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Sede Campus Isla Teja 
Escuela de Psicología 
Facultad de Medicina 
 
 
 
 
 
FLEXIBILIDAD PSICOLÓGICA Y ACTITUDES HACIA LO 
RELIGIOSO: ALCANCES PARA LA SALUD MENTAL 
Tesis para optar al título de psicólogo 
 
 
 
Autores: 
Reiner Fuentes Ferrada 
Javiera Cárdenas González 
Miguel Ángel Navarro Contreras 
María José Escobar Ojeda 
 
Profesor Guía: Álvaro Langer 
 
 
 
 
 
 
 
 
21 de Diciembre del 2018, Valdivia 
 2 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
 
Quiero agradecer principalmente a mi familia, a mi padre José, por entregarme su apoyo y 
por ayudarme en los momentos de mayor dificultad, a mi madre Guísela, por entregarme 
su amor y felicidad cuando sentí que el peso del último año me sobrepasaba, a mi 
hermana, Alejandra, quien siempre está para mi incondicionalmente y finalmente a 
Sebastián por ser parte de mi proceso de crecimiento. Sin el apoyo de estas personas 
maravillosas no podría haber llegado a esta instancia. Quiero agradecer además al 
equipo de trabajo con quienes he compartido estos cinco años y al profesor a cargo, 
Álvaro Langer por acompañarnos en este camino de 
aprendizaje. 
 
María José Escobar 
 
Tengo que partir agradeciendo a mis hermanos, quienes me han enseñado que nunca debo 
dejar de tener imaginación, esperanza y energías para cualquier obstáculo mediante sus 
pequeños juegos. Gracias por sus risas y sonrisas que recuerdo día a día, las cuales han 
sido mi aliento. Gracias a mis padres, que siempre han dispuesto de todo a su alcance para 
lograr mis metas. También debo valorar y apreciar con mucho cariño a quien me enseñó a 
ser alguien más humano, de contacto con las personas, de tener contacto humano hacia mi 
equipo de trabajo, logrando poner mis sentidos a lo que me rodea y en mí mismo, a quien 
fue mi profesora de humanismo, Pazzita. Finalmente, a nuestro guía, Al., quien, a pesar de 
vernos en dificultades, siempre estuvo con sus risas y bromas para animarnos. 
Ángel Miguel 
 3 
 
Agradezco principalmente a mis compañeros de grupo, Reiner, Miguel y María José, estoy 
feliz de haberlos conocido y de haber vivido juntos este proceso, sin duda hemos podido 
sobrellevar momentos de adversidad, superándonos a nosotros mismos, siempre con el 
apoyo de nuestro profesor, Álvaro Langer, a él también, muchas gracias. También quiero 
agradecer a mi familia, y sobre todo a mi madre, Cecilia, por confiar siempre en mis 
capacidades, cuidarme y entregarme su amor en todo momento. 
Javiera Cárdenas González 
 
Primeramente, deseo expresar profunda gratitud a aquel que lo llena todo en todo, 
alteridad misteriosa y presente que sostuvo tiernamente el silencio, acallando mis juicios y 
temores. Papá, Mamá, honro sus vidas por ser los primeros formadores y educadores de 
mi persona, gracias por tanto. Haza, Kris, por alegrar mis días en tiempos difíciles. 
Carolina, por cada tarde de reflejar amor e impulsarme. Dr. Marcelo Gotelli, por el 
encuentro y el caminar juntos. Javiera, Miguel y María José, por compartir expectativas, 
ansiedades y risas cotidianas. Al profe Álvaro, por su apoyo y confianza. Gracias. 
Reiner 
 4 
 
Como equipo, agradecemos la participación de cada una de las personas que 
contribuyeron con sus valiosas experiencias. En particular agradecemos a la profesora 
Marianne por su apoyo. Agradecemos también, la apertura de las comunidades e 
instituciones religiosas de la ciudad de Valdivia: Ministerio Casa de Restauración 
Internacional, Ministerio Gracia y Paz, Ministerio Fuente de Vida para las naciones, 
Iglesia Cristo tu única esperanza, Primera Iglesia Asamblea de Dios, Centro de Ciencias 
Bíblicas de la Torá y al Grupo Bíblico Universitario, por abrir espacios de diálogo y 
colaboración entre el mundo de la fe y la investigación en psicología. 
 5 
 
