supuesto, la Iglesia. En estas instituciones 
suceden hechos sociales. 
 
Durkheim establece una institución sólida en su estructura y con 
carácter rígido, sin embargo, una institución, como se verá, puede entrar 
en diálogo con las personas, a tal grado que puede ser moldeable en algunas 
de sus funciones y flexible en algunas de sus normas, lo anterior para 
posibilitar que los jóvenes entren a la estructura y sigan reproduciendo la 
institución. 
 
Lo que se quiere enfatizar con los planteamientos de Durkheim es, 
por un lado, ver el hecho social (alabanza e incorporación religiosa) dentro 
de una institución que dialoga con los sujetos, en este caso religiosa y 
familiar, y abordarlo desde una perspectiva simbólica, es decir, el hecho 
social inserto en un mundo simbólico. 
 
Lo anterior será posible poniendo atención en las significaciones que 
los evangélicos le atribuyan a las diferentes prácticas y rituales realizados. 
En este sentido, también se concibe a la cultura como a un sistema de 
símbolos, en donde el papel del antropólogo es ver las diferentes 
significaciones insertas en una estructura. Al respecto, Manuela Cantón 
(2009) dice que la religión forma parte de los sistemas simbólicos, del 
universo de las representaciones y del campo de las ideologías. Entonces la 
antropología simbólica permitirá abordar el hecho religioso desde una 
mirada interpretativa. 
 
21 
 
Los estudios sobre religión no escapan a esta perspectiva simbólica, 
diversos análisis se han hecho poniendo atención en aspectos simbólicos de 
la vida religiosa. Ya en los años sesenta y setenta del siglo XX una serie de 
trabajos antropológicos giraron en torno al símbolo y la cultura. Víctor 
Turner, Mary Douglas, Edmund Leach por el lado británico, mientras que 
en Estados Unidos Clifford Geertz veía la cultura como un entramado 
simbólico y había que acceder a ella por medio de una descripción densa, lo 
que se conoció también como antropología interpretativa. Serry B. Ortner 
(1993) menciona que fueron influidos por corrientes distintas, por el lado 
de la escuela inglesa, Durkheim prevalecía, mientras que por el lado de 
Geertz, Max Weber era una de sus principales influencias. 
 
La antropología simbólica intenta proporcionar una descripción 
rigurosa y un análisis sistemático de los actos verbales y no verbales 
(Vallverdú, 2008:10). Este mismo enfoque también ve a la cultura como un 
acto comunicativo expresado en símbolos, desde esta perspectiva, la 
cultura es vista como un sistema de comunicación humana y se realiza por 
medio de acciones expresivas que funcionan como señales, signos y 
símbolos (Leach, 1999). Por eso, se pondrá atención en los actos como el 
ritual y la alabanza que comunican y significan desde la perspectiva del 
creyente. 
 
Una definición enfocada al orden de lo religioso, desde una posición 
simbólica, la podemos encontrar en el libro coordinado por Marie Odile 
Marión, que dice: 
 
La antropología simbólica tiene como meta reconstruir la lógica interna 
generada por las culturas, analizando y reconstruyendo los sistemas que se 
desprenden de la organización social, del control y manejo de los recursos 
naturales, de la praxis de la intervención humana en asuntos relacionados 
con el universo sobrenatural. Presta una atención especial a las formas de 
22 
 
organización del cosmos, a las reglas de interacción diseñadas por los 
hombres para normatizar óptimamente su relación con los seres del “otro 
mundo” y restablecer un desorden de cualquier tipo propiciado por una 
manejo desigual de esas mismas relaciones (1995:7). 
 
En este sentido, se entiende que la religión está dentro de un sistema 
de símbolos, tal como Geertz la define: 
 
Una religión es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, 
penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 
formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo 
estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados de 
ánimo y motivaciones parezcan de un realismo único (1987: 89). 
 
Manuela Cantón (2009) entiende de la misma forma a la religión y 
agrega que también forma parte del universo de las representaciones y del 
campo de las ideologías. 
 
Con esta postura simbólica se pretende abordar al hecho religioso, sin 
embargo aún es importante precisar el método, mismo que se retoma de 
esta corriente. Desde que Malinowski instauró el trabajo de campo como el 
método característico de la antropología, se ha visto en éste una 
herramienta para el trabajo del antropólogo y el método etnográfico como 
parte de un proceso de investigación antropológica. Sin embargo, es 
oportuno decir cómo se va a realizar, ya que realizamos una etnografía del 
grupo religioso, explicando su estructura y funcionamiento, de la misma 
forma, también pusimos atención en los rituales y actividades diversas 
donde se mueven los jóvenesevangélicos. 
 
Victor Turner veía al ritual como una forma de expresión simbólica de 
la sociedad. Al centrarse en el rito, decía, que la unidad mínima era el 
23 
 
símbolo, por lo tanto, no podía estudiarlos fuera de una secuencia temporal 
en su relación con otros acontecimientos, “porque los símbolos están 
esencialmente implicados en el proceso social” (Turner, 2007:22). De esta 
forma se conciben los rituales evangélicos, en el apartado destinado a 
explicar la alabanza detallamos que es un ritual que tiene conexión con otros 
rituales y que forma parte de un sistema religioso. Lo mismo sucede con los 
símbolos, no se explican de manera aislada, sino que están conectados de 
tal forma que hay una lógica en su funcionamiento. 
 
