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6363cuadernos del claeh ∙ Segunda serie, año 34, n.º 101, 2015-1, ISSN 2393-5979 ∙ Pp 63-85
Alberto Methol Ferré: 
una influencia fundamental en el pensamiento 
del papa Francisco
Methol Alberto Ferré: 
a fundamental influence on the thinking of Pope Francis
Bárbara Díaz*
* Doctora en Historia, Universidad 
de los Andes (Santiago de Chile).
 barbaradiazk@gmail.com
recibido: 12.12.2013 
aceptado: 25.4.2014
Resumen
La elección de un papa latinoamericano suscitó de 
inmediato el interés por conocer su persona y su pen-
samiento. Su relación con el pensador uruguayo Alberto 
Methol Ferré fue puesta de relieve desde el comienzo de 
su pontificado. En este artículo me propongo ahondar en 
dicha relación intelectual, focalizando el análisis en dos 
entidades fundamentales para ambos: la Iglesia católica 
y América Latina. Expongo los conceptos de pueblo, 
historicidad y cultura, tal como los entienden ambos 
autores, aplicándolos a la Iglesia y a América Latina. 
Expongo la filosofía de la historia que puede extraerse 
de su pensamiento, así como la crítica que realizan a 
otros planteamientos acerca del sentido de la historia. 
Concluyo con un intento de vinculación entre la historia 
de la Iglesia y la de América, siempre teniendo presentes 
las intuiciones de Methol y del papa Francisco.
Palabras clave: Methol Ferré, papa Francisco, Iglesia 
católica, América Latina, pueblo, cultura, historia.
Abstract
The election of a Latin American pope immediately 
aroused the interest to know him and his thinking. His 
relationship with the Uruguayan thinker Methol Alberto 
Ferré was revealed since the beginning of his pontificate. 
In this article I intend to delve into such intellectual rela-
tionship, focusing on two key analysis for both entities: 
the Catholic Church and Latin America. I will explain the 
concepts of “people”, “historicity” and “culture”, as un-
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derstood by both authors, applying them to the Church and Latin America. I will draw from 
the philosophy of history behind their thinking, as well as other critical assumptions about 
the meaning of history. I will conclude with an attempt to link the history of the Church 
and that of America, always bearing in mind the intuitions of Methol and Pope Francisco.
Key words: Methol Ferré, Pope Francisco, Catholic Church, Latin America, people, cul-
ture, history
Introducción
La elección del papa Francisco, primer pontífice latinoamericano, como líder de 
la Iglesia católica ha provocado, sin duda, mucha expectativa, en especial en el Río de la 
Plata. Sus gestos y dichos han sido, por otra parte, reveladores del rumbo que pretende 
dar a esta milenaria institución. Por eso es interesante profundizar en sus ideas, y rastrear 
sus influencias intelectuales, todo lo cual redundará en un mejor conocimiento de esta 
figura que ha atrapado la atención mundial.
Ya desde su nombramiento, los medios de prensa se referían a la relación del carde-
nal Bergoglio con el pensador uruguayo Alberto Methol Ferré (1919-2009). Un reportaje 
de la rai de los primeros días del pontificado de Francisco informaba sobre este vínculo, 
y luego fueron apareciendo artículos y entrevistas que confirmaban dichas aserciones. 
Recientemente, el periodista Alver Metalli (2013), autor de un largo reportaje a Methol, 
afirmaba, en la revista chilena Humanitas que la relación entre Bergoglio y Methol Ferré se 
remontaría a la década de 1970.1 En ese momento, ambos estaban preocupados por ciertas 
corrientes de la teología de la liberación, y, a la vez, entusiasmados por la teología de la 
cultura, que se estaba gestando y que tendría en Methol un representante fundamental.2
Bergoglio, ya cardenal, presenta en Buenos Aires el libro La América latina del siglo 
XXI, extenso reportaje de Alver Metalli a Methol, donde repasa sus principales ideas.
Alberto Methol Ferré es un intelectual difícil de definir dentro de un género especí-
fico, dada la extrema variedad de los temas que abordó durante su extensa e intensa vida 
intelectual: de la teología a la filosofía, de la historia a la política. Inextricablemente unido 
a su tiempo, vibraba con los múltiples avatares del siglo en que le tocó vivir.
1 En ese momento, Bergoglio era el provincial de los jesuitas en Argentina. Ramiro Podetti, muy cercano a 
ambos, afirma que se conocieron en 1971, en el Colegio Máximo de San Miguel, con ocasión de unas jor-
nadas académicas (respuesta de R. Podetti a una consulta efectuada por correo electrónico, 19.12.2013).
2 Una buena síntesis de lo que es la teología de la cultura puede encontrarse en Ramiro Podetti: «A veinti-
cinco años de la revista Nexo», en Restán (2010: 14-19).
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Una breve mención tanto de los cargos que ocupó como de sus publicaciones es 
prueba de ello. Además de su magisterio en la Universidad Católica, el Centro Latinoame-
ricano de Economía Humana (claeh), el Instituto «Artigas» del Servicio Exterior (iase), 
dependiente de la Cancillería, y la Universidad de Montevideo, fue profesor visitante en 
varias universidades extranjeras. Pero, además, ocupó cargos relevantes en la vida eclesial:
•	 Miembro del Equipo de Reflexión Teológico-Pastoral del Consejo Episcopal Latino-
americano (celam) (1976-1992).
•	 Experto designado por el Vaticano para la Conferencia Episcopal Latinoamericana 
de Puebla (1979).
•	 Asesor de la Secretaría General del celam y secretario del Departamento de Laicos 
del celam (1975-1983).
•	 Consultor del Dicasterio para los Laicos del Vaticano.
•	 Sus aventuras editoriales incluyen:
•	 Coeditor de la revista Nexo (sería la «primera época»: 1950-55).
•	 Fundador y director de la revista latinoamericana Nexo (1983-1989).3
•	 Miembro del Consejo de Redacción de Víspera (1967-1975).
•	 Miembro del Consejo de Redacción de Cuadernos de Marcha (1965-2000).
Y entre sus publicaciones más señaladas, las hay de orden histórico-ensayístico: 
La crisis del Uruguay y el Imperio Británico; El Uruguay como problema; Nueva dialéc-
tica histórica en América Latina; Los estados continentales y el mercosur; de carácter 
histórico-teológico: Il Risorgimento cattolico in America Latina; La Iglesia en la historia 
de Latinoamérica. Desde la posguerra a nuestros días; La Iglesia en la historia de Lati-
noamérica. La cuestión de la cultura; netamente filosóficas, como La dialéctica hombre 
naturaleza. La América Latina en el siglo xxi, libro reportaje aparecido en 2006,4 puede 
considerarse, en cierto sentido, como un testamento intelectual, pues en él logra unificar, 
en torno a su preocupación por el futuro del continente, su visión religiosa, filosófica y 
su pensamiento histórico. Por otra parte, es notoria la dispersión de la obra metholia-
na y, por tanto, difícil hoy hacer una valoración completa de ella. Difícil de encasillar 
en una disciplina concreta, también es compleja su adscripción a la academia y a la 
política. Era un espíritu esencialmente libre, que se llevaba mal con las rutinas de un 
trabajo institucionalizado así como con las lógicas de la política partidaria. Sus profun-
das convicciones lo llevaron entonces a un largo periplo, incomprensible para quienes 
no lo conocían a fondo. Methol, como un nuevo Rodó, era un predicador, a veces en el 
3 A pesar de tener el mismo título, se trata de dos proyectos diferentes, por eso prefiero separarlos. (Agra-
dezco esta sugerencia a R. Podetti.)
