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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO FACULTAD DE FILOSÓFÍA Y LETRAS SISTEMA DE UNIVERSIDAD ABIERTA Y EDUCACIÓN A DISTANCIA (SUAyED) HISTORIA, VIDA Y COSMOVISIÓN INDÍGENA EN TEXTOS MAZAHUAS. T E S I S QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE: LICENCIADA EN LENGUA Y LITERATURAS HISPÁNICAS P R E S E N T A : MARÍA ISABEL GARCÍA SOPERANES DIRECTOR DE TESIS: DR. DAVID ALBERTO CHÁVEZ RIVADENEYRA Ciudad Universitaria, CDMX 2017 UNAM – Dirección General de Bibliotecas Tesis Digitales Restricciones de uso DERECHOS RESERVADOS © PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el respectivo titular de los Derechos de Autor. A mis hijos, Gamaliel y Axayácatl, con amor. AGRADECIMIENTOS A los habitantes de San Felipe del Progreso, Estado de México, que colaboraron en la realización de este trabajo: A la familia García López, en especial al Sr. José Luis y a Mali, por recibirme en su casa y acompañarme en mis recorridos por la comunidad. A Pale Goyo y Male Ginia por los relatos. A tía Luisa por las conversaciones. Al Profesor Ismael Romero por las clases de Mazahua. Al Instituto Politécnico Nacional, por la licencia otorgada para la realización de este trabajo. Al Dr. David Chávez Rivadeneyra, por su asesoría. Siempre generoso con su tiempo y conocimientos. Gracias, sobre todo, por su infinita paciencia. A las profesoras Ana Tsutsumi, Yosahandi Navarrete, Grissel Gómez y Alba Hernández, por sus observaciones y comentarios. Con admiración y respeto. A mi hermana Beatriz y su familia, por regalarles a mis hijos su compañía durante mi asistencia a la Universidad y llenar su infancia de bellos recuerdos. A Arturo y Angélica, por su solidaridad y apoyo. A papá, por Don Quijote y las libretas de pastas de colores. A mamá, por los relatos bajo la lluvia. 4 Índice Introducción 6 Capítulo 1 El pueblo mazahua 24 1.1 Datos generales 24 1.1.1 Antecedentes históricos 27 1.1.2 Los Mazahuas en la actualidad 38 1.1.3 Actividades económicas 38 1.1.4 Migración 39 1.1.5 Organización social 40 1.2 Perfil cultural 48 1.2.1 Festividad 49 1.2.2 Arte: Textiles y orfebrería 51 1.2.3 Traje tradicional 55 1.3 Lengua y literatura 57 Capítulo 2 El mundo natural en textos literarios mazahuas 62 2.1 La víbora en un cuento mazahua 64 2.1.1 Contexto 64 2.1.2 Texto: “El alicante” 66 2.1.3 Análisis 66 2.2 Los coyotes en la tradición oral 69 2.2.1 Contexto 69 2.2.2 Texto “El coyote y la codorniz” 70 2.2.3 Análisis 71 2.3 Los coyotes en un cuento contemporáneo 72 2.3.1 Texto: “Lo que le sucedió al coyotito por no escuchar 73 2.3.2 Análisis 75 2.4 Los árboles en un poema mazahua contemporáneo 78 2.4.1 Contexto 78 5 2.4.2 Texto: T’anda (Gigante) 80 2.4.3 Análisis 80 Capítulo 3 El mundo numinoso en la literatura mazahua 83 3.1 Relatos oníricos 85 3.1.1 Contexto 85 3.1.2 Texto: “Aclaraciones de Don Aurelio” 86 3.1.3 Análisis 89 3.2 El mundo numinoso en un cuento contemporáneo 92 3.2.1 Contexto 92 3.2.2 Texto: “El dios del agua” 94 3.2.3 Análisis 95 3.3 El día de muertos en un poema contemporáneo 96 3.3.1 Contexto 96 3.3.2 Texto: “Nuestra ofrenda” 97 3.3.3 Análisis 97 Capítulo 4 La poesía en el mundo social mazahua 100 4.1 La asamblea como espacio de expresión 101 4.1.1 Texto “El vendedor de muñequitas de trapo 104 4.1.2. Análisis 104 4.2 Identidad en la poesía actual 107 4.2a.1 Texto: “Soy mazahua” 108 4.2a.2 Análisis 109 4.2b.1 Texto: “Madre mazahua” 111 4.2b.2 Análisis 111 Conclusiones 114 Bibliografía 122 Anexos 131 6 Introducción La tradición literaria de los pueblos indígenas se remonta a antes de la conquista española. Se conocen una serie de leyendas, cuentos y cantos que han logrado trascender en el tiempo y transmitir parte de la historia, cosmovisión y vida de los pueblos originarios. La leyenda de los soles, Los libros del Chilam Balam, sólo por mencionar algunos ejemplos, son testimonios de la relación entre la palabra y los antiguos habitantes de México, que si bien utilizaban códices para resguardar su saber, la trasmisión a través de la oralidad era fundamental, como menciona León-Portilla (1994:15) “junto con el contenido de los libros indígenas, la memoria hábilmente entrenada de los sacerdotes, sabios, dirigentes, y jóvenes estudiantes en las escuelas nativas y en los templos era un responsorio viviente de conocimientos”. En realidad, la tradición literaria de los pueblos indígenas prevalece en México, y si bien, los más conocidos son los mayas y mexicas, que desarrollaron grandes culturas, existieron otros pueblos cuyos descendientes han mantenido expresiones literarias, tanto en la lírica como la narrativa tradicionales, y que han logrado perdurar a través, principalmente, de la oralidad. Por otro lado, aunque los estudios de dichas expresiones han sido escasos, los realizados han cumplido una importante labor de rescate, González dice al respecto: Se puede decir que el conocimiento de la narrativa tradicional oral indígena de México y de otros países empezó desde el mismo siglo XVI cuando los cronistas y frailes misioneros transcribieron algunos de los relatos que contaban los indígenas. Más adelante, durante el periodo virreinal, se siguieron registrando bastantes relatos populares, pero éstos en su gran mayoría provenían de los núcleos urbanos y especialmente en la forma de leyendas y relatos de acontecimientos sobrenaturales. Es sólo hasta finales del siglo XX que vuelve a aparecer el interés por la cultura popular y en ésta por los cuentos y relatos tradicionales (2016: 29). 7 Hay que mencionar que los diversos estudios que se realizan sobre los pueblos indígenas arrojan a la luz la riqueza de la tradición oral, pues se obtienen obras relevantes que hablan de las comunidades que las producen y son un excelente material para su investigación literaria. León Portilla observa: Cuando a partir de la Revolución de 1910, se emprendieron trabajos etnológicos y lingüísticos, hubo grandes sorpresas. En casi todas las comunidades, por no decir sin excepción alguna, donde se realizaron tales trabajos, afloraron recuerdos, cantos, poemas y relatos de una tradición que, a pesar de la pobreza y la marginación, se había preservado viva en el corazón (1992: 33). Ahora bien, la tradición oral no es la forma exclusiva de expresión literaria de los pueblos indígenas. A finales del siglo XX, estos grupos exploraron nuevas formas literarias auxiliándose de la escritura. Al respecto, Montemayor señala: Muchas lenguas han logrado sobrevivir y mantener aún el patrimonio cultural y religioso de sus pueblos mediante la tradición oral […] Pero al lado de este arte de la lengua, surge como una renovación de las culturas indígenas otra expresión: la literatura escrita por autores individuales, no ya colectivos o indiferenciados como aedashoméricos o los actuales sacerdotes, curanderos y cantautores populares indígenas. Es notable el desarrollo de autores surgidos en la última década en muchas lenguas de México. En ellos es fundamental el deseo de recuperación de la lengua, de los propios ritmos, de los propios ordenes estéticos (2004: x). Se debe señalar el trabajo de investigación realizado por Carlos Montemayor sobre literatura indígena contemporánea escrita: se trata de diversos análisis y compilaciones que divulgan la poesía, el ensayo y narrativa, por ejemplo, en La voz profunda (2004), reúne el trabajo de autores mayas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, zapotecos, mazatecos, nahuas, ñähñus, huicholes y totonacos, sin embargo, es importante apreciar que de acuerdo a datos del Instituto 8 Nacional de Lenguas Indígenas (INALI) existen 68 grupos indígenas1 (2008: 38). Surgen entonces algunas cuestiones: ¿Existe literatura mazahua?2 De haberla, ¿cuáles son sus características? ¿Hay sólo literatura de tradición oral o también han desarrollado literatura escrita? Estos cuestionamientos derivaron en una indagación en bibliotecas, librerías, Internet y en la comunidad mazahua de San Felipe del Progreso en el Estado de México3. Las bibliotecas arrojaron escasa pero útil información al respecto, aunque la mayoría de la bibliografía encontrada sobre el grupo mazahua son estudios sociales y antropológicos. Entre dicho material se encontró el libro de Edgar Manuel Morales Salas (1985), La tradición oral y la lengua mazahua practicada en el Estado de México, que por su compilación de cuentos, cantos y leyendas se consideró de utilidad para continuar con la investigación. En Internet, se localizaron algunos poemas mazahuas contemporáneos y finalmente en visitas realizadas a la comunidad se constató la existencia de una tradición oral: existen relatos y alabanzas que poco a poco desparecen junto con los ancianos que la han transmitido, aunque cabe mencionar que hay personas y organizaciones interesadas en preservar esta tradición como la editorial Zazanilli 1 El Catálogo de lenguas indígenas (INALI, 2008: 38) emplea la categoría poco difundida de Agrupación lingüística para categorizar el habla de cada pueblo indígena, México cuenta con 68 agrupaciones lingüísticas. De acuerdo al mismo catálogo cada uno de los pueblos indígenas se asocia con una y sólo una agrupación lingüística (p.37). De acuerdo con lo anterior se puede afirmar que México cuenta con 68 pueblos indígenas. 2 Elvira Taracena (2002: 118) explica que “la elección de una disciplina o un tema de investigación por un estudioso de las ciencias sociales, se encuentra inevitablemente en relación con su trayectoria de vida y sus experiencias”. Esta idea se puede aplicar a la literatura, en este caso la elección de tema de investigación fue motivado por la cercanía familiar con el grupo mazahua. 