Edmund Leach (1989) establece que la labor del antropólogo social es 
analizar e interpretar los datos etnográficos, en este sentido se encuentran 
similitudes con la postura de Clifford Geertz cuando menciona que la 
descripción densa puede ayudarnos a realizar tal interpretación. Geertz 
(1987) dice que la antropología debe ser interpretativa, ya que el hombre es 
un animal atrapado en redes de significación que él mismo ha tejido, 
propone que hay que hacer interpretaciones y explicar las significaciones 
desde el punto de vista del actor, en este sentido, la antropología no debe 
ser una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia 
interpretativa en busca de significaciones. Por eso el propósito de la 
antropología interpretativa es entender el conjunto de toda sociedad y toda 
trama de textos culturales que la componen (Ferrándiz, 2011:22). 
 
En suma, lo que nos interesa en este trabajo es describir los rituales 
donde se pone de manifiesto la incorporación religiosa y explicar las 
significaciones que tienen los creyentes inmersos dentro de una estructura 
simbólica. 
 
1.9. Sobre los jóvenes 
 
24 
 
Los jóvenes nacidos dentro de la iglesia evangélica son los que nos interesa 
seguir. Ellos han estado desde su nacimiento y antes de éste rodeados de 
una atmósfera de prácticas evangélicas. Sin embargo no por ello se puede 
decir que son evangélicos en el sentido estricto de la palabra, ya que 
necesitan cumplir una serie de requisitos y pasar por algunos rituales para 
que sean vistos como evangélicos, antes no, serán sujetos liminares que 
están en la frontera de los sagrado y lo profano. 
 
Son jóvenes, hombres y mujeres que van de los 15 a los 35 años de 
edad. Ellos han pertenecido a la religión evangélica por imposición de su 
familia y se han incorporado poco a poco a las diferentes actividades de la 
iglesia. 
 
Uno de los aspectos que más les ha llamado la atención es participar 
en la alabanza. Para ello toman cursos de algún instrumento musical que 
les permitirá tener posibilidades de incursionar en un grupo musical. Una 
vez que se llega a dar esta incorporación, los jóvenes entran a un sistema 
de normas y obligaciones, por ejemplo, mostrar una conducta acorde a la 
ideología del grupo, incluso respetar los horarios establecidos para los 
ensayos musicales, ayunar, orar sistemáticamente y una larga lista de 
reglas, si las superan podrán participar dentro de este importante ritual 
dentro del servicio de culto. 
 
Estos jóvenes no experimentan una conversión, entendida como un 
cambio drástico en su vida, ellos asisten a la iglesia regidos por sus padres, 
participan en actividades menores y en un sentido pasivo, ahí también 
aprovechan para socializar con otros jóvenes del grupo religioso, sin 
embargo no han abrazado la religión, aun cuando desde pequeños 
estuvieron rodeados de diferentes rituales evangélicos. 
 
25 
 
Este tipo de jóvenes son los que nos interesaron, sin embargo, 
también fue de gran ayuda observar a otro tipo de jóvenes conversos, pues 
no sólo sirvió para tener una perspectiva más amplia, sino también ver la 
conversión clásica en creyentes. 
 
Una manera de seleccionarlos fue por edad y género, pero también por 
bautizados y no bautizados. Otra forma de ubicarlos fue que estuvieran 
dentro del grupo de alabanza o que tuvieran posibilidades de estar. Sin 
embargo, poco a poco nos fuimos quedando sólo con los jóvenes que 
participan en el grupo musical. Los casos que presentamos fueron 
interesantes porque permitieron observar las razones por las cuales deciden 
comprometerse de forma intensa con la Iglesia. 
 
Resumiendo, ¿quiénes son los sujetos de estudio? Jóvenes: 
• nacidos dentro de la religión evangélica; 
• mujeres y hombres entre 15 y 35 años de edad; 
• que no han tenido otra religión; 
• integrantes del grupo de alabanza, pero también asistentes que tienen 
afinidad con este ritual. 
 
 
 
 
1.10. Preguntas de investigación 
 
A partir de lo anterior surgen diferentes preguntas, comencemos con la 
siguiente: 
 
¿Qué sucede con los procesos de incorporación al interior de la iglesia 
evangélica con los hijos de evangélicos? Esta pregunta nos va a permitir 
26 
 
relacionar diferentes elementos, por ejemplo, identificar una serie de 
mecanismos dentro de la iglesia y que tiene que ver con actividades y 
rituales. Aparece lo lúdico y el entretenimiento como un eje que cohesiona 
al grupo y que pueden ser: juegos después de los servicios de culto, días de 
campo, salidas grupales… Por otro lado, está el ritual dentro del contexto 
religioso y que tiene que ver con la realización del servicio de culto, actividad 
principal en donde hay elementos como la oración, alabanza y predicación, 
veladas, convenciones, congresos, confraternidades… dentro de estos 
mecanismos ubicamos a la alabanza, que no sólo se remiten a la música, 
sino que incorporan una serie de elementos, por ejemplo los cantos y sus 
letras, los ritmos musicales, los ensayos, la preparación de las personas 
para “estar al frente”, que implica ayuno, oración y una serie de conductas 
y disciplinas. 
 
Esta misma pregunta nos permite explicar qué se entiende por 
incorporación, cómo se da el proceso, qué implica para ellos, cómo la 
entienden, cuáles son los procedimientos para incorporarse al grupo. Al 
mismo tiempo nos posibilita identificar, nuevamente, una serie de rituales 
de los que Eliseo López (1999) llama de producción de sentido, por ejemplo 
el bautismo en agua, el pacto que hacen frente a la Biblia y a su bandera, 
entre otras cosas. 
 