4 Esta obra ha sido reeditada en 2013 por Biblos, con el título El papa y el filósofo.
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desierto, de la recuperación de la unidad latinoamericana. Sus aparentes idas y vueltas 
políticas constituían en él una constante búsqueda, dentro de los proyectos políticos 
posibles, de aquellos en los que más claramente veía reflejada la preocupación por la 
plena unidad de nuestraAmérica. Y, en ese sentido, se puede afirmar que su trayectoria 
política es absolutamente coherente.
No obstante lo antedicho, su interpretación de la historia de América y su combate 
incesante por su integración no constituían el fundamento último de su pensamiento. En 
efecto, poco entendería de Methol quien no buceara en su honda y personal fe religiosa, 
y en su reflexión sobre el sentido de la historia a la luz de la fe cristiana. Por esto es tan 
interesante y necesario el estudio de la influencia de su pensamiento sobre el papa Fran-
cisco, quien se reconoce deudor de sus ideas.
En este artículo me ocuparé en primer lugar de la idea de pueblo, considerando dos 
rasgos fundamentales: la historicidad y la cultura. Consideraré el pueblo en la historia 
sagrada (Iglesia como pueblo de Dios) y en la historia secular, en particular, el pueblo 
latinoamericano. Expondré la filosofía de la historia que puede extraerse del pensamien-
to de ambos autores, así como la crítica que realizan a otros planteamientos acerca del 
sentido de la historia. Concluiré con un intento de vinculación entre ambas historias, 
la de la Iglesia y la de América, siempre teniendo presentes las intuiciones de Methol y 
del papa Francisco.5
El pueblo como categoría de análisis
Tanto Methol como el papa Francisco dan especial relevancia a la categoría pueblo, 
que se deriva de la concepción del hombre como ser social-relacional, le gusta decir a 
Francisco— llamado a vivir en comunidad. Esta idea hunde sus raíces en el pensamiento 
cristiano y en sus antecedentes grecorromanos, aristotélicos y ciceronianos especialmente. 
En efecto, las ideas de polis, como lugar privilegiado de vida humana, donde el hombre 
podía desarrollarse a cabalidad, o del pueblo, como el conjunto de aquellos que comparten 
el mismo derecho, son retomadas por la tradición cristiana para enfatizar la vocación del 
género humano a la comunión.
El concepto de pueblo permite, además, poner el foco en dos rasgos en los que 
especialmente se fijan los autores que estoy considerando: la historicidad y la cultura: 
«cada pueblo es el creador de su cultura y el protagonista de su historia».6 Ambos rasgos 
5 Para conocer el pensamiento del papa Francisco he recurrido no solo a su magisterio pontificio, sino a sus 
escritos como obispo de Buenos Aires, destacando la continuidad que existe entre ambos períodos. Usaré 
las denominaciones Jorge Bergoglio SJ para este último caso, y Francisco para el primero.
6 Francisco (2013: 122).
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son, en primer lugar, características humanas. El hombre es un ser histórico y cultural por 
naturaleza, por tanto las pretendidas divisiones o rupturas entre naturaleza e historia o 
entre naturaleza y cultura no tienen sentido ni para Methol ni para Francisco.
En su visión, el pueblo es un sujeto histórico, integrado por personas concretas, 
cada una de las cuales debe tener su voz en el diálogo para elaborar un proyecto de 
vida común, de desarrollo integral. Bergoglio busca apartarse de visiones formales, 
abstractas, de planes forjados en el papel sin tener en cuenta la realidad en la que han 
de aplicarse. Ese entronque con la realidad, con el ser humano concreto, es clave en su 
pensamiento y puede rastrearse en sus palabras y en sus actos. Por ejemplo, cuando 
habla de mirar a la cara al pobre, al anciano, al desvalido, poniendo como ejemplo al 
buen samaritano. O cuando se refiere a las enseñanzas de san Ignacio, poniendo de 
relieve el espíritu de discernimiento, la necesidad de auscultar la precisa circunstancia 
de vida de una persona o de una comunidad antes de tomar una decisión que la afecte. 
Y para ello es necesario el relato, porque somos seres históricos: «solo en la narración 
puede haber discernimiento» (Spadaro, 14.11.2013).
Bergoglio extrae las consecuencias sociales de estas ideas. Preocupado por la ex-
clusión, por la cultura del descarte, que implica dejar en las fronteras a los jóvenes, a los 
ancianos, a los pobres, quiere reafirmar la importancia de cada uno de estos grupos en el 
tejido social: «Los jóvenes son los que llevan la patria adelante y los viejos son los que le 
dan la memoria, la sabiduría para que ellos sigan adelante» (Solanas, 28.11.2013). Y en el 
pueblo sencillo reside muchas veces un poso de sabiduría decantado por generaciones.
En síntesis: se entiende por pueblo un grupo de personas que comparten una cultura 
común, que están unidos por una misma historia y que poseen un proyecto de vida co-
lectivo. El uso de esta categoría permite a ambos autores evitar las abstracciones tanto al 
referirse a la historia profana como a la historia sagrada, lo que es esencial para la correcta 
comprensión del pasado y de la actualidad.
Pueblo e historicidad
El siglo xix puso de relieve la importancia de la historia como configurante de la vida 
del hombre y de la sociedad. Ese siglo fue también testigo de una exaltación de la historia 
que condujo al historicismo, primacía de la historia sobre la naturaleza, denigrada o negada.
En el pensamiento metholiano, la historia, en su dimensión más integradora, 
tiene un papel fundamental. No se puede comprender al ser humano desgajado de 
ella, de su ser-en-el-mundo, y en-el-tiempo. Methol hace duras críticas a los tipos de 
pensamiento a-históricos, como fue la Ilustración, que pretendía comprender al 
hombre en-sí, en abstracto.
Por momentos, su visión sintetizadora, amiga de las grandes hipótesis explicativas, 
parece tener un tinte hegeliano. Así lo contempla José Rilla (2008: 392): «el lector atento 
queda disminuido ante el espectáculo de una historia enorme, dibujada a partir de una 
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lógica fundante —son sus palabras— en la que los primeros trazos devienen decisivos. La 
historia es desarrollo —lo que ya es decir— y lo es a partir de un núcleo».