3 Sobre la investigación de campo, vale aclarar, que al inicio se llevaron cuaderno y teléfono, como herramientas para registrar narraciones y observaciones. Algunos de los entrevistados mostraban renuencia o desconfianza y se negaban a participar, así que se optó por integrarse a la comunidad y escuchar, de esta manera se tuvo acceso a diversos relatos, ya que la tradición oral mazahua surge de manera espontánea en el desarrollo de las actividades cotidianas. Al concluir las visitas a la comunidad, se registraban los sucesos y narraciones en un diario de campo. Al respecto, Granados (2012: 197) señala: “El trabajo de recopilación de materiales orales no solamente implica presentarse en un sitio y capturar con la grabadora lo que se pueda, conlleva también una interacción, en la que se da y se recibe información, un intercambio de dones”. Así, la investigación de campo aporto, principalmente, elementos para interpretar los símbolos encontrados en los textos analizados. 9 Nehemi, que en coordinación con mazahuas que radican en la Ciudad de México, compiló algunos textos orales dentro del libro Domando la historia en 2010. Sobre poesía mazahua contemporánea, algunos informantes refirieron la existencia de una antología realizada por Fausto Guadarrama López llamada Ra jyasu (Amanecer) (1999), que se presenta en una edición bilingüe en mazahua y español y comprende una serie de poemas escritos por hombres y mujeres interesados por preservar su lengua, tradiciones y costumbres. Es importante mencionar que dicho material es difícil de adquirir; actualmente se encuentra agotado, localizarlo fue un hecho afortunado y fortuito. Continuando con la búsqueda, se tuvo conocimiento de la realización del Primer encuentro de hablantes, escritores, músicos e investigadores de la lengua mazahua, realizado en Francisco Serrato, Michoacán, el 12 de abril de 2012. En dicho encuentro se contactó a Omar Eleuterio Monroy, escritor mazahua quien facilitó uno de sus cuentos.4 Por otro lado, en Internet, se localizó un cuento de Agustina Mondragón. Dichos textos permiten observar, por un lado, los nuevos medios a través de los cuales se difunde la palabra mazahua y por otro, la transición de las narraciones orales a la narración escrita. En las obras encontradas se observaron, tanto en literatura oral como escrita, temas y personajes donde se aprecia un fuerte vínculo con la naturaleza que junto con los personajes sobrenaturales tienen una presencia importante en cuentos, mitos y leyendas. Además, es importante decir que dichas expresiones tienen una función que va desde promover o preservar la tradición a fungir como elementos didácticos o reguladores de conductas. 4 El cuento se encuentra publicado, pero, al igual que la antología Ra jyasu, no se localiza fácilmente, al respecto es importante mencionar, que a pesar del aparente logro que implica la publicación de los textos, estos no se difunden, ni se reeditan y sólo llegan a un sector muy limitado. 10 Por otro lado, autores individuales han escrito poemas que han sido vehículo para expresar necesidades de orden social como posturas frente a la discriminación y racismo; en estos poemas se encontraron también elementos que han formado parte de la tradición oral abordados con una nueva perspectiva. Después de la compilación de textos, se concluyó que estos ofrecían la oportunidad de continuar con la investigación, partiendo de que se contaba con material literario para su análisis, esto, tomado en consideración, en inicio, a Beristáin (2013: 305) que cita a Lotman: “Se considera una muestra de literatura cualquier texto verbal que, dentro de los límites de una cultura dada sea capaz de cumplir con una función estética”, de igual modo Beristáin (2013: 228) menciona en alusión a Mukarovsky que: “La función estética es un componente de la relación entre la colectividad humana y el mundo. Por ello, una función de la estética en el mundo de las cosas, está relacionada con un conjunto social determinado” tras estas definiciones y tomando en consideración a León Portilla (1992: 40), que refiere al Diccionario de la Academia sobre la literatura como “arte bello que emplea como instrumento la palabra”, podemos decir que el pueblo mazahua cuenta con textos verbales y escritos que son parte de su expresión artística, conformando, pues, un acervo literario. El origen etimológico de la palabra literatura derivado del latín littera (letra) ha suscitado debates sobre si los textos que tienen su origen en la tradición oral son literatura o no, al respecto, Gómez Estrada señala: sobre el término texto aplicado en manifestaciones literarias orales es obvia la extrañeza que puede causar, al considerársele sólo como escrito. Lo mismo ocurre con literatura […] Independientemente del origen, es literatura por ser una obra de creación artística y ficticia; en una palabra: posee rasgos de literariedad(2012: 18). 11 Ahora bien, en el trascurso de la investigación se apreció que el problema central no es necesariamente la terminología, sino que si se excluyen las expresiones verbales de los pueblos indígenas, esto puede ser por discriminación e ignorancia, pues hay un escaso conocimiento de la literatura indígena y más aún, los pueblos indígenas, están olvidados en prácticamente todos los sentidos, a pesar de que México es un país mestizo, esto es, que en su origen hay, también, raíces indígenas. Objetivos y preguntas de investigación Como dice Meletinsky el hecho literario “abarca lo que se entiende habitualmente por obra, pero también lo que acontece en torno a la obra —contexto, público—, lo que la precede —antecedentes, autor— y lo que la sigue —la recepción, sus influencias” (1993: 17), por lo tanto: el objetivo de este trabajo es analizar textos literarios mazahuas para abordar el contexto, la historia, la vida y la cosmovisión como parte importante del hecho literario dentro de un grupo indígena. Las preguntas de investigación son las siguientes: ¿Qué textos se han generado dentro de la cultura mazahua? ¿Cómo se refleja el contexto social e histórico en la literatura mazahua? ¿Cuáles son los símbolos que expresan la idiosincrasia indígena en los textos mazahuas? ¿Qué elementos aporta la cosmovisión para identificar los símbolos presentes en el texto? 12 Dichas preguntas de investigación llevaron al planteamiento de los objetivos específicos: 1.- Identificar textos generados por el pueblo mazahua. 2.- Describir los contextos social e histórico en que se desarrolla la literatura mazahua y determinar su presencia en los textos. 3.- Identificar símbolos propios de la cultura indígena dentro de textos orales y escritos mazahuas. 4.- Verificar si la cosmovisión indígena aporta elementos para analizar los símbolos tratados en las expresiones literarias mazahuas. Aportes de la sociología de la literatura y la antropología en el análisis de textos indígenas. A través de los textos mazahuas, se apreció la forma en que los distintos grupos humanos se relacionan con la palabra y cómo influyen en esa relación procesos históricos, económicos, culturales, pero sobre todo hay que mencionar que esta relación con la palabra se construye a partir de cómo los grupos humanos perciben la realidad. Para llegar a esa observación cabe mencionar, que durante el proceso de compilación se tuvo oportunidad de conocer la historia, la cultura, estar en contacto directo con los miembros de la comunidad mazahua, y, sobre todo, con los trasmisores y productores de la palabra. Este acercamiento derivó en observaciones que llevaron a conjeturar que, para comprender los temas y géneros tratados dentro de la literatura mazahua, es pertinente la aproximación a los sucesos históricos y 13 sociales. Candido afirma que los factores sociales son importantes en la construcción de la literatura de los pueblos indígenas5 y esto debe ser considerado en el análisis de su literatura: “Sabemos, aún, que lo externo (en el caso de los social) importa, no como causa, ni como significado, sino que como elemento que desempeña un cierto papel en la constitución de la estructura, tornándose interno” (2007: 26). De acuerdo a este autor la sociología de la literatura propone la cuestión de valor de la obra, y se puede interesar, justamente, por todo lo que es condicionamiento; más adelante señala cómo el origen y la organización social, la economía y la política influyen en la obra y, efectivamente, se vislumbró en los textos mazahuas, cómo la organización social, la economía y la historia se reflejan en ellos tanto al interior en el texto, como al exterior en el lugar que ocupa la producción literaria, en el propio grupo y con los miembros de otros colectivos que se relacionan. Si bien las primeras observaciones derivaron en el interés por realizar un análisis de las expresiones literarias partiendo del entorno social en que se desarrolla la vida del colectivo o individuos que la producen, otro punto de interés a considerar en los textos es la recurrencia y evolución de los temas y personajes encontrados, ya que pueden observarse tanto en la literatura de tradición oral como en las obras contemporáneas escritas, Ong señala: 5 El autor en su texto se refiere a pueblos primitivos, pertenecientes al origen o inicio de algo, pero, dado que dicho término también se aplica a poco desarrollado, elemental o rudimentario y es utilizado en ocasiones con carácter peyorativo, a lo largo de este trabajo se utiliza término indígena u originario. La RAE se refiere a indígena como “originario del país de que se trata”. Cabe la mención de la ONU (2000): “las poblaciones indígenas o aborígenes son aquellas que estaban viviendo en sus tierras antes de que llegaran los colonizadores de otros lugares, los cuales al convertirse en el grupo dominante —mediante la conquista, la ocupación, la colonización o por otros medios— segregan o discriminan a los pobladores originarios. Cada vez que los pueblos vecinos dominadores han ampliado sus territorios o llegan colonizadores de tierras lejanas, las culturas y el sustento de los indígenas han estado en peligro. Estas amenazas han evolucionado a través de los años, sin embargo, no han desaparecido por lo que las poblaciones autóctonas son consideradas como uno de los grupos más desfavorecidos en el mundo”. 