Consideramos necesario plantear otra pregunta que nos permita 
abordar a la integración de los jóvenes a la iglesia. 
 
¿Cómo se llega a la incorporación religiosa a través del ritual y cuál 
es la relación con la alabanza para acceder al proceso de incorporación en 
los jóvenes? Es necesario poner atención en las prácticas y comportamientos 
que llevan a cabo este tipo de creyentes y que los hace relacionarse con el 
grupo religioso de manera cotidiana. Asistencia a los servicios, apoyo en 
27 
 
actividades menores como recoger la ofrenda, su posición jerárquica dentro 
del grupo, además la carga simbólica que tienen por ser hijos de evangélicos, 
etc. 
 
Esta misma pregunta pone atención en la alabanza, a partir de ahí 
es como se intenta abordar el proceso de incorporación. En los diferentes 
rituales que se llevan a cabo, la música es un ingrediente de gran 
importancia ya que implica una preparación compleja y activa por parte de 
un reducido grupo de personas, en este caso el grupo de alabanza. De la 
misma forma, los cantos con sus ritmos y contenidos se consideran para 
hacer un análisis sobre el mensaje de las letras, llevando al ámbito simbólico 
la eficacia de la alabanza. 
 
1.11. Hipótesis 
 
La alabanza es uno de los componentes fundamentales para que los hijos 
de evangélicos experimenten el proceso de incorporación. La alabanza la 
conforman una serie de elementos que se ponen de manifiesto en el servicio 
ritual, incluye música, cantos y expresiones extáticas. La participación, 
preparacióny ejecución de este ritual produce sentido social, además de 
distinción. 
 
En la acción ritual, reflejada en la alabanza, el sujeto entra en una 
dinámica que lo hace integrarse de manera activa a la religión evangélica 
donde sucede la incorporación al grupo religioso. 
 
Una vez realizada esta incorporación, los jóvenes son personas 
socialmente reconocidas en el grupo evangélico y pueden participar de 
manera activa en las diferentes reuniones y ceremonias, pudiendo ocupar 
puestos importantes dentro de la iglesia. 
28 
 
 
1.12. Técnicas de investigación 
 
Una de las técnicas de investigación llevada a cabo fue la observación 
participante, que consistió en estar presente en diferentes actividades 
religiosas llevadas por el grupo a lo largo de dos años. Para ello fue 
importante realizar una guía de observación que puso atención en las 
prácticas de los jóvenes y en los diversos rituales. 
 
También se realizaron entrevistas cualitativas –generales y de 
enfoque– las primeras nos permitieron tener una perspectiva a grandes 
rasgos sobre la iglesia, al mismo tiempo que pude identificar y ubicar 
aspectos y sujetos de interés para la investigación. Las entrevistas se 
aplicaron a líderes que llevan un largo recorrido en la iglesia y a la pastora. 
Las entrevistas enfocadas, como dice Galindo Cáceres (1998), nos 
permitieron la reflexión del sujeto ya que fueron elaboradas y aplicadas de 
tal forma que el joven creyente se situaba en el tiempo y espacio, logrando 
reflexionar sobre su posición social y religiosa. 
 
En el caso particular de Rebeca, por ciertas características que se 
detallan en su momento y que responde a su edad, tiempo de estar en la 
iglesia, condición civil y laboral, decidimos manejarlo como un estudio de 
caso, fue la entrevistada que nos llevó más tiempo seguir, incluso, se 
convirtió en el referente del trabajo de campo. Consideramos no sólo la voz 
y la perspectiva de la líder de alabanza, sino que también a la de sus 
cercanos relevantes y la interacción con éstos (Balcázar, González, Gurrola 
y Moysén, 2010). En este sentido, el estudio de caso nos llevó a conocer, 
observar y dialogar de mejor forma la posición particular de Rebeca frente 
al grupo religioso. 
 
29 
 
Un recurso que fue de gran apoyo fue la utilización de la cámara 
fotográfica como técnica de registro y análisis, al respecto dice Octavio 
Hernández, “el uso de la imagen fotográfica permite relacionarse y conocer 
de otra manera” (Hernández, 1998:31) En este sentido, nos abrió puertas 
con algunos miembros, incluso con los integrantes del grupo musical, 
también fue motivo de largas pláticas a partir de las fotografías vistas 
durante las entrevistas. Sin embargo es importante aclarar que no se 
realizaron demasiadas tomas, pues la intimidad de los rituales y, en algunas 
ocasiones, las limitantes de espacio no se prestaron para registrar. 
 
1.13. Fuentes de investigación 
 
Para aproximarnos a las diferentes categorías realizamos una revisión 
bibliográfica sobre el tema religioso. Se abordaron textos de carácter 
histórico, así como de referencias sobre rituales y procesos de conversión. 
Las bibliotecas, tanto personales como públicas, fueron de gran utilidad 
para esta búsqueda. La visita a ferias de libro, sin duda, fue una gran 
oportunidad para adquirir material bibliográfico. También los recursos 
tecnológicos como el Internet resultaron fundamentales para la búsqueda 
de información sobre evangélicos, principalmente las revistas electrónicas. 
Un elemento de gran importancia es la retroalimentación con investigadores 
especialistas sobre el tema, ahí también se abren los horizontes teóricos de 
la investigación. 
 