Creo que Methol no se refiere a síntesis en el sentido preciso que Hegel le da a este 
término, sino que quiere significar afán de aprehender la totalidad de lo real, más bien 
en el sentido de Chesterton, un autor que, por cierto, admiraba: Methol es un hombre 
cautivado por la existencia, por la vida, por el mundo, que percibe como don, y que quiere 
dar cuenta de todo ello en una gran visión abarcadora.
En Methol, la posible tentación del historicismo se encuentra controlada por su 
persistente anclaje en el realismo, que él define como tomismo silvestre (Methol Ferré y 
Metalli, 2006: 112). Para él, la persona humana es histórica, pero no se diluye ni se agota 
en lo histórico. Sin embargo, sin la historia no puede comprenderse al hombre.
Historia y filosofía se encuentran en una suerte de vaivén en el que la una no se 
puede comprender sin la otra:
el polo fundamento o sentido de la vida humana y el polo historia de la vida hu-
mana. Estos dos polos se compenetran y establecen una circulación recíproca: 
hay una historia del sentido o del fundamento y al mismo tiempo un sentido y 
fundamento de la historia. (Methol Ferré y Metalli, 2006: 131)
En su obra, ambas disciplinas están absolutamente imbricadas, en un notable ejer-
cicio interdisciplinar.
La historia tiene también una función moral, ligada a la virtud de la prudencia. Por 
ejemplo, hablando del izquierdismo latinoamericano nuestro autor dice que tiene como 
enfermedad «un moralismo desencarnado, ajeno a toda virtud de la prudencia, o sea, de 
la historia» (Methol Ferré, 1979).7 En efecto, la prudencia se desarrolla con la experiencia, 
y esta depende de la memoria de los hechos. Por eso, quienes tienen un pensamiento 
utópico carecen de la prudencia necesaria para colocarse en las circunstancias reales y, 
a partir de ellas, decidir lo que es posible en cada caso.
La idea de pueblo está en plena consonancia con la dimensión de historicidad que 
Methol busca potenciar. Un pueblo evoca un camino colectivo, una dirección, una memoriay una esperanza. En su devenir se hace patente la historicidad humana.
Hacerse cargo de la historia, y comprender a las personas y a los pueblos insertos 
en ella, es una de las preocupaciones esenciales del pensador uruguayo. Es más, llega a 
definir el sometimiento colonial como la situación en que lo estático se yergue sobre el 
dinamismo histórico: «Los coloniales son sincrónicos, nunca verdaderamente diacróni-
cos» (Methol Ferré, 1988: 49). La dependencia anula el sentido histórico, porque toma 
7 El subrayado es mío.
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como propio el modelo extraño repudiando lo suyo como barbarie. Es la interpretación 
sarmientina del Facundo.
En Francisco también destaca la historicidad, con un sujeto individual o colectivo. 
En uno de sus escritos como obispo desarrolla una idea luego retomada en la exhortación 
apostólica Evangelii gaudium:
El tiempo es superior al espacio. El tiempo inicia procesos y el espacio los cris-
taliza. [...] Y en la actividad ciudadana, en la actividad política, en la actividad 
social es el tiempo el que va rigiendo los espacios, los va iluminando y los trans-
forma en eslabones de una cadena, de un proceso. Por eso, el tiempo es superior 
al espacio. Uno de los pecados que a veces hay en la actividad socio-política es 
privilegiar los espacios de poder sobre los tiempos de los procesos. (Bergoglio, 
2010; Francisco, 2013: 222-223).
¿Cuál es el significado profundo de esta idea? ¿Por qué privilegiar la dimensión tem-
poral? Pienso que en el pensamiento de Bergoglio, el tiempo es concebido como el lugar de 
la libertad. La acción humana tiene su desarrollo en el tiempo, en él el hombre libre decide, 
actúa y se hace cargo de sus decisiones. En él, asimismo, los pueblos encuentran sus raíces, 
se nutren de la tradición y se proyectan hacia el futuro. El espacio despojado del tiempo 
es estático, y propenso a la dominación: el poder pretende suprimir el tiempo (anula a la 
vez la memoria, y el proyecto), hacer de la dominación un presente eterno, deificarse. A 
semejanza de Methol, que afirmaba que los pueblos coloniales son sincrónicos, también 
Bergoglio ve en esa supresión de la continuidad temporal un signo de falta de libertad. El 
concepto de pueblo conlleva la idea de camino, de tránsito desde la riqueza de la tradición 
hacia una meta de liberación; es un camino en el que las diferentes generaciones hacen su 
aporte, en el que nadie es descartable.
Dimensión cultural del pueblo
Hasta aquí se ha visto la importancia que para ambos autores que estamos consi-
derando tiene el tiempo, la condición histórica del hombre. Pasaré ahora a considerar 
un aspecto de esa historicidad que tiene que ver con la dimensión cultural de la persona 
y de la sociedad.
El tema de la cultura fue entrevisto por la Iglesia en algunos documentos del 
Concilio Vaticano II, singularmente en la Gaudium et spes. A su vez, las ideas de este 
documento se concretaron en la Evangelii nuntiandi de Pablo VI, que tanto Methol 
como Bergoglio consideran un hito fundamental en la renovada concepción de la 
Iglesia que se plantea a partir del concilio. Más adelante, la conferencia del episcopado 
latinoamericano de Puebla, en 1979, profundizará en este aspecto, bajo la guía de Juan 
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Pablo II, cuya preocupación por la evangelización de la cultura era notoria desde antes 
de llegar al pontificado.
La constitución pastoral Gaudium et spes define la cultura como
aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades 
espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su cono-
cimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en 
toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; 
finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes 
experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e 
incluso a todo el género humano. Concilio Vaticano II (1965: 53)
Methol Ferré es un pensador sumamente preocupado por la temática cultural. Desde 
su puesto de asesor del celam, acompaña el movimiento de la teología de la cultura. La 
revista Nexo tiende, igualmente, a desarrollar y profundizar en la fe cristiana inserta en la 
cultura latinoamericana. Javier Restán (2010: 126), estudioso de esta revista, señala que 
Nexo profesa un nacionalismo cultural, cuya matriz es el catolicismo.
Para Methol, la dimensión religiosa es parte fundamental —por fundante— de toda 
cultura. En este aspecto, recoge las ideas de antropólogos como el padre Wilhelm Sch-
midt, fundador de la Escuela Antropológica de Viena, y de pensadores como Christopher 
Dawson.8 Es una idea comprehensiva, que le permite dar cuenta de la historicidad del ser 
humano, de la riqueza de su diversidad y de su complementariedad, frente a los desafíos 
de una globalización que ve como amenazante por homogeneizadora.
Por su parte, para Bergoglio también es prioritario indagar en los temas culturales, 
que considera uno de los grandes desafíos contemporáneos. A la vez que contempla 
como una inmensa riqueza la diversidad de culturas, denuncia los males de una glo-
balización homogeneizadora y hace una dura crítica a ciertas formas culturales del 
mundo desarrollado.