14 Según parece, la primera poesía escrita de todas partes, al principio consiste necesariamente en una imitación por escrito de la producción oral […] Sólo muy gradualmente la escritura se convierte en una composición por escrito, en un tipo de discurso —poético u otro— que se arma sin la sensación de que quién escribe efectivamente está hablando en voz alta (como es muy posible que lo hayan hecho los primeros escritores) (2016: 67). Entonces, dado que en los poemas y cuentos mazahuas escritos en la actualidad se pueden apreciar personajes y temas contemplados en la oralidad, pero, con una reformulación de los mismos y en donde también se esgrime la literatura escrita como un vehículo de denuncia social y rescate de la identidad y de la tradición, es importante no perder de vista los temas tanto en obras de tradición oral como escritas para apreciar esta transición con detenimiento y ver la manera en que repercute en la creación de los textos. Ahora bien, en la construcción de la literatura mazahua ha sido fundamental el modo de ver o apreciar el mundo por parte de este pueblo y dentro de esa concepción del mundo, la literatura, además de expresión artística, siempre tiene una función, que puede ser de divertimento o distracción, pero, también puede ser didáctica o fungir como protesta social. Esto de acuerdo a Dilthey es porque: todas las concepciones del mundo compartirían la siguiente estructura: conectan una imagen del mundo con unos determinados valores, y refieren ambos a unos determinados fines dadores de sentido. Sean cuales sean esa imagen, valores y fines, una cosmovisión integra y conecta esas tres dimensiones (en Marcos, 2000: 71). Resultan significativas entonces, afirmaciones como las de Escarpit que menciona: “la literatura es un fenómeno social: La percepción de la realidad a través de la imagen creadora” (1991: 10). Conviene señalar que los diferentes grupos humanos tienen una visión particular del mundo, esto es, hay percepciones distintas de la realidad, influenciadas; entre otras cosas y como se esbozó antes: por la historia, el entorno geográfico, social y cultural. Goldmann habla 15 acerca de visión del mundo: “es el sistema del pensamiento que, en ciertas condiciones, se impone a un grupo de hombres que se encuentran en situaciones económicas y sociales análogas, es decir, a ciertas clases sociales” (citadoen Delahanty, 1996: 110), mientras Cros refiere el concepto de Goldmann de visión del mundo como “conjunto de aspiraciones, de sentimientos y de ideas que reúne a los miembros de un grupo y los contrapone a los otros grupos” (1993: 164). A partir de este concepto Cros agrega: Este tipo de conciencia, que es una abstracción y coincide en gran parte con la noción marxista de conciencia posible, no puede ser definida más que mediante una operación de extrapolación de una tendencia real en los miembros de un grupo [nuevamente cita a Goldmann] “que realizan todos esta conciencia de clase de manera más o menos consciente y coherente […] Los individuos raras veces alcanzan la coherencia integral. En la medida en que logran expresarla en el plano conceptual o imaginativo, son filósofos o escritores y su obra es tanto más importante cuanto más se acerca a la coherencia esquemática de una visión de un mundo, es decir, a un máximo de conciencia posible del grupo social al que ellos expresan (1993: 164). En cuanto lo anterior, durante la investigación se pudo apreciar que en el grupo indígena mazahua es patente una conciencia de grupo, de colectividad; más que una conciencia de clase; y que esta conciencia de pertenencia al grupo (y que se podrá apreciar a lo largo del trabajo) se manifiesta en la literatura que consolida y expresa la importancia de estar vinculados a un todo: los demás miembros de la comunidad, el entorno natural, la divinidad e incluso con lo inanimado, partiendo de esto, se reafirma la idea de que las expresiones literarias expresan la realidad y que ésta equivale a las situaciones que enfrentan en diferentes ámbitos. Ahora bien, a través de las apreciaciones de Delahanty sobre la visión del mundo podemos dilucidar como ésta puede ser importante referente para entender las condiciones propias de un colectivo que suscitan o reditúan en arte, en este caso el arte de la palabra. 16 Un sistema de interpretación social es compartido por un grupo social conformado de la conciencia colectiva. La conciencia, la afectividad y el comportamiento del grupo re- organiza las relaciones sociales. La tendencia del grupo social es alcanzar una coherencia global de las estructuras […] Desde el punto de vista de Popper la teoría de la existencia de una visión del mundo Weltanschauung [en alemán] como portadora de las tradiciones del grupo, está relacionado con el punto de vista holístico, que emplea el método de comprensión imaginativo de modo cualitativo para explicar los acontecimientos históricos […] en este ámbito la ideología es igual a visión del mundo. Goldman asume que, si la obra literaria es arte de verdad, entonces documentará una realidad social. La problemática de Goldmann es la cuestión de la historia y de la identidad sujeto objeto (1996: 110-112). Si se parte de que la visión del mundo contribuye en la construcción de literatura a la vez que se refleja en los textos literarios, cabe la posibilidad de equiparar el concepto de visión del mundo con el concepto de cosmovisión contemplado por los antropólogos; un concepto más amplio sobre la interpretación del mundo y acorde a las características que presentan los grupos indígenas de México. De acuerdo a Broda la cosmovisión “es la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”. Broda concluye la idea citando a López Austin: “cosmovisión también incluye las nociones acerca de las fuerzas anímicas del hombre; el cuerpo humano como imagen del cosmos” (2001: 16). Ahora bien, Good señala: La cosmovisión asume un concepto de cultura adecuado para la realidad de los grupos indígenas en México […] requiere unir en el mismo campo de análisis la vida material, la economía, y las relaciones de poder con las dimensiones ideológicas, simbólicas y estéticas de la vida colectiva […] Cosmovisión se refiere a los conceptos y valores subyacentes en diferentes aspectos observables de la vida social; se ven reflejados simbólicamente y en la acción colectiva de los pueblos indígenas y otros grupos de tradición mesoamericana. Se pueden estudiar estos conceptos y examinar su coherencia interna en la vida ceremonial y religiosa, las tradiciones orales, en la expresión artística y los conocimientos de los especialistas en rituales. Pero también se pueden estudiar en otras áreas como la expresión estética artística; las tecnologías; las percepciones del 17 paisaje y los usos de la ecología; el parentesco y las estructuras de organización social; la admisión de la política y las actividades económicas, entre otras (2015: 144-145). De acuerdo a López Austin la cosmovisión es: Un hecho histórico de producción de procesos mentales inmerso en decurso de muy larga duración, cuyo resultado es un conjunto sistémico, de coherencia relativa, constituido por una red colectiva de actos mentales, con la que una entidad social, en un momento histórico dado, pretende aprehender el universo en forma holística (2015: 22). Los autores citados pertenecen a diferentes escuelas y difieren en algunos puntos: para Broda la cosmovisión no lo explica todo, pues es la ideología la que fundamenta algunos procesos de organización social como el foxite o tequio (ayuda o apoyo comunitario reciproco), mientras para López Austin todo está intrínseco en una red sistémica, por lo que la definición de dicho autor puede ser la más conveniente al momento de comprender la realidad indígena y con ello lograr un mejor acercamiento a los textos. Para la realización de este trabajo se rescatan diversas ideas de los autores antes mencionados, pues se han encontrado en ellas herramientas para comprender mejor el universo indígena. Por lo que se considera valioso el concepto de la cosmovisión y las aportaciones derivadas de las investigaciones realizadas sobre pueblos indígenas para interpretar los símbolos presentes dentro de las expresiones literarias indígenas. Para explicar esto, hay que considerar que: Un símbolo es aquel signo, que en la relación signo/objeto, se refiere al objeto que denota en virtud de una ley o convención que es su condición constitutiva y que suele consistir en una asociación de ideas generales que determina la interpretación del símbolo por referencia al objeto (Beristáin, 2013: 468). Entonces, si la interpretación de un símbolo es determinada por la convención o acuerdo tácito entre un grupo de sujetos, se debe reconocer que las convenciones indígenas que determinan un signo, no son las mismas del mundo occidental o mestizo, de ahí la conveniencia 