 Los centros de información como el Instituto Nacional de Estadística, 
Geografía e Informática (INEGI) fueron un referente para ver el crecimiento 
poblacional de las llamadas minorías religiosas; archivos y textos sobre la 
iglesia también fueron considerados. Librerías cristianas y otros espacios 
donde se comercializan productos cristianos aumentaron la fuente de 
información. Es importante mencionar que los líderes, principalmente, 
30 
 
tienen diversa bibliografía sobre su grupo que nos permitió ubicar al grupo 
en su historia y pensamiento. 
 
 
31 
 
Capítulo 2 
MARCO TEÓRICO 
 
En este apartado es preciso detenernos para definir qué es un proceso de 
conversión, cómo se le ha visto y qué modelos se han elaborado para 
abordarlo. Lo anterior es necesario para contrastarlo con lo que hemos 
llamado incorporación religiosa, pero antes es preciso exponer de forma breve 
lo que se ha entendido por conversión religiosa. También, en la segunda 
parte, escribimos sobre el ritual en la conversión, aunque no es el interés de 
esta investigación hacer un análisis sobre rito, aquí particularmente 
exponemos qué son los ritos de paso uno de los eventos en donde se fija la 
atención para explicar los procesos de incorporación. Finalmente hablamos 
sobre la alabanza como un componente del ritual evangélico pentecostal y 
su influencia en la incorporación de los jóvenes a la iglesia. 
 
Los estudios sobre religión han puesto atención en diferentes 
aspectos, los que saltan a la vista son los que abordan la difusión religiosa, 
los de corte histórico y, quizá, de los que más se ha escrito, sobre los 
estudios de conversión religiosa. 
 
Sobre este último punto, a los científicos sociales les ha interesado 
observar y explicar las causas por las cuales una creyente deja una religión 
y se pasa a otra. Esta forma de ver el paso de un sistema de creencias a 
otro implica un cambio –de identidad, personalidad, conductas, 
costumbres...– en la mayoría de los casos, a este cambio le antecede una 
crisis, llevando al creyente a ser permeado por otro discurso religioso 
diferente al que pertenece. En los últimos 50 años, en México, se ha 
observado una migración de personas de la religión católica a la protestante, 
32 
 
en sus diferentes clasificaciones, en este campo los antropólogos han 
producido diversos estudios y han establecido análisis y reflexiones para 
explicar la conversión religiosa. 
 
A continuación se explora cómo es que se ha estudiado la conversión 
religiosa, pasando por los diferentes enfoques y metodologías. Para ello 
retomamos a Carlos Garma, quien ha hecho un excelente recuento sobre 
este tema. Al finalizar, trataré de reflexionar sobre estas propuestas para ver 
la viabilidad hacia la problemática planteada en esta investigación. 
 
2.1. Aproximaciones a los modelos de conversión religiosa 
 
La conversión la entendemos como un proceso, pues no es un acto 
instantáneo, tiene que existir la relación entre sujeto e iglesia y dentro de 
ésta una serie de actividades donde el tiempo y las prácticas religiosas 
llevarán a un proceso de conversión. Hay diferentes formas de acercarse a 
la conversión, aunque la mayoría de las veces se pone atención en un 
cambio de creencias, Carlos Garma (2004) hace un recuento de cómo se ha 
clasificado la conversión y se resume en lo siguiente: 
 
� Modelo de la privación o la conversión religiosa a partir de los factores 
sociales. La conversión está marcada por problemas sociales, sufrimiento 
y carencias, el cambio afecta, en su mayoría, a los menos favorecidos o 
marginados. 
 
Es bien sabido que muchas de las iglesias tienen su campo de trabajo 
en colonias populares, donde las personas de escasos recursos son 
creyentes y representan gran parte de las membresías de las iglesias. Ante 
las carencias básicas, la iglesia se encarga, por un lado, de suplir en menor 
medida cuestiones como ropa, alimento, algunas veces casa y, por el otro, 
33 
 
también ofrece ayuda de carácter espiritual. En este sentido, Carlos Garma 
menciona que los marginados participan en una inversión ritual que los 
libra espiritualmente de su condición subordinada.� Modelo de tipo Paulino. Se entiende como un cambio repentino y 
trascendental que modifica la vida de la persona. Este modelo se nombra 
así por referirse a la conversión del apóstol Pablo, en la Biblia, en el libro de 
Hechos, 9:1-12, se relata cómo sucedió este cambio repentino. Pablo de 
Tarso, en su camino a Damasco, fue cegado por una luz muy fuerte, al 
mismo tiempo escuchó una voz que lo cuestionaba sobre sus actos de 
perseguir a la iglesia. A partir de ese suceso vino la conversión3 de manera 
inmediata y una transformación total. “Eventos emotivos conforman el 
escenario para el proceso de conversión, llevando al individuo a una 
situación de crisis que luego supera por su contacto con lo sagrado” (Garma, 
2004:199). 
 
� Resocialización del individuo. La persona reinterpreta su pasado y su 
sentido del mundo. La experiencia de la conversión implica una 
reestructuración simbólica. La nueva religión reorienta su vida. Es bien 
conocido que los conversos establecen un antes y un después en sus vidas 
una vez llegada la conversión religiosa. Al respecto, Claudia Molinari dice 
que: 
 
El converso vive durante dos líneas que rigen su vida, una en el pasado 
(negativo) y otra el presente (positivo). El pasado negativo nunca es ocultado, 
al contrario es mencionado con frecuencia como un periodo pecaminoso 
caracterizado por la angustia, la soledad, la desesperación, etc. De esta 
 
3 Pablo tenía una sólida formación teológica, filosófica, jurídica, mercantil y lingüística 
(hablaba griego, latín, hebreo y arameo). Antes de convertirse al cristianismo, era fariseo, 
una comunidad del Judaísmo. 
34 
 
manera establecen altos contrastes con la vida presente, descrita a su vez 
como tranquila, gozosa y armoniosa (Molinari, 2000: 201). 
 