En la cultura predominante, el primer lugar está ocupado por lo exterior, lo in-
mediato, lo visible, lo rápido, lo superficial, lo provisorio. Lo real cede el lugar 
a la apariencia. En muchos países, la globalización ha significado un acelerado 
deterioro de las raíces culturales con la invasión de tendencias pertenecientes 
a otras culturas, económicamente desarrolladas pero éticamente debilitadas. 
(Francisco, 2013: 62)
8 Véase Christopher Dawson (1950). Religion and the rise of western culture; Wilhelm Schmidt (1912). El 
origen de la idea de Dios.
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No es que busque una restauración del pasado, ni que lo idealice, sino que se muestra 
preocupado por el intento de imponer una globalización cultural homogeneizante. Para 
explicarlo, utiliza las imágenes de la esfera y el poliedro: la esfera es la unidad total, sin dife-
renciaciones, mientras que el poliedro es una unidad que mantiene la diversidad de las partes.
Ni la esfera global que anula, ni la parcialidad aislada que castra. Ninguna de las 
dos. En la esfera global que anula, todos son iguales, cada punto es equidistante del 
centro de la esfera. No hay diferencia entre cada punto de la esfera. Esa globaliza-
ción no la queremos, anula. Esa globalización no deja crecer. ¿Cuál es el modelo? 
¿Recluirnos en lo local y cerrarnos a lo global? No, porque te vas al otro punto de 
la tensión bipolar. El modelo es el poliedro. El poliedro, que es la unión de todas 
las parcialidades que en la unidad conservan la originalidad de su parcialidad. 
Es, por ejemplo, la unión de los pueblos que, en el orden universal, conservan su 
peculiaridad como pueblo; es la unión de las personas en una sociedad que busca 
el bien común. (Bergoglio, 2010) 9
Esa es la unidad que él desea tanto para las pequeñas comunidades como para la 
comunidad universal. Implica tener conciencia del otro, de su projimidad, pero mantiene lo 
propio de cada uno, como una riqueza a ser preservada y desarrollada pues es el concreto 
aporte de cada persona o de cada pueblo al bien común.
La Iglesia, pueblo de Dios
Una vez aclarados los conceptos fundamentales de pueblo, historicidad y cultura, 
se verá cómo se plasman en la historia sagrada y en la historia secular.
No es posible comprender a fondo el pensamiento metholiano sin considerar que 
su clave última es Cristo, señor de la historia. Cristo significa la presencia de lo trascen-
dente en el mundo humano finito, por ello es el centro de la historia, y la clave para su 
auténtica comprensión.El cristianismo es una religión histórica, porque sus creencias fundamentales tienen 
que ver con un Dios que entró en la historia de los hombres, es más, que se hizo hombre 
para salvar a los hombres. Como dice De Lubac (1988: 102): «El Verbo de Dios se sometió a 
esta ley esencial: vino a librarnos del tiempo, pero por el tiempo». Es la inserción temporal 
la que permite al hombre elevarse a lo eterno.
Por esta razón, Methol acoge con tanta ilusión la constitución del Concilio Vaticano 
II sobre la Iglesia —Lumen gentium—, que la define como pueblo de Dios:
9 Cf. Francisco (2013: 236).
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Ese pacto nuevo, a saber, el Nuevo Testamento en su sangre (cf. 1 Co 11,25), lo 
estableció Cristo convocando un pueblo de judíos y gentiles, que se unificara no 
según la carne, sino en el Espíritu, y constituyera el nuevo Pueblo de Dios. (Con-
cilio Vaticano II, 1964: 9)
En el pensamiento del papa Francisco también está muy presente la dimensión 
histórica de la religión cristiana. La concepción de la Iglesia como pueblo de Dios es parte 
fundamental de sus enseñanzas, fruto de la atenta reflexión sobre el legado del Concilio 
Vaticano II. En una reciente entrevista manifiesta:
Una imagen de Iglesia que me complace es la de pueblo santo, fiel a Dios. Es la 
definición que uso a menudo y, por otra parte, es la de la Lumen gentium en su 
número 12. [...] El pueblo es sujeto. Y la Iglesia es el pueblo de Dios en camino a 
través de la historia, con gozos y dolores. Sentir con la Iglesia, por tanto, para mí 
quiere decir estar en este pueblo. (Spadaro, 19.8.2013).
Podríamos preguntarnos por qué le gusta tanto esta imagen. Para Francisco, el 
hombre tiene una estructura radicalmente relacional y, por tanto, no puede concebirse 
por fuera de un pueblo, no como masa —aclara— sino como sujeto plenamente libre y 
responsable. Allí se hace cargo de una tradición, y se proyecta en horizontes de futuro, que 
construye ligado a otros. Por eso, la Iglesia es un pueblo compuesto de pastores y fieles, 
y estos son tan fundamentales como aquellos, y pueden ser, también, tanto o más santos 
que aquellos. En la entrevista citada, se refiere a las «clases medias de la santidad», signi-
ficando con esa frase que la santidad está abierta a todos, y que muchas veces se presenta 
de modo escondido y silencioso, en hombres y mujeres corrientes.
Esa concepción arraigada de Iglesia como pueblo de Dios también implica una 
nueva toma de conciencia del papel que cada cristiano debe desempeñar en ella. En el 
libro-reportaje El jesuita ya expresaba su preocupación por la excesiva clericalización —
hiperclericalización, diría Methol— de los laicos.
El problema [...] es la clericalización, pues, con frecuencia, los curas clericalizan 
a los laicos y los laicos piden ser clericalizados. Se trata de una complicidad pe-
cadora. Pero los laicos tienen una potencialidad no siempre bien aprovechada. 
Pensemos que puede bastar con el bautismo para salir al encuentro de la gente. 
(Rubin y Ambrogetti, 2013: 77)
Si bien la toma de conciencia del papel de los laicos fue un legado trascendental 
del Concilio Vaticano II, después de cincuenta años aún deben sacarse todas las conse-
cuencias de esta apertura, y dar a los fieles corrientes el papel que les corresponde en la 
construcción de la Iglesia, en la solución de sus problemas, en la evangelización. En parte, 
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esto trata de hacer Francisco en la Evangelii gaudium, al comprometer a fondo a todos los 
cristianos en la tarea evangelizadora de la Iglesia.10
Frente a esta percepción de la naturaleza histórica de la Iglesia, como pueblo pe-
regrino, han surgido, desde el mismo comienzo del cristianismo, intentos de compren-
sión a-históricos, que configuran los diversos «gnosticismos», que buscan reducirlo a 
una filosofía, a una sabiduría reservada a grupos selectos, alienada de lo real y curvada 
sobre sí misma. El gnosticismo opera una escisión entre una élite ilustrada, que vive 
una «gnosis adulta», y el pueblo, que tiene una fe sencilla e «infantil». Es curioso como 
esta idea revive cada cierto tiempo, siempre con este rasgo elitista, con características 
individualistas e inmanentistas.