18 de acercarse primero a la cosmovisión indígena para lograr una mejor interpretación de los símbolos impresos en su literatura. Por ello, hay que considerar, también y como parte de la cosmovisión, el fuerte vínculo que mantienen los pueblos indígenas con la familia, la comunidad y la naturaleza y a través del cual se entretejen como parte de un todo; esta estrecha relación a veces resulta difícil de comprender para quienes no forman parte del grupo, esta clase de detalles que parecieran intrascendentes, inciden en una estética diferente. Candido aprecia: “Las obras se circunscriben a otro universo social y estético a la que los lectores de las literaturas de otros grupos sociales o geográficos estamos acostumbrados” (2007: 78). El mismo Candido expresa más adelante que la creación literaria para los pueblos indígenas6 corresponde a ciertas necesidades de representación del mundo. “En estas sociedades el sentimiento estético puede ser diferente de los factores que lo condicionan entre nosotros, vinculándose estrechamente a los medios de vida, a la organización social y representando una nítida sublimación de normas, valores y tradiciones” (2007: 85). Sumando a estas consideraciones, es importante anotar que en esta investigaciónse toma en cuenta el contexto en que se desarrolla la obra y cómo dicho contexto está dentro del texto, esto es, los factores externos influyen en la construcción y estructura de los textos. De acuerdo con Candido: Las obras no pueden ser desligadas del contexto, esto es, de la persona que las interpreta, del acto de interpretar y, sobre todo, de la situación de vida y de convivencia 6 El autor refiere el término primitivo para diferenciar al grupo de su investigación del grupo que ha tenido preponderancia en los estudios filosóficos y sociales: “el hombre adulto, blanco, civilizado que reduce a su propia realidad a los otros”. (Candido, 2007: 69). Como se expresó antes, en el presente trabajo se utiliza el término indígena. 19 en función de las cuales fueron elaboradas y son ejecutadas. Hechas para ser incorporadas inmediatamente a la experiencia del grupo, a su visión del mundo y de la sociedad, poco significan separadas de la circunstancia (2007: 77). Por su parte, Subero hace hincapié en la relación del autor y su realidad plasmada en el texto y propone un método sociológico para el análisis literario bajo la justificación de determinar las posibilidades de la literatura como disciplina de integración humana, la única que puede dejar un testimonio integral del hombre, del hombre interno y externo del hombre abstracto y del hombre concreto, pero sobre todo del hombre en relación con el mundo que lo rodea (1974: 492). La preocupación de este autor es: La creación literaria como reflejo del hombre en sociedad. Pero, por supuesto, no de una manera unilateral. Nos preocupa la interacción hombre-sociedad, la cual, creemos, puede resultar esclarecedor, tanto el pensamiento de Georg Lukcás, como el de su continuador Lucien Goldman”… Lukcás comprende que el creador es producto de su tiempo, de su época, de su realidad…Goldman se plantea en torno al núcleo literatura- sociedad, cuál es el sujeto del pensamiento y cuál es el sujeto de la acción de los tres caminos que propone aquí interesa ver el sujeto en la colectividad, propósito esencial de la sociología literaria: la colectividad, la comunidad es el ambiente natural del hombre, porque necesariamente el hombre es un ser social (1974: 493-494). En pocas palabras, se puede afirmar que en la interpretación y análisis de textos literarios es útil conocer el entorno social, histórico y la visión del mundo o cosmovisión de un individuo o grupo social, (de acuerdo a López Austín, entorno social e historia, estarían englobados dentro de la cosmovisión), pues forman parte de un contexto que aporta el conocimiento de referentes para identificar símbolos literarios. En otras palabras, conocer el hecho literario que circunscribe la obra, da herramientas para interpretar los símbolos dentro de la obra literaria. Por otro lado, Candido propone para el análisis de la actividad artística y sus ligas con la vida social, auxiliarse del folclore, la sociología y el análisis literario (2007: 72), a éstos, en este trabajo, se suma la antropología de la siguiente manera: en el análisis de los textos se toma en 20 cuenta el contexto cultural y el entorno social en la medida que éstos inciden sobre la colectividad y en los individuos para la creación de obras literarias, por otro lado, la antropología aporta su concepto de cosmovisión para dimensionar en qué medida la visión del mundo propia de la colectividad mazahua se expresa en la obra y el folclore7 aporta algunos elementos útiles para la clasificación y análisis de los textos. En cuanto a la selección del corpus, se presentan textos de tradición oral tomados de las compilaciones realizadas por Morales Sales y Valentina Ortiz, a excepción del cuento “El alicante” que fue recopilado durante las visitas realizadas a San Felipe del Progreso en 2012. De la literatura escrita se incluyen los cuentos de Omar Eluterio Monroy y Agustina Mondragón, a los que ya se hizo alusión; y algunos poemas de la antología Ra jyasu, en los que mejor se aprecian los temas vinculados con la naturaleza, la tradición y los problemas sociales. Cabe aclarar que los textos se estudian a partir de las versiones en español realizadas por los mismos autores. Partiendo de las apreciaciones de Good, que señala: “las cosmovisiones de los pueblos indígenas proveen un modelo para comprender y relacionarse con tres “mundos”: el mundo natural, animado y vivo, el mundo humano y el mundo sobrenatural poblado de un sinnúmero de entes y el mundo humano y social” (2015: 148), se agrupan los textos de acuerdo a los elementos que los vinculan con dichos mundos, por ejemplo, el mundo natural está relacionado a la interacción de los hombres con la fauna, la flora y el espacio geográfico, por otro lado. el 7 De acuerdo a su sentido etimológico folklore (escrito así por Poviña, en este texto se emplea folclore, ambas son aceptadas según la versión electrónica del diccionario de la RAE) significa en su tradición literal: el saber del pueblo […] Los hechos folklóricos, viene a ser como la expresión del alma del pueblo [...] El folklore estudia todas las manifestaciones tradicionales y espontáneas de la mentalidad popular. (Poviña, 1944: 1560, 1563, 1564,1570). Aquí cabe aclarar de acuerdo al mismo autor que la tradición es la opinión publica de varias generaciones y popular es lo que se práctica o transmite en el pueblo fuera de lo que se impone o es enseñado por las autoridades constituidas. (Poviña, 1944: 1563, 1568). 21 mundo sobrenatural o numinoso8 incluye las relaciones con todo lo inexplicable, como seres espectrales, donde se incluyen brujas y diablos, las ánimas de los difuntos, y la interpretación de algunos fenómenos extraordinarios que aclaran el origen del hombre o el funcionamiento de los astros. El mundo social, integrado por los humanos involucra los modos de vida y organización en general de estos. Esta tesis se encuentra dividida en cuatro capítulos: En el primer capítulo y a manera de marco contextual se presenta información sobre el pueblo mazahua, su historia, aspectos de la vida cotidiana, la cultura y la situación social; dicha información da a conocer algunos de los aspectos más significativos de este grupo, que son información fundamental para la comprensión de la cosmovisión mazahua. En el capítulo dos se analizan textos donde los temas aluden al mundo natural, se analizan cuentos y poemas donde los animales y las plantas tienen una presencia importante, en específico: la víbora, el coyote y los árboles. En el capítulo tres se emprende un acercamiento a la presencia del mundo numinoso, en cuentos y relatos oníricos donde las brujas, espíritus y otras entidades, tratan de revelar lo “inexplicable” o aparecen para dar un mensaje o advertencia sobre los actos de los hombres. Se abordará “el día de muertos” como tema de un poema de Julio Garduño, y a través de dicho 8 López Austin (2016: 82-83) dice en relación a sobrenatural: “No considero que sea un término adecuado, pues lleva implícita la idea de exclusión a las leyes que rigen el cosmos. Esto no es pertinente en la cosmovisión mesoamericana, ni creo que lo sea en otras tradiciones: según el pensamiento de los fieles, tanto los dioses como las fuerzas provenientes del otro mundo están sujetos a las leyes que establecen el orden cósmico. Por lo tanto, prefiero designar a estos entes como imperceptibles”. Sin embargo, para los mazahuas la relación con entidades extraordinarias es considerada como algo palpable, perceptible, por lo que la definición numinoso de Barabas (2015: 248) parece más apropiada: “lo que acontece en los dominios de las entidades extrahumanas potentes a las que la sociedad les confiere intencionalidad y capacidad demanifestación en la vida de la humanidad” 22 poema, la relación que los mazahuas guardan con la muerte y el simbolismo con los ciclos de la fertilidad. En el capítulo cuatro se plantea el análisis del mundo humano y social dentro de la poesía contemporánea escrita. En los textos de tradición oral las referencias a este mundo están presentes sobre todo en su mensaje didáctico o de integración y fortalecimiento de los valores de la comunidad, pero en la poesía contemporánea, el mundo social se hace presente abordando temas concernientes a la tradición con la finalidad de preservarla. La poesía también se esgrime como herramienta de protesta social, demandando