• Conversión a partir de movimientos sociales. Marcada por una época en 
donde sujetos conversos sólo la experimentan en una etapa en particular 
para luego regresar a su vida anterior. 
 
Este tipo de conversión se experimentó en la época de los 60 y 70 y 
formó parte de la contracultura; este proceso se dio, principalmente, en 
integrantes de grupos de rock a través de las llamadas religiones 
alternativas, era una forma de conocer nuevas espiritualidades. Pero se 
advierte que el cambio religioso era sólo para experimentar formas religiosas 
diferentes a las establecidas. 
 
Muchos de los creyentes demostraban haber tenido una vida completamente 
normal y aburrida antes de adoptar las nuevas creencias. Algunos incluso 
seguían viviendo una vida normal y aburrida después de un periodo de 
contacto con los nuevos movimientos religiosos (Garma, 2004: 201). 
 
Este tipo de cambio religioso, en la actualidad, se ve más en 
intelectuales o en estratos de clase alta; sin embargo, se sigue cuestionando 
el cambio drástico en las creencias. 
 
• Conversos activos. Personas que se dedican a buscar ofertas religiosas de 
manera totalmente voluntaria para encontrar un sentido a su vida. En esta 
forma, la Iglesia no encuentra al sujeto por las diferentes campañas de 
evangelización, más bien la persona es quien tiene la iniciativa de buscar 
una oferta religiosa con la que se identifique. Sin embargo, por la misma 
naturaleza del encuentro, el creyente puede decidir salirse con mayor 
flexibilidad. “Estos hombres y mujeres siempre estarán cambiando de 
35 
 
religión, sin estacionarse demasiado tiempo en una agrupación evangélica” 
(Ibídem, 2004:202). 
 
Renée de la Torre (1996) menciona otros modelos que se han ocupado 
para observar los procesos, retoma a James Richardson y explica una 
tendencia de forma más sicológica y comúnmente llamada “lavado de 
cerebro”, a partir de una presencia intensa de parte de la iglesia hacen que 
el sujeto transforme su personalidad, con esto se logra una coyuntura entre 
el rechazo de su vida anterior y la aceptación de su nueva vida. Otra forma 
de ver a la conversión es desde un marco de interpretación cognitivo, “los 
marcos culturales condicionan al sujeto a adoptar una nueva forma de 
interpretar el mundo” (1996:111). 
 
A partir de los modelos anteriores es válido plantearnos la siguiente 
pregunta: ¿se puede concebir estos modelos o aplicarlos para los hijos de 
evangélicos? Quizá ninguno de los presentados ofrecen una alternativa para 
observar cómo se integran las personas de segunda o tercera generación por 
completo a la iglesia, aunque no se descartan del todo, pues una vez 
presentando los datos etnográficos se contrastará si es que hay algo de lo 
que los modelos indican. Si lo que se quiere observar y explicar es la forma 
en que los jóvenes deciden incorporarse como miembros de una religión 
protestante, entonces hay que ver cómo se concibe a la conversión religiosa 
para luego llegar a una definición. Para entender más a fondo la 
problemática, es pertinente mencionar a qué se está refiriendo cuando se 
menciona a un hijo de evangélico. 
 
2.2. Hijos de evangélicos 
 
Los miembros nominales son creyentes de segunda o tercera generación que 
asisten a la iglesia de forma periódica y que no participan intensamente, sin 
36 
 
embargo puede ocurrir que al paso del tiempo se integren de una forma más 
entusiasta (Jaimes, 2007). 
 
Desde que las iglesias protestantes llegaron a México4 en el año de 
18205 y se instalaron en diversas ciudades, teniendo mayor presencia en la 
frontera norte, poco a poco, por vía de misioneros, empezaron a llevar el 
mensaje religioso a casi todo el país. Para 1950 ya había presencia de 
grupos pentecostales por casi todo el territorio nacional. En el caso de la 
Iglesia de Dios de la profecía, protestantes estadounidenses encomendaron 
la tarea a misioneros mexicanos de “llevar la palabra de Dios” y dar a 
conocer la “única y verdadera iglesia” a todas las ciudades mexicanas. Es 
importante hacer notar que los primeros conversos venían de otras iglesias 
tanto católicas como protestantes, en éstas últimas hubo una gran 
movilidad de creyentes dentro de la diversidad de iglesias. Ya en la década 
de los 70 es cuando al interior de las iglesias protestantes comienzan a 
aparecer los primeros creyentes nominales6 que nacieron como resultado de 
las membresías consolidadas de las iglesias. En la Iglesia que nos ocupa, 
un grupo importante de creyentes, hijos de evangélicos, pasaron a formar 
parte de la membresía de las iglesias, y para la década de los 90 incluso 
llegaron a ocupar responsabilidades a nivel eclesiástico. Como ejemplo de 
ello, en la actualidad se pueden observar jóvenes al frente de ministerios 
que, son pastores rápidamente, o acceden de forma inmediata a los grupos 
de alabanza. 
 