Bergoglio (2011: 7) pone en guardia frente al actual gnosticismo teísta, que define 
como «un Dios sin Iglesia, una Iglesia sin Cristo, un Cristo sin pueblo». Es interesante 
que el papa tome esta expresión de Methol, a quien no cita en esta oportunidad. Methol 
había afirmado:
El proceso de espiritualización hacia el que la Iglesia fue empujada equivalió a su 
anulación en cuanto Iglesia, en cuanto comunión, en cuanto cuerpo histórico. Se 
aceptaba la fe despojada, «puro amor», como trascendental kantiano, sin Iglesia, 
sin objetivación de ningún tipo: un Dios sin Iglesia, una Iglesia sin Cristo, un Cristo 
sin pueblo. (Methol Ferré y Metalli, 2006: 128)
Dios sin Iglesia: sería una divinidad absolutamente trascendente, sin conexión con 
el hombre, una concepción deísta; Iglesia sin Cristo: no tendría razón de ser, sería, como 
dice Francisco, una ong; Cristo sin pueblo: un personaje desgajado de la historia, que no 
se enraíza en las culturas. En todos los casos, es dable observar una concepción abstracta, 
a-histórica: el Dios-arquitecto de los ilustrados, la Iglesia como una entidad estática, el 
Cristo desencarnado.
Methol se refiere al corte Iglesia-mundo que se da en el siglo xix y se extiende hasta 
el Vaticano II. Esa situación hace que la Iglesia pierda de algún modo su conexión, su an-
claje en el mundo, en las circunstancias concretas de sus fieles, y se produce entonces la 
ruptura entre fe y vida, que tanto daño hace siempre a esta institución. Es una Iglesia que, 
en palabras de Francisco, corre el riesgo de volverse autorreferencial, de puertas adentro, 
que no vive en la historia, que no se duele con ella y que va perdiendo, sin sentirlo, a sus 
fieles. Por el contrario, afirma el papa: «la nuestra no es una fe-laboratorio, sino una fe-
10 «Cada uno de los bautizados, cualquiera que sea su función en la Iglesia y el grado de ilustración de su fe, es 
un agente evangelizador, y sería inadecuado pensar en un esquema de evangelización llevado adelante por 
actores calificados donde el resto del pueblo fiel sea solo receptivo de sus acciones. La nueva evangelización 
debe implicar un nuevo protagonismo de cada uno de los bautizados» (Francisco, 2013: 120).
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camino, una fe histórica. Dios se ha revelado como historia, no como un compendio de 
verdades abstractas» (Spadaro, 19.8.2013).
Iglesia y culturas
La Iglesia, al vivir durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, 
ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de 
Cristo en su predicación a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor 
profundidad, para expresarlo mejor en la celebración litúrgica y en la vida de la multiforme 
comunidad de los fieles.
Pero al mismo tiempo, la Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinción de 
épocas y regiones, no está ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nación 
alguna, a algún sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua o reciente. 
Fiel a su propia tradición y consciente a la vez de la universalidad de su misión, 
puede entrar en comunión con las diversas formas de cultura; comunión que 
enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y las diferentes culturas. (Concilio 
Vaticano II, 1965: 58)
Así expresa la Gaudium et spes la relación entre fe y cultura, su necesaria conexión y, 
a la vez, la cualidad de la fe de «hacerse» a la cultura de cada pueblo y de no identificarse 
con cultura alguna. Es evidente que, en una época de globalización y de contacto estre-
cho entre diversas culturas, esta cuestiónalcanza una importancia inusitada, tal como 
fue entrevista por los pontífices Pablo VI y Juan Pablo II, y por esclarecidos pensadores 
contemporáneos. Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi, concreta las propuestas conciliares y 
plantea el desafío de la evangelización de la cultura. Este documento es considerado, tanto 
por Methol como por Francisco, el antecedente fundamental de la Conferencia de Puebla.
Lo que importa es evangelizar —no de una manera decorativa, como un barniz 
superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces— la 
cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos 
en la Gaudium et spes (50), tomando siempre como punto de partida la persona 
y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios. 
La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro 
tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos 
los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exac-
tamente de las culturas. Estas deben ser regeneradas por el encuentro con la 
Buena Nueva. Pero este encuentro no se llevará a cabo si la Buena Nueva no es 
proclamada. (Pablo VI, 1975: 20)
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El papa Francisco insiste en que la fe no adopta la forma de una sola cultura, sino 
que ella misma se hace a la cultura del pueblo concreto:
El cristianismo no tiene un único modo cultural sino que permaneciendo plena-
mente uno mismo, en total fidelidad al anuncio evangélico y a la tradición eclesial, 
llevará consigo también el rostro de tantas culturas y de tantos pueblos en que ha 
sido acogido y arraigado. (Francisco, 2013: 116)
Un «cristianismo monocultural y monocorde» «no haría justicia a la lógica de la 
encarnación» (Francisco, 2013: 117).
No podemos pretender que los pueblos de todos los continentes, al expresar la fe 
cristiana, imiten los modos que encontraron los pueblos europeos en un deter-
minado momento de la historia, porque la fe no puede encerrarse dentro de los 
confines de la comprensión y de la expresión de una cultura. (Francisco, 2013: 118)
Es significativo que ambos autores se refieran con pena a un acontecimiento sig-
nificativo en la historia de la relación Iglesia-cultura: la supresión de los ritos chinos y el 
consiguiente cuestionamiento del jesuita Matteo Ricci por sus métodos evangelizadores, 
respetuosos de la milenaria cultura china.
Por supuesto, esto nos obliga a replantear la inculturación del carisma. La Iglesia, 
como en el caso de Matteo Ricci, debe pedir perdón y considerar, con vergüenza, los 
fracasos apostólicos a causa de malentendidos en este campo. (Francisco, 29.11.2013)11
«La fe —afirma en otra parte— incorpora hombres concretos al pueblo de Dios, y esto 
debe hacerlo sin desarraigarlos de su propio pueblo y cultura», llevando a cabo la «incul-
turación de la fe», es decir, el proceso por el cual la fe se hace cultura (Bergoglio, 2008).12
En esta tarea de evangelizar la cultura se inserta la problemática de la religiosidad 
popular, como expresión privilegiada de la fe de cada pueblo. Estas expresiones, nacidas 
del alma misma de los pueblos, se han mantenido a través del tiempo, constituyendo una 
riqueza y mostrando al mundo el modo propio con que ese pueblo invoca y da culto a 
Dios. Las riquezas de la piedad popular habían sido despreciadas por algunas corrientes 
que planteaban un cristianismo más intelectual, más ilustrado. La última de ellas fue la 
teología de la liberación, para la cual la piedad popular era sinónimo de alienación. Sin 
11 Methol, por su parte, considera que la supresión de los ritos chinos en 1704, cierra la etapa de gran 
evangelización de los siglos xvi y xvii.
12 El subrayado es mío.
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embargo, a partir de la Evangelii muntiandi y del magisterio de Juan Pablo II, se da un 
cambio en la concepción de esta manifestación cultural. Pablo VI (1975: 48) se refería así 
a la piedad popular (término que prefería al de religiosidad popular):
Refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer. Hace 
capaz de generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar 
la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la paternidad, 
la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra actitudes interiores 
que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa 
religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, acepta-
ción de los demás, devoción.