a través de ella derechos humanos fundamentales para los mazahuas. Al final de esta investigación, en una sección de anexos, se presentan un poema y cuentos que complementan e ilustran el análisis. Conviene señalar que la literatura indígena merece ser tema de estudio por diversas razones, entre otras, porque es parte de la literatura mexicana, poco explorada, olvidada por mucho tiempo a pesar de que cuenta con riqueza de contenidos y características que revelan la lengua, la cultura y tradición de los grupos que la producen. Se puede decir que es parte de la identidad de México y por ese sólo hecho merece ser tomada en cuenta. Por otro lado, al hablar sobre literatura mazahua no solo se reconoce una deuda de justicia con las lenguas originarias y sus pueblos dado que los indígenas han sobrevivido en medio de la explotación, marginación y discriminación que impiden el reconocimiento de un modo vida y cosmovisión diferentes. León Portilla, anota al respecto: A los países de Mesoamérica, sobre todo México, les ha llevado mucho tiempo y les ha costado mucha sangre y sufrimiento, una lucha que todavía no concluye para que se reconozca su identidad multicultural y plurilingüística. Esto no es una excepción en el 23 mundo contemporáneo. Las tendencias culturales globalizantes inducidas por los poderes hegemónicos ‒estados-nación y corporaciones trasnacionales‒ tienden a homogenizar las cosmovisiones, las creencias y los valores morales. La globalización se apoya fuertemente en la tecnología, pero el quebranto de las culturas minoritarias tiene fuerte semejanza con el daño causado por los imperios coloniales de siglos anteriores (2004: 20). Más adelante el mismo autor indica: Cada lengua es una especie de gran ordenador, con características propias, del pensamiento humano por eso cuando muere una lengua, la humanidad se empobrece. Pero, además, para el pueblo que tiene como materna una lengua es ella elemento insustituible en su discurrir y desarrollarse en el mundo. Es parte esencial de su propio legado. Siendo esto así, la pluralidad de lenguas en un determinado país debe reconocerse, al igual que su biodiversidad, como uno de sus más grandes tesoros (2004: 68). Ahora bien, aunque este trabajo se centra en textos en español, espera contribuir en el reconocimiento de la literatura y cultura mazahuas. 24 Capítulo 1 El pueblo mazahua 1.1 Datos generales Los mazahuas son un grupo indígena que habita principalmente al noreste del Estado de México y parte del noroccidente de Michoacán. Datos del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática [INEGI], revelan que hacia el 2005 los municipios donde había más hablantes de mazahua eran: San Felipe del Progreso (24 520), Ixtlahuaca (18 383) y San José del Rincón (12 283), en el Estado de México; en todo el país, había un total de 111 840, de los cuales 51 963 eran hombres y 59 877 mujeres. A nivel nacional, sólo 1.3% de los hablantes de mazahua no hablaban español, 0.4% de los hombres y 2.1% de las mujeres. La mayor cantidad de población mazahua monolingüe residían en San Felipe del Progreso (569), Donato Guerra (388), San José del Rincón (131) e Ixtlahuaca (111). Es posible observar porcentajes cada vez menores de población monolingüe en las generaciones más jóvenes; del total de los niños de 5 a 9 años sólo 10.2% hablaban la lengua (INEGI, 2009: 105) Su vida se desarrolla en medio de un paisaje que abarca grandes valles ocres y el verde de la montaña; fuertes ventiscas suelen azotar el valle. En invierno el frío es intenso y las heladas parten la piel, en verano el sol hace lo propio. Los bosques sufren los estragos de la deforestación y el valle y los pastizales se deterioran ante la sobre explotación y la llegada de modernas empresas. Como muchos grupos indígenas, su historia se pierde ante la grandeza de otras culturas antiguas. Las referencias a los mazahuas anteriores a la época colonial las encontramos en antiguas crónicas mexicanas, realizadas de manera indirecta, principalmente, cuando se hace alusión a migraciones o guerras y generalmente son ubicados al lado de los otomíes. La historia 25 escrita con la que se cuenta es la de los mexicas que hacen poca referencia a otros grupos. (Soustelle, 1993: 501). A los mazahuas se les relaciona de manera constante con los otomíes, principalmente por su cercanía geográfica; éste puede ser uno de los motivos por los que no se hace mención específica y constante en documentos antiguos sobre ellos. Se menciona también la similitud entre las lenguas mazahua y otomí. Clavijero las señalaba como dialectos de una sola: Los mazahuas fueron en algún tiempo parte de la nación de los otomíes porque las lenguas de estas dos naciones no son más que diferentes dialectos de una sola; pues esta diferencia en unas naciones que son tan tenaces en mantener su idioma, es indicio cierto de la antigüedad de su separación” (Clavijero, 1982: 606). En la actualidad esa cercanía y la de otros grupos tributarios de los mexicas es un apoyo para determinar algunas de sus características (Ruiz, 1987: 12). En cuanto al estudio de la lengua mazahua, durante muchos años sólo se contó con la Doctrina y enseñanza de la lengua mazahua de Diego Nágera Yanguas, escrita hacia el siglo XVI, y el Vocabulario mazahua-español y español-mazahua de Mildred Kimele, realizado en la década de los años cuarenta del siglo XX, ambos por motivos evangelizadores; católico el primero, protestante el segundo. Otro estudio importante es el realizado por Jaques Soustelle, La familia otomí-pame del centro de México, donde además del estudio de la lengua mazahua, realiza un análisis de su cultura e historia. No existen evidencias que demuestren si hubo alguna manifestación literaria mazahua escrita en algún tipo de códice o incluso labrada en piedra; es probable que, de haberla, fuera destruida en algún momento por sus dominadores. Aunque se han encontrado algunos petroglifos en los restos arqueológicos ubicados en Jocotitlán, éstos han sido poco estudiados. 26 Fue a partir de los años setenta del siglo XX que los etnógrafos, principalmente extranjeros9, dieron cuenta de la historia y cultura mazahua a través de algunas investigaciones, en años recientes, los propios mazahuas10 convertidos en profesionistas, se han dedicado a rescatar materiales, investigar y documentar. En cuanto a la falta de interés en el estudio de la lengua mazahua, resaltan de manera constante las palabras marginación y pobreza, Colín dice al respecto: “contribuyó a la falta de historia de los mazahuas su tradicional pobreza, pues viviendo en medio de los bosques de coníferas la subsistencia la obtenían de la caza y de la recolección” (en Nágera, 1970: XIII). Al parecer la situación de pueblo tributario lo mantenía empobrecido y relegado, sin soberbias obras arquitectónicas, a pesar de ser la mano de obra que realizaba las construcciones mexicas; los vencidos entre los vencidos parecían no interesar a investigadores. La marginación mazahua, queda de manifiesto en el hecho mismo de que en las épocas pasadas ha habido una despreocupación por estudiar la cultura mazahua. Los análisis antropológicosrecientes muestran que las fuentes históricas de la época colonial, solo mencionan colateralmente a los mazahuas cuando dan referencias en torno a otros grupos étnicos. Esta situación no varía en los documentos escritos en el México independiente hasta la primera mitad del presente siglo (Cortés Ruiz, 1986: 72). Es necesario recalcar que esas problemáticas ancestrales continúan en la actualidad ubicando a los mazahuas en un lamentable escenario social que comparte con otros grupos indígenas. 9 Jaques Galinier llega a México en 1969 para continuar con las investigaciones de Soustelle sobre los pueblos otopames, entre sus investigaciones destaca El depredador celeste, notas sobre el sacrificio entre los mazahuas (1990). 10 Se pueden señalar, entre los más relevantes, a Antolín Celote Preciado (2006). La lengua mazahua: historia y situación actual, a Rufino Benítez Leyva (2017). Vocabulario práctico bilingüe y a Pablo Sánchez Gómez (2008). Gramática mazahua. 27 1.1.1 Antecedentes históricos Verdad estética e historia están profundamente relacionadas. Theodor W. Adorno A través de una publicación reciente: Xiskuama a jñiñigo (El libro de mi pueblo) (Urbina, 2009), se observa el interés de jóvenes mazahuas por rescatar su historia y cultura. Los siguientes datos se pueden confrontar en dicho libro. En los parajes que hoy conforman el territorio mazahua se han hecho hallazgos fortuitos de restos de fauna pleistocena, pero no se han encontrado restos culturales; es probable que el hombre frecuentara estos parajes en busca de grandes animales, aunque no permaneciera ahí por mucho tiempo. Quizá los cerrados bosques y los fenómenos volcánicos los ahuyentaron del valle. Las condiciones ambientales mejoraron entre 6000 y 2000 antes de nuestra era; aunque escasos, se presentaron algunos asentamientos humanos; comunidades pequeñas, dedicadas a la agricultura, caza y recolección. Entre el año 250 y 450 de nuestra era, incursionan los teotihuacanos en el valle de Toluca, probablemente interesados en explotar bosques o con afanes de expansión. A la caída de Teotihuacán a mediados del siglo VIII las poblaciones desplazadas se movilizan al valle de Toluca por diversas rutas; el conflicto entre señoríos para imponer la supremacía, empieza a generar asentamientos que darían lugar a Azcapotzalco, Tenayuca, Teotongo, probablemente también a Tula. Como dato adicional se habla de la posible participación de grupos otomianos en la destrucción