 Índice 
1. Planteamiento del problema de investigación............................................................ 9 
2. Marco Teórico .......................................................................................................... 12 
2.1 Religión .................................................................................................................... 12 
2.1.1 Psicología de la Religión .................................................................................. 14 
2.1.2 Religiosidad y espiritualidad ............................................................................ 17 
2.1.3 Actitudes hacia lo religioso .............................................................................. 19 
2.1.4 Concepto de actitud .......................................................................................... 19 
2.1.5 Funciones de las actitudes ................................................................................ 20 
2.1.6 Actitudes hacia lo religioso y su multidimensionalidad. .................................. 21 
2.1.7 Actitudes hacia lo religioso, un modelo socio cognitivo. ................................. 23 
2.1.8 Fundamentalismo religioso .............................................................................. 25 
2.1.9 Una aproximación hermenéutica ...................................................................... 26 
2.1.10 Religiosidad y Salud Mental............................................................................. 28 
2.2 Terapia de Aceptación y Compromiso .................................................................... 29 
2.2.1 Historia ............................................................................................................. 29 
2.2.2 Filosofía de ACT .............................................................................................. 31 
2.2.2.1 El problema del sufrimiento ............................................................................. 31 
2.2.2.2 Paradigma de Salud mental .............................................................................. 32 
2.2.2.3 Bases Filosóficas .............................................................................................. 33 
 6 
 
2.2.2.4 Lenguaje .............................................................................................................. 34 
2.3 Conceptualización teórica ........................................................................................ 35 
2.3.1 Evitación experiencial ...................................................................................... 36 
2.3.2 Flexibilidad psicológica .................................................................................... 37 
2.3.3 Hexaflex............................................................................................................ 38 
2.3.4 Elementos del Hexaflex .................................................................................... 38 
2.3.5 Flexibilidad psicológica y Salud mental ........................................................... 43 
3. Pregunta de investigación ........................................................................................ 44 
3.1 Objetivos e Hipótesis ....................................................................................................44 
3.2 Hipótesis ....................................................................................................................... 45 
4. Marco Metodológico ................................................................................................ 46 
4.1 Diseño de investigación ........................................................................................... 46 
4.2 Instrumentos ............................................................................................................. 46 
4.3 Población ................................................................................................................. 48 
4.4 Procedimiento .......................................................................................................... 49 
4.5 Modelo de análisis de datos: .................................................................................... 50 
4.6 Consideraciones éticas ............................................................................................. 52 
5. Resultados ................................................................................................................ 53 
5.1 Confiabilidad ........................................................................................................... 53 
5.2 Normalidad .............................................................................................................. 54 
 7 
 
5.3 Variables Sociodemográficas ................................................................................... 55 
5.4 Variables religiosas .................................................................................................. 55 
5.5 Variables de salud mental y sociodemográficas ...................................................... 56 
5.6 Relación entre evitación experiencial y depresión, ansiedad y estrés: .................... 57 
5.7 Relación evitación experiencial y actitudes hacia lo religioso: ............................... 57 
5.8 Fundamentalismo Religioso .................................................................................... 59 
6. Discusión ................................................................................................................. 60 
6.1 Flexibilidad psicológica y sintomatología ............................................................... 60 
6.2 Flexibilidad Psicológica y Literalismo .................................................................... 60 
6.3 Ortodoxia y fundamentalismo.................................................................................. 62 
6.4 Elementos teóricos comunes entre las variables ...................................................... 63 
6.5 Limitaciones ............................................................................................................. 64 
7. Conclusiones ............................................................................................................ 66 
8. Referencias ............................................................................................................... 67 
9. Anexos ..................................................................................................................... 84 
9.1 Cuestionarios ........................................................................................................... 84 
9.2 Consentimiento Informado ...................................................................................... 99 
9.3 Aprobación del Comité de Bioética de la Facultad de Medicina .......................... 101 
 
 
 
 8 
 
Resumen 
A pesar de la estrecha vinculación teórica entre salud mental y creencias religiosas, en el 
ejercicio profesional de la psicología clínica no suele considerarse la dimensión religiosa. 
De hecho, diversas investigaciones consideran los espacios religiosos como factor protector 
en algunas dificultades de salud mental. Sin embargo, otros estudios sugieren lo contrario, 
es decir, que la religiosidad sería un factor de riesgo asociado a sintomatología de ansiedad 
y estrés. En este contexto, no se observan investigaciones que evalúen esta relación desde 
una perspectiva de flexibilidad psicológica, esta se presenta como una forma innovadora y 
contemporánea de comprender fenómenos cognitivos y conductuales. La presente 
investigación evaluó la relación entre variables de salud mental (flexibilidad psicológica, 
evitación experiencial, sintomatología de depresión, ansiedad y estrés) y actitudes hacia lo 
religioso desde el marco referencial de la Terapia de Aceptación y Compromiso. Para tal 
efecto, se trabajó desde un enfoque cuantitativo, con un diseño de tipo no experimental, 
transversal y de carácter correlacional. Se obtuvo una muestra de 302 personas evaluadas en 
la ciudad de Valdivia. Los resultados indican que evitación experiencial se asocia de forma 
positiva con sintomatología de depresión, ansiedad y estrés. De igual forma, se observó que 
los estilos religiosos orientados hacia una forma hermenéutica literal se asocian a menor 
flexibilidad psicológica. Sin embargo, no se observan relaciones concluyentes entre estilos 
religiosos y sintomatología. 
Palabras Claves: Terapia de Aceptación y Compromiso, Flexibilidad Psicológica, 
Evitación experiencial, Actitudes hacia lo Religioso, Salud Mental. 
 9 
 