La piedad popular, aunque muchas veces necesitada de purificación de elementos 
extraños a la fe, es vista por Pablo VI como fuente de conocimiento de lo divino y de ad-
quisición de virtudes. Por ello debe no solo preservarse sino fomentarse.
Estas ideas son recogidas por la corriente denominada teología de la cultura, que 
surge en América Latina de la mano de Lucio Gera, Joaquín Alliende y otros. Se retoma la 
pastoral de los santuarios, considerados como lugares privilegiados de oración y liturgia. 
Alliende afirma que Gera es maestro crucial del papa. Ambos se inspiran en «una herme-
néutica real sacada del mismo pueblo», dejando de lado interpretaciones ideologizadas.
El punto de arranque, el método y la propuesta de Gera parten desde dentro del 
concreto pueblo latinoamericano y su cultura, la cual respira el proyecto fraterno 
del evangelio de Jesucristo. También desde allí este argentino nutre el imperativo 
de más igualdad en nuestros países. (Alliende, 12.5.2013: 2)
Este movimiento teológico se concreta en la conferencia de Puebla, en la que el 
entonces recién electo Juan Pablo II habría de tener una participación fundamental. En 
su documento final se lee:
Las culturas no son terreno vacío, carente de auténticos valores. La evangelización de 
la Iglesia no es un proceso de destrucción, sino de consolidación y fortalecimiento de 
dichos valores; una contribución al crecimiento de los «gérmenes del Verbo» presentes 
en las culturas. (III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1979: 401)
Bergoglio ha profundizado en la religiosidad popular, considerándola un verdadero 
tesoro de la Iglesia, en particular de la latinoamericana. Reflexionando sobre las conclu-
siones de la conferencia de Aparecida dice que la «religiosidad popular es el modo pe-
culiar que tiene el pueblo de vivir y expresar su relación con Dios, con la Virgen y con los 
santos, en el ambiente privado e íntimo y también en comunidad de un modo especial». 
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Su valoración parte de concebir al hombre «como ser de lo trascendente, de lo sagrado», 
expresado en «el trabajo y la producción, los lugares de asentamiento, los estilos de vida, 
el lenguaje y la expresión artística, la organización política, la vida cotidiana». Considera 
que ante la fuerte presencia del inmanentismo, la religiosidad popular ha sido un grito 
profético del hombre que afirma el misterio y lo trascendente en su vida. En esta trans-
misión, el pueblo no es una masa anónima y pasiva sino que es sujeto activo. Se opone 
así a quienes consideran este modo de vivir la fe como «algo arcaico, fetichista», propio 
de ignorantes. Por el contrario, a través de la piedad popular, «el mensaje cristiano, por 
una parte asimila los modos de expresión de la cultura del pueblo», y por otra infunde 
contenido evangélico a las concepciones populares «sobre la vida y la muerte, la libertad, 
la misión y el destino del hombre». De este modo, elementos propios de la fe cristiana 
pasan a integrar la identidad cultural de un pueblo (Bergoglio, 2008).
América Latina, raíz y proyecto
Así como la idea de pueblo se concreta, en la historia sagrada, en la concepción de la 
Iglesia como pueblo de Dios, en la historia secular tomaconsistencia en cada uno de los 
pueblos que componen la humanidad. En el caso particular de América Latina, se pueden 
considerar los pueblos que la componen así como el conjunto de los latinoamericanos, 
convocados por la historia y la tradición a integrar un gran pueblo.
Los dos grandes amores de Methol Ferré fueron la Iglesia y América Latina. Dedicó 
buena parte de su vida y su esfuerzo intelectual y dialéctico a profundizar y difundir su 
sólida convicción de la unidad originaria —y original— de América Latina. Su pensamien-
to sintético le permitió describir en pocos trazos la evolución histórico-cultural de esta 
porción del mundo, revisar a quienes lo habían precedido en la concepción y difusión de 
esta idea, y trazar proyectos de integración y unidad.
Para Methol y sus colegas de Nexo, la evangelización del siglo xvi funda Latinoamé-
rica, a través de la cultura barroca: «El barroco es la síntesis cultural originaria que funda 
los pueblos nuevos de América Latina».13 Permitió la fusión de las tradiciones indígenas y 
europeas en una nueva síntesis cultural mestiza. Según estos autores, esta sería la auténtica 
matriz cultural latinoamericana, rota por el advenimiento de la Ilustración. El barroco, más 
que un estilo artístico, es una forma cultural, un modo de vida, que el teólogo argentino 
Lucio Gera caracteriza así: «No es la racionalidad sino más bien el sentimiento de los 
valores. Dicho en lenguaje sociológico, prevalece más bien la vivencia de lo comunitario, 
de la solidaridad vivida, espontánea; no lo racional de la sociedad».14 Y en otro artículo 
13 Alberto Methol Ferré: «Cultura y teología de la liberación», en Nexo 9, cit. en Restán (2010: 138).
14 Lucio Gera: «Conciencia histórica nacional», en Nexo 4, cit. en Restán (2010: 139).
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agrega: «En él coexisten el sentido desbordante de la fiesta, del placer y del bienestar [...] 
con el sentido de la penitencia y la mortificación».15
El barroco, como cultura capaz de integrar en sí las diferencias, potenciándolas, 
como modo de vida que une lo sensible, lo afectivo y lo racional, que incorpora la di-
mensión de misterio de la vida humana y no quiere pasar todo por el tamiz de la razón 
instrumental, ha creado esa variopinta realidad que llamamos América Latina. En ella, 
lo religioso adquiere una singular importancia, tanto que no es posible pensar América 
Latina excluyendo esa dimensión.
Methol comparte la visión de Rodó, que opina que la leyenda negra antihispánica 
mutiló la historia de los pueblos americanos. Esa desvalorización histórica de nuestro 
pasado pudo tener una explicación política en un momento determinado,
pero no es sostenible como política perdurable, por volverse negadora de la 
misma América Latina, por destrucción de las propias raíces. [...] Para Rodó 
el sectarismo de la «leyenda negra» hiere los fundamentos mismos del nuevo 
pueblo latinoamericano, nacido en aquellos tres primeros siglos. Es lo que nos 
lleva lógicamente a la capitulación ante los modelos extraños: si se parte de la 
negación de sí, ¿qué otra alternativa que la desnacionalización, que la mera copia? 
(Methol Ferré, 1988: 49)
Por su parte, Bergoglio aplica la idea de «pueblo en camino» a su patria, Argentina. 
La patria no es «aquello que recibí y que tengo que conservar tal como lo recibí», pues así 
«se mata a la patria, no se la deja crecer» (Rubin y Ambrogetti, 2013: 112-113. La patria 
se forja bien anclada en las raíces, pero en proyección hacia el futuro, en disposición de 
construirlo. Para referirse al porvenir utiliza muchas veces la palabra utopía, no como 
proyecto irrealizable, «utopía a-histórica, sin raigambre, [...] utopía loca, [...] pura utopía» 
(p. 113), sino como horizonte de sentido, que permite caminar con certeza y con un norte 
claro, rechazando los «progresismos a-históricos» (p. 113) o las globalizaciones homoge-
neizadoras, negadoras de las peculiaridades de los pueblos.