de Teotihuacán. De acuerdo con Urbina (2009) los mazahuas llegaron al altiplano central, como parte de las cinco tribus chichimecas que en su paso rumbo al Valle de México se instalaron en la zona. El caudillo chichimeca Xolotl, uno de los líderes de aquellas tribus, otorga el gobierno de la región Mazahua a Tecpa e Iztacquahtli; bajo este régimen los mazahuas mantienen cierta estabilidad y dominio de las tierras serranas del norte donde convergen los límites entre las culturas del centro y occidente. El mismo autor señala que durante el período posclásico, Mazahuacán fue influenciado por los toltecas, específicamente de Tula, cultura que al parecer decayó con la incursión de pueblos migrantes de norte. Por otro lado, Jacques Soustelle (1993: 508-528), basándose en coincidencias lingüísticas, afirma que los grupos matlazinca, mazahua y otomí hablaron una lengua en común 28 y pudieron provenir de un lugar llamado Nonualco, ubicado en la costa este (el hecho de que vinieran del Golfo de México, ha llevado a conjeturar la posibilidad de alguna relación con los olmecas), de donde emigraron hacía el altiplano, instalándose, primero los matlazincas y mazahuas. Los otomíes llegaron posteriormente expandiéndose hacia el oeste hasta Tula, antes de la llegada de los toltecas. Iwanska (1971: 33) concuerda con esta teoría ubicando a los mazahuas entre los pobladores más antiguos del centro de México. Así, cuando las tribus chichimecas llegaron al valle, los mazahuas ya estaban asentados y conformaban lo que posteriormente fue conocido como Mazahuacán. Como se mencionó antes, existen restos arqueológicos mazahuas ubicados en Jocotitlán, aunque escasean en los acervos de museos y coleccionistas privados, quizá porque sus centros no eran fastuosos o porque no han suscitado interés (Cortés, 1987: 71-72). Acerca del vocablo “Mazahua”, era el nombre que les daban los mexicanos a los habitantes de esta región e indicaba que vivían de la cacería de venados, ya que se puede traducir Mazahuacán como “donde hay venados” (Colín en Nágera, 1970: XI). En relación a este nombre hay otras teorías que señalan que puede deberse al líder Mazatl, dado que en la época prehispánica los grupos se designaban de acuerdo al nombre de la localidad: algunos de estos lugares llevaban el nombre de su líder, en este caso: Mazacohuatl o Mazatl Tecutli (Ruiz, 1987: 20-23). Desde el Postclásico, los mazahuas han estado supeditados al dominio de otros grupos étnicos y sociales. A la invasión de los chichimecas, siguieron las de otros grupos subordinados a Tula, posteriormente al reino de Texcoco, para continuar con el sometimiento por parte de Tenochtitlán (Iwanska, 1971: 31). Posteriormente y de acuerdo a Nieto: La provincia de Mazahuacán, al igual que el valle de Matlatzinco, fue sometida por el poderío militar de los mexicas durante las campañas de Axayácatl. De esta forma, quedaron como poblaciones tributarias de la Triple Alianza, debiendo entregar periódicamente maíz, frijol, legumbres, madera y contingentes militares que les apoyaran en el proceso de expansión y dominación de distintas regiones (2000: 19). A la muerte de Axayácatl en el año 1481, continuaron bajo el dominio de Tizoc y posteriormente de Ahuizotl; este último combatió a grupos mazahuas que habían incurrido en 29 rebeldía y desobediencia. Una vez derrotados los utilizó como víctimas de sacrificio durante los rituales, así como mano de obra en la edificación de construcciones, además de aportar tributo. (Ruiz, 1987: 29-31) Los tarascos formaron parte de los grupos que ejercieron dominio sobre los mazahuas; de igual manera emplearon a sus hombres como soldados y a las mujeres como cocineras y costureras (Gutiérrez Limón citado en Vizcarra, 2002). Por otro lado, los textos escritos por los frailes hispanos, aportan datos que nos dan cuenta de algunas costumbres y características que observaron en el grupo mazahua: Estos mazauaques son diferentes de los otros [ocuiltecas] aunque están y viven en una comarca diferente de Toluca y están poblados en el pueblo de Xocotitlán, y su lenguaje es diferente; pero son de una de la misma calidad y costumbres de los de Toluca, aunque son también inhábiles y toscos. Porque las muy viejas como mozas se afeitan con el dicho betún tecozáhuitl, o color, y se empluman los brazos y las piernas; y también bailan con las sonajas llamadas ayacachtli; y los hombres de aquesta tierra de ordinario traen las dichas sonajas, y cuando se le ofrece hacer alguna fiesta átanse la cabeza con alguna correa, y allí ponen una de las dichas sonajas. Son dados mucho al trabajo de labrar sementeras; también son recios y para mucho. Hace en su tierra grandísimos fríos, porque están poblados debajo de una sierra nevada a la cual llaman Xocotépetl. Y este nombre mazauas se les quedó de su primer y antiguo caudillo Mázatiltecutli; los mismos también se llaman chichimecas (Sahagún, 1982: 606). A partir de estas fuentes conocemos también la dominación bajo el imperio mexica: Para vengarse de los matlatzincas, nación numerosa y fuerte establecida en el valle de lo que hoy llaman Toluca, les declaró la guerra [Axayácatl] y saliendo de México en compañía de los reyes aliados, tomó de paso los lugares de Atlapolco y Xialatlaco y después en el mismo valle de Toluca, Teotenanco, Metepec,Tzinacantepec, Calimayan y otros lugares, quedando de esta vez la nación tributaria de la corona de México. En nuevas lides contra el poderío otomí y su líder Tlilcuetzpalin se agregaron a la corona Xiquipilco, Xocotitlán, Atlacomulco y el resto del valle. (Clavijero, 1982: 118-119) A pesar de la resistencia, como ya se mencionó antes, fueron dominados y empleados como fuerza de trabajo en la construcción de los grandes templos y como víctimas de sacrifico. 30 Esta situación continúo bajo el reinado de Ahuizotl (entre 1486 y 1502), quien ejercía el sometimiento para mostrar su poderío durante las fiestas de su coronación. Y así, acordó que se diese guerra a la provincia de Chiapa, que eran siete pueblos muy poderosos y grandes, todos gente serrana, conviene saber: Chiapa, Xilotepec, Xocotitlán, Cuauhaca, Xiquipilco, Cilan y Mazahuacán; la cual provincia estaba algo rebelde y alzada y obedecía y servía a los mexicanos de muy mala gana y más por fuerza que de grado, de lo cual los mexicanos estaban muy sentidos e indignados. Y, para castigarlos y sujetarlos, Tlacaelel mandó se les diese guerra, y que, con los que de esta provincia se trujesen presos podrían solemnizar la fiesta del nuevo rey. (Durán, 1967: 319) Los mazahuas también fueron empleados como parte de los ejércitos de Motecuzuma Ilhuicamina en expediciones de conquista. Buscaron rebelarse de la dominación a la llegada de los españoles en 1521, cuando Gonzalo de Sandoval llegó a Toluca, sumándose al ejército español para combatir a los aztecas (Iwanska, 1971: 35-36). Como se observa, la explotación se remonta a tiempos anteriores a la conquista española; otros grupos utilizaron el trabajo de los mazahuas y su tributo para fortalecerse y construir grandes imperios como el mexica. Por supuesto, la llegada de los ibéricos y su nuevo orden empeoraron la situación. Tal fue el caso de lo ocurrido durante la Colonia española a los mazahuas de San Felipe y otros pueblos aledaños, que quedaron congregados en una república de indios con cabecera en Ixtlahuaca, ya que eran explotados y maltratados por los españoles en contubernio con los gobernantes indígenas que administraban la zona. Por otro lado, eran despojados de sus modos de vida tradicionales y de sus rituales, con la imposición del catolicismo (Ruiz, 1987: 12-13). Alrededor de la imposición de una nueva religión, se asentaron hechos que, aunque parecieran irrelevantes, constatan situaciones que tienen repercusiones hasta la fecha, como lo referente al uso del alcohol en las festividades. Vizcarra Bordi señala que “el abuso del consumo de pulque en las ceremonias religiosas, permitido sin restricciones les facilitaba la 31 evangelización” (2002: 73). Desde el tiempo de la conquista mexica los mazahuas utilizaban el pulque como protesta ante los mecanismos de control. Los franciscanos se horrorizaron ante las prácticas mazahuas y desdeñaron su catequesis, sin embargo, los agustinos las utilizaron a su favor. Otras observaciones pertinentes tienen que ver con el contexto geográfico, ya que el área mazahua (específicamente Jocotitlán, Ixtlahuaca, Atlacomulco y San Felipe) están entre México y Michoacán, camino utilizado por las huestes españolas y sus aliados en su afán de conquista. La zona también era importante por la riqueza de sus valles, ideales para la cría de ganado; los bosques eran perfectos para la caza, por lo que se asentaron haciendas y obrajes, sin olvidar las minas que se explotaban en Tlalpujahua. (Jiménez Ovando, 1986: 14). En pocas palabras, era un lugar ideal para ubicarse y lograr riqueza, por lo que para facilitar el control de los indígenas y el aprovechamiento estas tierras, se repartieron encomiendas a españoles que, a su vez, obtenían más terreno a través de la compra a indígenas (comunidades y caciques), creándose así “estancias” que posteriormente darían lugar a las haciendas. A pesar de ello, algunos indígenas lograron conservar tierra para sus necesidades. También se registraron “congregaciones de indios”: los indígenas eran situados en asentamientos específicos y se les asignaba tierra para la construcción de vivienda, una política implantada por la corona para reunir a quienes habitaban asentamientos dispersos y adoctrinarlos en la religión católica. En realidad, era un sistema