4Las iglesias protestantes de corte histórico fueron las primeras en llegar al país y las 
iglesias pentecostales, según Deyssy Jael de la Luz García (2010), aparecieron en gran parte 
del territorio mexicano para las primeras dos décadas del siglo XX. 
5 La historiadora Evelia Trejo señala que a principios del siglo XIX ya había presencia de 
grupos protestantes en el norte del país. Sin embargo, fue hasta la promulgación de las 
Leyes de Reforma, en 1874, que los protestantes entran con más fuerza a México. 
6 Los matrimonios entre evangélicos son recurrentes, pues es mal visto, incluso sancionado, 
que un creyente se case con alguien de “afuera”, por lo tanto los matrimonios son entre 
creyentes de la misma denominación. Se puede decir que los creyentes nominales son el 
resultado de estos matrimonios entre evangélicos, hijos que, en un primer momento, no 
tienen una participación intensa dentro de la iglesia. También, a los hijos de evangélicos, 
se les conoce como nacidos en “cuna evangélica”. 
37 
 
 
Los matrimonios junto con los hijos forman parte activa dentro de la 
iglesia. Carlos Garma (2004) dice que los hijos de conversosson socializados 
en la institución religiosa y ésta invierte esfuerzos en su adoctrinamiento. 
Participan desde niños en la escuela dominical, asisten a los servicios 
religiosos con sus padres y, quizá, algunos ya hayan recibido dones del 
Espíritu Santo como hablar en lenguas o sanar por la imposición de manos. 
 
Los hijos de evangélicos viven su vida moviéndose en diferentes 
espacios: escuela, familia y áreas laborales, privilegiando los espacios de la 
religión evangélica. Muchos de ellos tienen un sólo referente para explicar 
su mundo: las enseñanzas que aprenden desde pequeños en las iglesias. 
 
Entonces, lo que tenemos son jóvenes que asisten a la iglesia desde 
pequeños, a muchos de ellos la religión los tocó a través de diferentes 
rituales, desde antes que nacieran, entre ellos las oraciones para que el 
embarazo de las madres se desarrollara sin ningún contratiempo. También 
en la elección del nombre, a muchos de ellos les buscan un nombre bíblico, 
así tenemos nombres en su mayoría tomados del antiguo testamento: Jonás, 
Saúl, Jordano, Sulamita, Raquel, Kenia, Karime, Uziel, Abraham, Isaí, 
Samuel, Jonathan… entonces cuando llegan a esta vida ya vienen 
influenciados por la religión evangélica. 
 
Un ritual que es común ver entre los evangélicos cuando hay un 
nacimiento es la presentación de los niños ante Dios. Los evangélicos no 
bautizan a los niños porque dicen que bautismo es un acto consiente que 
cada persona debe realizar, por ello muchos son bautizados hasta que 
tengan una edad para decidir y pasen por distintas enseñanzas, de tal forma 
que se vea un crecimiento intelectual y espiritual. Entonces cuando un hijo 
de evangélico nace debe ser presentado ante Dios y la Iglesia, siguiendo una 
38 
 
tradición documentada en el Nuevo Testamento, el infante se presenta por 
medio de una oración donde participa toda la iglesia. Después, en los recién 
nacidos seguirán los rituales hacia su persona y cuando empiecen a tener 
la edad suficiente para adherirse al grupo, entonces recibirán enseñanza de 
acuerdo a su edad. Mientras, el espacio familiar será responsable para que 
se le eduque como a cristiano evangélico, por supuesto, con apego a la 
doctrina de la iglesia. 
 
La importancia de describir y contextualizar a los hijos de evangélicos 
es necesaria para entender cómo es que se adhieren a la iglesia que los vio 
nacer. Ahora podemos mirar con más detalle si es que hay algún tipo de 
conversión o estamos acudiendo, de forma conceptual, a otro forma de 
integrarse a una iglesia. En esta parte del texto, valdría la pena preguntarse 
qué es un proceso de conversión y cómo se ha entendido. 
 
 2.3. ¿Qué es un proceso de conversión? 
 
Carlos Garma (2004) advierte que el término “proceso de conversión” es 
limitado, ya que no permite abarcar todas las formas posibles de conversión 
por las cuales el sujeto se incorpora a determinada religiosidad pues el 
concepto se refiere, principalmente, a los católicos que migran al 
protestantismo. Veamos algunas definiciones. 
 
Manuel Marzal analiza la conversión desde diferentes etapas: las 
razones de contacto, las razones explícitas de los conversos y las razones 
explícitas de los analistas: llama conversión al “complejo proceso por el cual 
una persona deja una religión, en que se ha socializado y que ha practicado 
con mayor o menor fidelidad, y decide abrazar otra” (2000:103). Se observa, 
a primera vista, que la idea de cambio de religión está presente en esta 
definición. Otras definiciones se han explicado desde el punto de vista de la 
39 
 
identidad, Fortuny (2000) establece que es en el acto de la conversión en 
donde se da el inicio de la identidad religiosa. Las identidades anteriores, 
antes de la conversión, se reordenan y comienzan a operar en una forma 
distinta que va de acuerdo al tipo de interacción social que el sujeto 
establezca con la iglesia. 
 
Para Daniel Solís y Gustavo Aviña la conversión es una reevaluación 
de tipo moral por parte del sujeto y se refleja hacía el ámbito social a través 
de sus formas de actuar, el cambio se hace negando la historia y la biografía 
pretérita. “El individuo abandona un mundo que ya no le es plausible y entra 
a otro donde encuentra especialmente el orden y la coherencia que le da un 
sentido a su vida” (2009:36). Claudia Molinari (2000) distingue en este tipo 
de conversión un ajuste en el orden cosmológico del creyente, este ajuste 
establece un esquema discursivo entre un pasado negativo y un presente 
positivo. 
 