En 2005, intentando hacer un diagnóstico de la situación de su país, decía que uno 
de los rasgos era la discontinuidad:
pérdida o ausencia de los vínculos en el tiempo y el entretejido socio-político que 
constituye a un pueblo. Somos parte de una sociedad fragmentada que ha cortado 
sus lazos comunitarios. Esta realidad se debe a un déficit de memoria, concebida 
como la potencia integradora de nuestra historia, y a un déficit de tradición, conce-
bida como la riqueza del camino andado por nuestros mayores. (Bergoglio, 2005)
15 Lucio Gera: «Religión y cultura», en Nexo 9, cit. en Restán (2010: 139).
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Sin este anclaje en la tradición no es posible, afirma Bergoglio, forjar un proyecto de país 
coherente. Este desarraigo, esta orfandad, lleva a la desesperanza y, con ello, a la pérdida de un 
motivo para la acción en vista del bien común. Por el contrario, el llamado es a la buena utopía:
No podemos caminar sin saber hacia dónde estamos andando. Es criminal privar 
a un pueblo de la utopía, porque eso nos lleva a privarlo también de la esperanza. 
La utopía supone saber hacia dónde tiende cada uno.
[...] Cuando no hay utopía, priva lo coyuntural y nos quedamos en una acción 
tacticista, o en la involución. Cuando priva la involución, toda la acción social y 
política se vuelve sobre el sujeto mismo y anula la edificación del bien común. La 
verdadera utopía no es ideológica sino que ya está en germen en las raíces funda-
cionales. Desde allí debe crecer. (Bergoglio, 2005)
Camino, esperanza, utopía, frente a estancamiento, desesperación, desarraigo, es el 
programa que Bergoglio, arzobispo, trazaba para Argentina en 2005. Ya en plena celebración 
del bicentenario, vuelve a hablar en un foro similar, y reitera, a la vez que desarrolla, estas 
ideas. Hablando del proyecto de país a construir mediante el diálogo ciudadano, afirma:
Esta idea de proyecto, que recorre varias etapas de nuestra propia historia, se 
presenta como utopía, como algo distinto a plan o incluso a modelo. Proyecto es 
cualitativamente superior y transformador. Proyectar es dar lugar a la utopía, es 
mirar al futuro, escribirlo, construirlo día a día con decisiones y acciones en diá-
logo armónico con el don recibido. El proyecto es nuestra intención y esperanza, 
es como buscar anticipar la historia. (Begoglio, 2010)
Bergoglio comparte con Methol la tesis del origen de América Latina en el barroco 
y la mestización:
Somos un pueblo nuevo, una «patria niña…» al decir de Leopoldo Marechal. Amé-
rica Latina irrumpe en la historia universal hace 500 años portando la riqueza de 
los pueblos originarios y la mestización del barroco de Indias. (Bergoglio, 2010)
Para él también la cultura y su relación con la fe ocupan un lugar destacado en su 
reflexión. En la conferencia del episcopado latinoamericano de Aparecida, en 2007, reafir-
ma esta relación. Por un lado, muestra cómo «la crisis de los vínculos familiares y sociales» 
por el desarrollo exacerbado del individualismo se nota también en los «desgarramientos 
en la nación y la desintegración del continente». Como remedio a esto, desde la fe pro-
pone una renovada relación con Dios Padre, que favorezca la relación entre quienes son 
hermanos, y a la vez el servicio eclesial «para que la comunión de la Iglesia anime una 
mayor integración latinoamericana» (Bergoglio, 2007).
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De lo dicho se deduce que para ambos autores existe una indiscutible relación entre el 
devenir histórico de América Latina y el de la Iglesia. Para Methol, América Latina tiene una 
misión que cumplir en la historia y en la Iglesia. En sus escritos se vislumbra una relación 
entre una América Latina integrada y una Iglesia consciente de su misión evangelizadora, 
como si el fraccionamiento de la independencia hubiera tenido serias consecuencias en 
el ámbitoeclesial, además de todos los daños que en el ámbito político, geopolítico, social, 
económico, podrían enumerarse. En un artículo que considero de enorme importancia 
para comprender la historia de la Iglesia en América, «La ruptura de la cristiandad indiana», 
afirma que su crisis se inicia con la atomización del imperio hispánico en una veintena de 
repúblicas (Methol Ferré, 1983: 153). Por consiguiente, el relanzamiento de la misión de la 
Iglesia en América Latina está íntimamente vinculado a la integración de nuestros pueblos.16 
De este modo, fiel a su visión sintética y unificadora, Methol inserta la historia de la Iglesia 
en la historia latinoamericana y esta en la historia de la Iglesia; logra establecer fecundas 
y sugerentes relaciones entre elementos antes tratados de modo separado, y abre caminos 
novedosos para la investigación en campos aún poco explorados.
De este modo se reúnen en un solo desafío la historia sagrada y la historia secular, 
la filosofía de la historia y la teología de la historia. No se trata de una indebida injerencia 
de lo sagrado en lo profano, de una sacralización de la historia, sino más bien de la afir-
mación de que en la historia operan, en conjunción, dos libertades, la libertad de Dios 
y la libertad del hombre. Methol expresa sintéticamente este vínculo en la revista Nexo:
La vida de Nexo es la intersección de dos grandes movimientos históricos, que en 
nosotros se hacen uno solo. Por un lado el gran movimiento mundial de renovación 
eclesial católico a partir del Vaticano II [...] Por el otro lado, el esforzado movimiento 
de unidad, desarrollo y libertad en los pueblos latinoamericanos, compenetrado 
con la dinámica evangelizadora de sus Iglesias.17
Filosofía de la historia
Es necesario, a partir de lo expresado más arriba, ahondar en el sentido que la his-
toria tiene para ambos autores. En primer lugar, ambos hacen una crítica a la filosofía de 
la historia ilustrada, que penetró fuertemente en América Latina en los siglos xix y xx.
Esa filosofía de la historia produjo las quiebras que ambos reconocen en la sociedad 
latinoamericana, en particular la división entre élites y pueblo, y la ruptura entre tradición y 
16 Cf. Methol Ferré y Metalli (2006: 61-63 y 93-95).
17 Alberto Methol Ferré: «Editorial», Nexo 18, cit. en Restán (2010: 127-128).
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progreso. Methol se refiere a este problema en varios de sus escritos. Muestra cómo las inde-
pendencias de los países latinoamericanos crearon, paradójicamente, nuevas dependencias, 
más difíciles de reconocer pero no menos esclavizantes: la creencia en que el repudio de la 
tradición llevaría a la formación de un hombre nuevo y la consiguiente dependencia de mo-
delos culturales exóticos. La subyugación intelectual ante lo extraño oscurece y desvaloriza la 
propia tradición, priva a los pueblos de sus raíces y les impide, de esta forma, el crecimiento.