que servía para mantener el control de la recaudación de tributo. Acerca de la sociedad colonial, de acuerdo a datos de Iracheta (2000: 77-82) y de Ruiz (1987: 14-15), ésta se conformaba por españoles, criollos y habitantes originarios de los pueblos, principalmente mazahuas, aunque en los archivos municipales se menciona a mexicanos y negros traídos por los encomenderos. Los grupos étnicos contaban con autoridades 32 propias presididas por un gobernador indio, fiscales, mayordomos y cantores de la iglesia; juntos conformaban una sociedad multirracial y dividida que conservaba la lengua mazahua en su vida cotidiana, a pesar de que el náhuatl era utilizado como lingua franca y el español, como lengua de los conquistadores, ganaba poco a poco terreno. Una figura central en la organización social mazahua fue durante mucho tiempo la del cacique o señor del pueblo, que se encargaba de recibir el tributo de los macehuales o plebeyos (Romeu, 1994: 42). Estos personajes eran nobles y principales indígenas. Los españoles dejaron a los caciques el gobierno de los pueblos como estrategia política; tal fue el caso en Atlacomulco y Metepec. En otros lugares se gobernó a través de la presencia de alcaldes y gobernadores, como en San Felipe e Ixtlahuaca; en algunos casos estos dirigentes denunciaron delitos cometidos por los hacendados ante la corona, en otros, la deshonestidad promovió la explotación y acumulación de la tierra producto del despojo. Dichos gobernantes indígenas explotaban y maltrataban a sus gobernados a pesar de darse cuenta de la situación precaria y adversa en que vivían sus coterráneos, pues temían ser destituidos de sus cargos y perder sus privilegios. Pocos fueron los casos en que estos personajes actuaron en favor de sus gobernados; los escasos intentos, como el de Nicolás de los Ángeles, gobernador de los naturales de San Felipe, que intentaba defender a los mazahuas, se veían anulados pues las autoridades reales favorecían, después de prolongados juicios a los españoles. Ruiz (1979: 140) extrajo esta información y la siguiente principalmente de los archivos municipales. Las familias de caciques se disputaban el poder. Una vez obtenido seguían con políticas de abuso contra los mazahuas, que ante la situación de adversidad morían o emigraban, no sólo para evitar el maltrato sino para no pagar tributo. Los salarios obtenidos en las haciendas o el producto de sus parcelas no alcanzaban para cubrir sus necesidades básicas, mucho menos para 33 pagar las contribuciones que exigían los gobernantes y sacerdotes. Así, la población se vio diezmada, lo que preocupó a los gobernantes locales que no podían cumplir con el respectivo pago a la corona (Ruiz, 1979: 140-167). En el trabajo en las minas también se registraron muchas bajas a pesar de que, haciendo alusión al amor y obligaciones cristianas, se dictaron preceptos que pretendían proteger a los indígenas; en realidad, dichos preceptos nunca se tomaron en cuenta, ni por parte de los españoles dueños de las minas, ni por los caciques indígenas que al llegar al poder con la aprobación de los españoles cometían actos inhumanos en contra de su propia raza (Ruiz, 1979: 182-187). Otro aspecto económico en el que se empleaba la mano de obra mazahua era la crianza de ovejas, animales que se adaptaban bien dado que el clima frío de la región es propicio para este tipo de ganado. Debido a que los mazahuas ya tenían conocimientos tradicionales del cardo e hilado del algodón, del pelo de conejo y de otros animales, así como del teñido de estasfibras, no les fue difícil aprender técnicas europeas traídas por los españoles para ser aplicadas en los obrajes, que eran lugares donde se fabricaban telas de lana y cobraron gran importancia en la economía de la región; por esa razón durante un tiempo San Felipe del Progreso se llamó San Felipe del Obraje. Los obrajes eran utilizados para castigar delincuentes y sancionar a los indígenas considerados alborotadores (Ruiz, 1979: 203), pues en caso de no pagar tributo los mazahuas de la provincia de Ixtlahuaca eran castigados con un año de trabajo en dichos lugares. Ante las situaciones de injusticia hubo reacciones de protesta; por ejemplo, se tiene conocimiento de una revuelta ocurrida en septiembre de 1808 por parte de los peones de la hacienda de Mostejé, que se levantaron en armas en contra de los españoles, más tarde fueron conducidos a Ixtlahuaca y ejecutados en masa (Iwanska, 1972: 38). 34 En 1810, los mazahuas se sumaron al ejército encabezado por Miguel Hidalgo, cuando éste atravesó Atlacomulco, aunque con la llegada del movimiento de independencia la situación no mejoró mucho; viejas prácticas por parte de los caciques se mantuvieron, dejando a los mazahuas a merced de la explotación de los hacendados. México proclamaba libres e iguales a todos sus habitantes, pero en la realidad los indígenas continuaron sometidos. A pesar de la existencia de pequeños propietarios indígenas, fueron despojados por latifundistas. La independencia dejó en manos de criollos o mestizos las haciendas; los indios en teoría eran iguales a los blancos, en realidad sólo se trataba de un cambio de poderes. La hacienda era una propiedad agrícola que basaba su existencia en la producción para un mercado controlado; la explotación de la mano de obra y la acumulación ayudaban al propietario a mantener un estatus social, colocando al peón y al hacendado en extrema desigualdad económica. De igual manera, el hacendado ejercía el control social al dictar las normas de educación y moral, así como las condiciones en las que el peón debía vivir. Ese control y poder continuó en la Independencia y Reforma al aliarse hacendados con clérigos y conservadores, pues las ideas liberales se contraponían a sus intereses. En la cosmovisión indígena la tierra les pertenece y ellos pertenecen a la tierra por el hecho de haberla trabajado durante generaciones; ese apego y las deudas adquiridas con los hacendados, junto con la falta de dinero, los anclaban a las haciendas. Estas situaciones fueron utilizadas a favor de los hacendados, quienes “obligaban a los mazahuas a laborar en sus campos no pagándoles absolutamente nada” (Romeu, 1994: 49-53). Durante la Reforma, hacia el año de 1856, los ranchos fueron de gran importancia para el sistema agrario; eran una pequeña propiedad rural y tenían como finalidad conformar un grupo de pequeños propietarios para equilibrar el poder económico, social y político de las 35 grandes propiedades; sin embargo, diversas poblaciones indígenas se aferraban a su sistema comunal y no se elevó mucho el número de ranchos (Romeu, 1994: 56). El hecho de que estos grupos sociales tuvieran formas de organización diferente impedía la unificación de la incipiente nación mexicana, junto con la existencia de una gran diversidad de lenguas que representaban problemas para la comunicación entre la población del país, por lo que se intentó aniquilar estas lenguas. En el siglo XIX, con la República Restaurada, el pensamiento liberal respecto al indígena, entendía que éste y sus hábitos eran una rémora para el progreso de México. Los liberales cayeron en posiciones tales como la que el indio era inferior que el blanco, o establecer el sistema tutelar de la colonia. Tenían un concepto positivo en cuanto a la cultura indígena, pero retardaba el progreso del país por lo que habría que acabarla y en lugar de ella se tendría que occidentalizar (Romeu, 1994: 57). Más adelante, la constitución de 1857 hizo a los indios ciudadanos; aunque realmente no se les consideraba así; se decía que no querían y no podían serlo debido a su modo de vida. Sus comunidades conformaban pequeños universos independientes, aislados, con costumbres y concepciones diferentes; la iglesia los menospreciaba y veía en su aceptación del catolicismo una manera de perpetuar sus antiguos rituales paganos. Su participación política era nula o escasa; había un marcado desprecio hacia el gobierno estatal o nacional y optaban por sus propios sistemas tradicionales. Las comunidades indígenas representaban problemas para la naciente república que no se unificaba. “El indio para el siglo XIX se consideraba un obstáculo en el sentido de patria” (Romeu, 1994: 58-60). Los mazahuas como grupo indígena vivían esta situación de desaprobación a sus creencias, su lengua y todo aquello que los identificaba como tales. Gómez Reyes (2011: 58-60) señala que durante el mandato de Porfirio Díaz hubo un desarrollo en las vías de comunicación y las haciendas lograron crecimiento y esplendor al 36 exportar sus excedentes a través de las vías ferroviarias. En el Estado de México los principales productos eran maíz, frijol, pulque y trigo. Los peones, partícipes de esa riqueza con su trabajo, no veían fruto, vivían sobre explotados y endeudados. Además, Díaz concedió la explotación de los bosques de la región mazahua a las compañías The Suchi Timber Company y Forestal de México que durante el período de 1910 a 1935 extrajeron la madera de cedro y pino que vendían a precios elevados debido a su empleo en muebles de lujo, mientras los habitantes de las comunidades mazahuas eran empleados en la tala y el traslado a las estaciones ferroviarias. Hacia 1932 formaron un pequeño sindicato bajo el Partido Socialista del Trabajo para reclamar indemnización conforme a la ley, pero las compañías, aprovechando que no sabían leer ni escribir, los hacían poner su huella en documentos y no les daban nada. El argumento de estas empresas fue el hecho de que los campesinos sólo trabajaban para ellos por temporadas: fuera de los ciclos agrícolas. Por