Una vez hecho contacto con las creencias de corte protestante, se 
advierte la idea de un mundo pecaminoso (un antes) frente a una nueva 
forma de percibir el mundo (un después). Sin embargo, para el caso de los 
hijos de evangélicos, a pesar de que no han vivido un mundo pecaminoso 
contrastable con un “antes y un después”, sí hay ciertas transgresiones a la 
normas protestantes, pero para eso existe el bautismo en agua para que 
queden “limpios de pecado”. Entonces, lo que sigue es una reinterpretación 
en su modo de ver la vida lo más parecido a lo que dice Solís y Aviña (2009: 
36): 
 
… es un cambio en su posición dentro del campo simbólico social, en su status 
y funciones como parte de una sociedad. El converso adquiere, adhiriéndose 
a las “nuevas creencias”, un instrumento de explicación cosmológica que usa 
para controlar sus experiencias trascendentales. Así, la conversión es un 
cambio de orientación en la forma de percibir, explicar y experimentar el 
40 
 
mundo. (...) lo narrado como orientador de prácticas y experiencias 
históricamente construidas que son expresadas a través de la persona. 
 
Desde esta perspectiva, la conversión es una reinterpretación simbólica 
que va a estar enmarcada en el discurso del creyente. De esta forma, la 
conversión se entiende también como una narrativa como lo establece 
Garma (2004) las conversiones son narradas en los testimonios de los 
cultos religiosos, son compartidas con los inconversos en los diferentes 
espacios en donde se mueven los creyentes, para ejemplificar cómo la vida 
ha sido tocada por la divinidad, en palabras de Solís y Aviña: 
 
La conversión va sustentada en un discurso que narra el sujeto convertido, 
es una narración cuyo argumento anuda tópicos secuenciales y de tránsito 
hacía una práctica renovada, vitalizada y reafirmada en el devenir 
subsiguiente del converso. Los sujetos conversos narran, desde un marco 
moralmente normativo y actualizado, un momento de su vida marcado por 
una serie de situaciones relacionadas con percepciones de su entorno y de 
ellos mismos. Situaciones y momentos son reproblables, o bien, salvables 
según la moral religiosa que actualmente acogen (2009: 44). 
 
Por otro lado, la conversión hace actuar al sujeto de tal forma que se 
reencuentra con un sentido y posición ante la vida. Patricia Fortuny 
establece que los conversos son: 
 
… aquellos individuos que le encuentran sentido a la vida de nuevo, que se 
reencuentran a ellos mismos después de largas y fracasadas búsquedas de 
identidades perdidas, conflictivas o encubiertas. Al afiliarse a la nueva iglesia 
la conversión no es automática, es más bien un proceso gradual que se da en 
la interacción continua con el grupo. Una vez que se da la conversión la iglesia 
tiene que seguir reproduciendo aspectos que refuercen esa conversión 
(Fortuny, 2000:125). 
 
41 
 
En la primera parte de la definición de Fortuny se entiende el proceso 
de una forma clásica, donde el sujeto errante anda por la vida “pecaminosa” 
y al encontrase con la nueva oferta religiosa es transformado, dándole 
sentido a su vida. Esta concepción sería de gran utilidad, si es que 
estuviéramos hablando de un cambio de religión o de personas adultas 
donde ya han tenido un largo recorrido por la vida, que no es nuestro caso. 
Sin embargo, es oportuno considerar lasegunda parte de la definición, pues 
la conversión no es automática, como dice Fortuny, es un proceso gradual 
que se va a dar en la interacción con la iglesia. 
 
Gilberto Giménez (1993) dice que las personas que experimentan un 
cambio lo hacen a partir de una crisis intensa. Estas crisis pueden ser de 
diferente índole: sociales, individuales, económicas y se expresan en formas 
de privación, carencias, demandas no satisfechas por el sistema social, 
angustia económica, movilidad social descendente, frustraciones, soledad, 
alienación, ansiedad, preocupaciones éticas y metafísicas, problemas de 
salud… una vez que el sujeto entra en este tipo de crisis lo lleva a buscar 
una posible solución y es cuando la institución religiosa entra en acción. 
 
Todos los modelos de conversión han puesto atención en el cambio, sin 
embargo una de las preguntas que valdría la pena hacer es ¿qué factores 
son los que propician la adhesión de jóvenes hijos de evangélicos a la iglesia 
pentecostal?, por lo visto hasta ahora, ¿es posible hablar de conversión 
religiosa? Contestando a esta última pregunta, en un primer momento, es 
posible empezar a ver qué posibilidades hay en el concepto de conversión, 
para ello hay que considerar a qué sujetos está dirigido, en este caso a hijos 
de evangélicos que no experimentan un cambio de religión, no distinguen 
un estado de crisis profunda como al que hacen referencia otros 
investigadores ya mencionados y por la edad que tienen, no han tenido 
contacto con el mundo pagano del mismo modo que lo ha tenido alguien que 
42 
 
viene de afuera del grupo, no hay una negación de su pasado, ni lo 
consideran como negativo. Por el contrario, lo que sí se puede apreciar es 
que en este grupo juvenil hay una necesidad por ser visibles, un interés por 
participar en actividades y rituales de acuerdo al grupo etario. Hay una 
inclusión y vigilancia tanto de la familia como de la iglesia en las diferentes 
prácticas y rituales. Se resalta más la diferencia entre bautizado y no 
bautizado en agua y la decisión de aceptar a la divinidad como única 
posibilidad para salvarse de la destrucción eminente del mundo. 
 