Ya en el siglo xx, la sociología a-histórica dominante pretendió llevar a estos paí-
ses al desarrollo mediante la fría aplicación de modelos, en particular aquel que opone 
sociedades tradicionales y sociedades modernas. Este modelo suponía que llegar a la 
modernidad implicaba dejar de lado, por obsoleto, todo lo que pertenecía a la sociedad 
tradicional, en particular, la religión. Implicaba el desconocimiento del papel de la Iglesia 
en América Latina, y o bien la ignoraba, o bien la consideraba parte del statu quo que 
había que remover para construir el hombre nuevo moderno. Methol (1980: 80) llama a 
esta corriente la neoilustración sociologista.
Más adelante, la teología de la liberación, desde otro ángulo, también buscó el surgi-
miento de ese hombre nuevo sin tener en cuenta su historia, sus peculiaridades. Todas estas 
posturas intelectuales persisten en ocultar la verdadera realidad del ser latinoamericano, 
cuyo conocimiento es requisito indispensable para empezar a construir lo que se ha de 
ser. Esa falta de realismo, que implica la negación de lo dado, de lo recibido, ha sido uno 
de los grandes males de las élites intelectuales de América Latina.
Otra de las grandes deficiencias que Methol (1980: 83) ve en ambas corrientes es la 
falta de protagonismo que atribuyen a la Iglesia. En efecto,
si la Iglesia Católica es sociedad tradicional, integrante de la sociedad tradicional 
latinoamericana, solo puede resistir o adaptarse a la modernización, nunca promo-
verla desde sí misma. Por sí misma, no es agente de cambio. Tal la tesis implícita 
de los sociólogos modernizadores latinoamericanos.
Sin embargo, por encima de esto Methol (1980: 86) ve «una filosofía de la historia que 
clausura el acceso de la propia realidad histórica». Parece una paradoja pero es una adecuada 
explicación. Una filosofía de la historia que construye un modelo y que pretende aplicarlo a la 
realidad impide a la razón el acceso a esta, que permanece oculta a sus propios protagonistas.
También Bergoglio, como se ha visto más arriba, trata estos temas. Le preocupa espe-
cialmente el olvido de la tradición, presupuesto necesario para caer en la modernización 
englobante que hace perder a los pueblos su identidad. Por el contrario, busca anclarse 
en la realidad tal cual es, no en la construida por un modelo, sino en aquella formada por 
hombres concretos, que viven una peculiar circunstancia histórica. Para ello es necesario 
ser «persona de pensamiento incompleto, de pensamiento abierto» (Spadaro, 19.8.2013), 
atento a los cambios, a las variaciones del contexto mundial y local, como a las cambiantes 
necesidades de las personas.
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En una reciente entrevista, Francisco vuelve sobre este punto e insiste en la necesidad 
de «ir a las raíces, reconocerlas y decir lo que esas raíces tienen que decir en el día de hoy», 
como único modo de hacer verdaderos cambios (Cymerman, 13.6.2014).
¿Qué filosofía de la historia se propone entonces? ¿Cuál es el sentido de lo históri-
co? ¿Cómo resolver esas fracturas entre élite y pueblo, entre tradición y progreso, entre 
lo sagrado y lo profano?
Frente a los modelos abstractos y a-históricos, Methol y Bergoglio proponen recu-
perar el sentido histórico, renovando la tradición y, en concreto, el barroco, como sustrato 
fundante de la cultura latinoamericana. Esa recuperación implica revalorar la religiosidad 
popular, que es el alma de los pueblos latinoamericanos.
Por otro lado, es preciso re-unir élites y pueblo en un proyecto común. Para ello, es 
preciso que aquellas valoren la sabiduría encerrada en las manifestaciones populares, 
también en las religiosas, sin considerarlas residuos de una mentalidad perimida.
Es necesario profundizar en una noción de modernidad no autorreferencial, no 
inmanentista ni secularista, sino abierta a lo trascendente. Methol ha desarrollado esta 
idea en diálogo con otros pensadores, singularmente con Augusto del Noce, quien también 
intuyó la existencia de una modernidad católica.
Dicha modernidad tendría su comienzo en el siglo xvi, a través de la cultura barroca; 
continuaría, de modo cada vez menos aparente, con autores como Vico y Pascal; en el 
siglo xx con Maritain, Dempf y Dawson, entre otros, para llegar a una nueva síntesis con 
el Concilio Vaticano.
El concilio es, pues, punto de llegada, pero, sobre todo, de partida. Supone la 
asunción de lo mejor de la Reforma y de la Ilustración. Lo mejor de la Reforma implica 
la noción de la Iglesia como pueblo de Dios, en la que todos sus miembros, y no solo 
el clero, son importantes, todos son llamados a la santidad. Lo mejor de la Ilustración 
supone otorgar a lo terreno el lugar que le corresponde, no «contra» lo celestial, sino en 
armonía con las realidades espirituales. También supone la valoración de la libertad, 
que, en el concilio, se concreta en la declaración Dignitatis humanae, sobre libertad 
religiosa. La modernidad del concilio implicatambién el reconocimiento de las iglesias 
periféricas como fundamentales para el crecimiento del cuerpo eclesial, implica el re-
chazo del eurocentrismo y la posibilidad de que esas iglesias-reflejo puedan convertirse 
en iglesias-fuente.18
A las puertas de la conferencia de Puebla, Methol (1979) escribía proféticamente:
La Iglesia latinoamericana está emergiendo hoy en el escenario mundial. Su 
antiguo centro secular muestra signos profundos de cansancio. Deja la posta a 
otras iglesias. Es irremediable e irreversible. [...] América Latina, dependiente, 
18 Methol Ferré toma estas expresiones del brasileño Henrique de Lima Vaz.
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desunida, envuelta en las contradicciones sociales más hirientes, es el crisol de 
esta nueva Iglesia emergente, que será probablemente la mayoría de la Iglesia 
católica mundial al iniciarse el año 2000. El tercer milenio nos espera y la Iglesia 
de América Latina está a sus puertas. Inmensa responsabilidad. Es la gran Iglesia 
Católica del Tercer Mundo. Es heredera profunda de la tradición de la Iglesia cató-
lica latina. Y tiene los grandes retos de la Evangelización y Liberación, en servicio 
y preferencia de los pobres.
Treinta años después, un papa del fin del mundo viene a concretar esta profecía. La 
iglesia latinoamericana se convierte en iglesia-fuente, las ideas madre del concilio —Iglesia-
pueblo de Dios, abierta a todos los hombres y a todas las culturas, reconciliación entre el 
cielo y la tierra, reivindicación de la libertad humana para buscar la verdad— encuentran 
en Francisco una voz y una voluntad.
Es una oportunidad para que América Latina haga oír su voz en el concierto mun-
dial, y derrame sobre el mundo las riquezas de su cultura mestiza y la experiencia de la 
convivencia en la diversidad.
Bibliografía
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