otro lado, el paisaje se vio seriamente afectado; los grandes bosques habían sido sobre explotados y los venados pasaron a ser parte del recuerdo colectivo. Acerca del zacatón, un recurso propio de la tierra mazahua que es empleado en la elaboración de escobetas, conviene comentar que en el siglo XIX se apreciaba la venta de estos productos por parte de los mismos mazahuas en comercios locales en Toluca y la Ciudad de México; el lucro de este recurso cobró auge entre 1892 y 1934. Para su extracción, tallado y amarre eran empleadas manos mazahuas. Sus modestos salarios paraban en las tiendas de raya, donde sus deudas impagables se acrecentaban con endeudamientos contraídos para cumplir con sus compromisos familiares, relacionados principalmente con festividades sobre todo de orden religioso (Vizcarra, 2002: 105-109). Acerca del movimiento revolucionario se puede comentar que “en el Estado de México, tanto mazahuas como otomíes, fueron ocupados por carrancistas y zapatistas, lo único que 37 lograron los indígenas fue observar el saqueo de sus cosechas y el robo de sus animales” (Romeu, 1994: 62). Posteriormente, la reforma agraria logró el reparto de algunas tierras entre los campesinos mazahuas hacia los años treinta con la fuerte oposición de los hacendados, que reaccionaron dando muerte a líderes campesinos, por lo que algunos indígenas tenían miedo de aceptar dichas tierras. Finalmente, con el transcurso de los años fueron aceptadas, ofreciendo nuevas oportunidades a la vida de las comunidades, pero también nuevos retos y realidades por enfrentar. Los grupos que habían permanecido aislados y manteniendo así gran parte de su tradición y cultura, tuvieron que interactuar con los mestizos, representantes del gobierno mexicano. Con ello se percatabande su ciudadanía mexicana, por otro lado, el hecho de que las comunidades indígenas se vieran como propietarias de la tierra fortaleció sus gobiernos tradicionales (Iwanska, 1972: 40), situación probablemente generada gracias a la tradicional forma de trabajo comunitario que mantienen los mazahuas, como se verá más adelante. La historia de los mazahuas se vincula en muchos sentidos con la historia de otros grupos indígenas: múltiples conquistas, explotación, despojo, olvido y exclusión. A pesar de ello subsisten, se adaptan, prevalecen, a veces logrando rescatar parte de su esencia: rasgos que los vinculan a la tierra, a la familia, a sus vidas comunitarias, en contraste, otras tradiciones se pierden: vestimenta, lengua. El constante menosprecio sufrido los ha llevado a sentir vergüenza de su propia raza y esconder su identidad, sin embargo, en su lucha por persistir, adoptan nuevas formas de vida y de expresión, enriqueciéndose con algunos aportes de las culturas que enfrentan. 38 1.1.2 Los Mazahuas en la actualidad En el presente apartado se abordan algunos aspectos económicos y sociales característicos de las comunidades mazahuas, que dan cuenta de las realidades que enfrentan actualmente. Se mantienen sumergidos en una sociedad que apunta a nuevos sistemas económicos de orden internacional y que pretenden exterminar las minorías sociales. Los antropólogos hablan de un “imperialismo cultural” (Mattelart, 2006: 79-80), ya que los grupos opresores consideran que los pueblos que no pertenecen, y sobre todo que no adoptan la civilización occidental, no son dignos de ser respetados, por lo que los grupos de poder ejercen una violencia simbólica para lograr la introducción de otras culturas al sistema mundial moderno, aniquilándolos paulatinamente al agregarlos al redil global a fuerza de presión y autoritarismo. Los indígenas mazahuas en su trabajo y vida cotidiana se afianzan a sistemas ancestrales logrando con ello rescatar su identidad y pertenencia en beneficio de las comunidades. A continuación, se presentan algunas características importantes de la vida mazahua para sustentar lo anterior. 1.1.3 Actividades económicas En la actualidad los mazahuas siguen desempeñando actividades relacionadas con el campo; aunque cada vez en menor escala, la producción de sus parcelas es empleada en el consumo familiar. En contraste, cada vez es mayor el número de mazahuas que emigran a otras ciudades, principalmente a Toluca y la Ciudad de México. El INEGI (2008: 106) indica que Jalisco es un importante punto de atracción para estas migraciones, que también se han extendido a Estados Unidos. En las ciudades laboran en las construcciones como peones y albañiles, las mujeres se emplean en su mayoría en el trabajo doméstico. Los mazahuas, como otros indígenas, son buscados para el desempeño de estas actividades por la falta de 39 preparación; con este argumento se les puede pagar menos a pesar del gran esfuerzo físico que se necesita para desempeñarlas. También se dedican al comercio ambulante en algunos cruceros donde venden fruta o golosinas, las mujeres se distinguen por el uso de sus trajes de colores llamativos y que las identifican como “Marías”, aunque cada vez es menor el uso de éstos. Los adolescentes se emplean como ayudantes en la construcción, limpian autos o engrosan a las masas de vendedores ambulantes. Dichos trabajos de poca remuneración económica representan una desventaja en la posibilidad de ascenso social y en general sólo contribuyen a la supervivencia. Existe una marcada insatisfacción de las necesidades básicas de subsistencia en la vida de las comunidades indígenas mazahuas; las tierras devastadas por la explotación, falta de insumos, semillas mejoradas o de cualquier instrumento de labranza, han hecho que su tradicional trabajo en el labrado de la tierra se vea disminuido. 1.1.4 Migración De acuerdo a Chávez (2008), la migración es un fenómeno social que caracteriza la vida de este grupo indígena, es resultado de condiciones desfavorables que obligan a la gente a buscar mejoras de vida fuera del lugar de origen y tienen entre sus consecuencias cambios inmediatos y a largo plazo en los estilos de vida de los que se quedan. Sus orígenes son remotos, desde la época colonial cuando los mazahuas huían para evitar el maltrato y la sobre explotación. A principios del siglo XX este fenómeno se vuelve a presentar en índices elevados, debido a que el comercio ambulante se presentaba como una alternativa al ser una actividad idónea para los hombres que no estaban ligados a la hacienda y les permitía aprovechar el tiempo que les dejaban las actividades agrícolas. Recorrían a pie grandes distancias para vender 40 mercancías características de la región. Es posible que estas migraciones también estuvieran marcadas por conflictos entre líderes que se disputaban el control de los ejidos. La migración va dejando paulatinamente de ser determinada por los ciclos agrícolas, durante los cuales los desplazamientos disminuían al regresar a su vida en el campo. En la actualidad, al no condicionarse a estos ciclos, la gente puede emigrar por períodos más largos. Algunos jóvenes no muestran interés en regresar, aunque las mayordomías que se heredan de generación en generación los obligan a volver cada año a las fiestas, aun cuando el mayordomo ya no tenga casa en el pueblo y la vuelta se dé sólo por esta causa. De hecho, la mayor parte de las ganancias económicas producto de su trabajo se destinan a la celebración de fiestas patronales o de otro tipo, así como en la mejoría de oratorios11 o de sus casas. La migración modifica la dinámica tradicional familiar, pero no la destruye, “la participación de todos los integrantes en actividades económicas, sociales y religiosas son elementos determinantes de la reproducción de los grupos domésticos, es decir son las estrategias de sobrevivencia de los mazahuas” (Sandoval, 1997: 65). 1.1.5 Organización social. La familia como célula social es importante en la vida de los mazahuas, dentro de ésta todos desempeñan labores, incluidos los más pequeños y aunque las mujeres tienen la mayor carga de las labores domésticas, su participación en la vida social es activa, por ejemplo, en los cargos comunitarios, como en el caso de los mayordomos. Los matrimonios son electos juntos, la participación femenina cobra relevancia en el desempeño de diversas actividades, relacionadas con la decoración de iglesias, elaboración de alimentos o limpieza. Por otro lado, 11 Los oratorios son pequeñas habitaciones de adobe, pintadas de blanco, sin ventanas, independientes de la casa, aunque cercanas a ellas, designadas exclusivamente para la colocación de santos, se cuidan durante todo el año y se decoran de manera especial durante las fiestas patronales correspondientes (Jiménez, 1986: 22). Durante las visitas a la comunidad se observó la disminución de su uso, pero, en las casas es común encontrar un lugar especial destinado a las imágenes religiosas que cubre las funciones de los antiguos oratorios. 41 las mujeres aportan vitalidad a la vida social de las comunidades al tomar decisiones por la ausencia de los hombres que trabajan fuera de la localidad (Chávez, 2008: 71). A pesar de que los indígenas mazahuas dependen de las autoridades civiles y municipales, son notables los logros que obtienen a través de sus ancestrales formas de organización política y social. La disposición del trabajo comunitario resuelve prontamente problemas y necesidades de la población. Las fiestas patronales y civiles conforman una serie de rituales donde queda de manifiesto estas particulares estructuras organizativas. A través de prácticas como el foxite: mano de obra prestada, los individuos se apoyan y complementan, trabajan colaborando
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