Se observa que el concepto de conversión deja muchos aspectos de lado 
cuando se quieren aplicar a este grupo de jóvenes. Por eso, Carlos Garma 
(2004) prefiere hablar de movilidad religiosa y no de conversión, por 
considerar este último un concepto limitado para acercarse al fenómeno. 
Lo entiende de esta manera: 
 
Una transformación de las creencias y prácticas relacionadas con lo sagrado 
de parte de un individuo a través de un contacto intenso que experimenta con 
manifestaciones religiosas, espirituales y eclesiales diferentes y que implica 
modificaciones en sus experiencias y forma de vivir, cuando menos por un 
periodo determinado (Garma, 2004:196). 
 
Si bien, nuestros sujetos no han experimentado con diferentes 
manifestaciones religiosas, esta definición no limita sólo a un cambio de 
religión, sino que pone atención en la transformación del individuo y en la 
relación con lo sagrado a consecuencia de un contacto intenso. 
 
En suma, a partir de estas formas de entender el concepto se puede 
decir que para este caso se prefiere hablar de incorporación religiosa que: 
 
• Implica un cambio en la forma de integrarse que se da de manera gradual, 
no instantánea y éste se ve reflejado en el compromiso intenso que tiene el 
43 
 
creyente con la institución. Pasa de un estado pasivo a uno activo. Este 
cambio no es del tipo de conversión, sino que éste se va observando a lo 
largo del crecimiento de la persona y la institución familiar y la eclesial 
tienen la principal responsabilidad de dirigirla. 
• Involucra una interacción intensa entre el individuo y el grupo religioso. 
• Es una acción que se enfatiza y está presente en la narrativa. 
• Resignifica en la vida del sujeto el orden de lo simbólico. 
• No hay claridad para establecer entre un antes y un después. El pasado 
no es visto como negativo. 
• Es un estatus dentro del contexto evangélico, ya que se adquieren derechos 
y obligaciones. 
 
2.4. ¿Cómo se va a entender la incorporación religiosa? 
 
Berger (1971) ya hablaba de la conversión como un proceso migratorio entre 
mundos religiosos. Éste es, quizá, el principal problema que se tiene en el 
momento de ver en los hijos de evangélicos cómo es que ellos se incorporan 
a una religión, pues la conversión es sinónimo de cambio religioso. Sin 
embargo, como veremos más adelante, hay otras formas de entender la 
llegada de un creyente a la institución religiosa, pues no necesariamente 
implica un paso de una religión a otra, como sucede en los evangélicos de 
segunda o tercera generación que nacieron en un contexto evangélico y no 
han experimentado otro sistema de creencias. 
 
La mayoría de los modelos que abordan la conversión ponen atención 
en una búsqueda de carácter individual en donde hay una serie de factores 
que impulsan al sujeto a indagar en el universo religioso para consumar la 
conversión. Renée de la Torre (2003) hace una exploración en la ciudad de 
Guadalajara sobre las diferentes formas de significar a Dios a través de la 
subjetividad y del imaginario de los creyentes dentro de diversos grupos al 
44 
 
interior del catolicismo. Habla de una reconversión o reafiliación en sujetos 
que han nacido en el catolicismo, pero que no han tenido un compromiso y 
un grado de participación mayúsculo. Menciona que: 
 
Para muchos creyentes, a quienes identificamos como católicos nominales, 
pertenecer al catolicismo implica continuar con la tradición, que se vive como 
generalidad cultural que no se cuestiona y que ha sido incorporada al sentido 
común y se percibe como una norma a cumplir, más que como una convicción 
consciente que esté precedida por el acto de decisión y compromiso con la 
iglesia (2003:13). 
 
De la Torre observa un compromiso mayor en los creyentes católicos 
motivados ya sea por un suceso extraordinario o por sentirse útiles, y 
supone la afiliación al catolicismo un proceso de compromiso militante 
para con la comunidad de creyentes e incluso un proceso de conversión 
individual y revitalización religiosa comunitaria. El estudio de Renée de la 
Torre es aplicado a personas adultas que ya tuvieron un proceso de 
iniciación en la iglesia católica al mismo tiempo que insiste en llamar 
conversión al suceso observado. 
 
Los nuevos conversos al catolicismo ya eran católicos antes de su conversión 
y, aunque el cambio no se da en una salida de la institución, sí ocurre en una 
nueva forma de situarse, de resignificar y de revitalizar su pertenencia al 
catolicismo, pero ya no sólo como católicos a secas, sino desde la experiencia 
comunitaria que les brinda su participación en una subidentidad del 
catolicismo (Ibídem, 2003: 16). 
 
Advierte los procesos de conversión no como cambios repentinos de un 
estado inicial a uno nuevo, sino más bien como experiencias de 
transformación de la cosmovisión religiosa. En este sentido la anterior 
noción ofrece algunas pistas de gran utilidad para abordar a los hijos de 
45 
 
evangélicos, ya que advierte que este tipo de conversión pone atención en la 
experiencia religiosa. 
 
De acuerdo con Lewis Rambo (1996) la conversión es un proceso de 
cambio religioso y es resultado de múltiples interacciones entre personas, 
ideologías, instituciones y expectativas. No obstante este autor distingue 
varios tipos de conversión y los explica de la siguiente manera: la apostasía 
o defección que es un repudio al sistema religioso actual, donde el creyente 
se separa para buscar otras formas de creencias. La afiliación es el paso de 
un individuo a un grupo religioso, al principio el compromiso es nulo o 
mínimo, pero se intensifica al paso del tiempo por diferentes vías. La 
transición institucional, entendida como una forma de cambio,