1. Planteamiento del problema de investigación 
 
Actualmente existe un creciente entusiasmo por la investigación asociada al campo de 
los fenómenos de religiosidad (Van Belzen, 2006; Yoffe, 2007), tendencia progresiva que 
desde el siglo XX viene dialogando entre los conceptos de salud y religión (Hill, et al., 
2000). 
Diversas investigaciones consideran los espacios religiosos como factor protector en 
dificultades de salud mental como suicidio, ansiedad-depresión (Bekelman, et al., 2007; 
Mofidi, DeVellis, DeVellis, Blazer, Panter y Jordan, 2007) y trastornos bipolares (Koenig, 
McCullough, y Larson ,2001; Koenig, 2007; Moritz, et al., 2006). Sin embargo, otros 
estudios sugieren lo contrario, es decir, la religiosidad sería un factor de riesgo asociado a 
sintomatología ansiosa-depresiva (Simkin y Etchevers, 2014). Por lo cual, la relación entre 
religiosidad y salud mental parece ser arbitraria y dependiente de variables que no se han 
explicitado en la literatura. 
La presente tesis se propone explorar los fenómenos de religiosidad: actitudes hacia lo 
religioso y fundamentalismo, desde una orientación cognitivo-conductual y en particular 
desde la Terapia de Aceptación y Compromiso (Hayes, 2004; por sus siglas en inglés 
Acceptance and Commitment Therapy o ACT; Hayes y Wilson, 1994; Hayes, Strosahl, y 
Wilson, 1999). Actitudes hacia lo religioso y ACT, son aproximaciones contemporáneas de 
la experiencia humana que proponen modelos de comprensión atingentes a los cambios 
culturales del tiempo presente. 
En ACT, cobra vital importancia el constructo teórico de flexibilidad psicológica y el 
proceso clínico de desliteralización, pues se ha demostrado que el trabajo en estos 
elementos permite abordar de forma terapéutica y transdiagnóstica múltiples trastornos y 
 10 
 
condiciones de salud mental. Entre estos se encuentran: trastorno obsesivo-compulsivo, 
(León-Quismondo, Lahera y López-Ríos, 2014), consumo de sustancias(Luciano, Páez- 
Blarrina, y Valdivia-Salas, S., 2010) depresión (Ruiz, y Cangas, y Barbero, A.,2014), 
ansiedad (Carrascoso, 2000; Luciano, y Gutiérrez, 2001), sintomatología delirante 
(García, Luciano, Hernández, y Záldivar, 2004), para enfrentar el diagnóstico de cáncer 
(Aguirre y Moreno, 2017), desarrollar competencias emocionales en adolescentes 
(Cobos, Flujas y Gómez, 2017) o también, para reducir el impacto de prejuicio y estigma 
(Masuda, Hill, Morgan y Cohen, 2012). 
En actitudes hacia lo religioso, el modelo heurístico de Wulff (1991) es una forma de 
distinguir distintas actitudes de aproximación a lo religioso por medio de la 
bidimencionalidad de dos ejes, uno hace referencia a la actitud frente a la trascendencia, 
(i.e. Dios, lo divino, lo sobrenatural): eje de dos opuestos “Inclusión de la trascendencia y 
exclusión de la trascendencia” y otro refiere a la forma de interpretación de los contenidos 
religiosos (i.e. los textos religiosos, símbolos y creencias) por medio del eje de dos 
opuestos: literal-simbólico. Estos ejes proporcionan cuatro cuadrantes que se traducen en 
estilos de religiosidad: ortodoxia, segunda ingenuidad, relativismo y critica externa. 
Si bien existen antecedentes sobre las relaciones entre religiosidad y salud mental, no 
hay registros de trabajos que consideren las variables mencionadas desde una perspectiva 
teórica de flexibilidad psicológica, proponiéndose desde esta investigación un abordaje que 
articula elementos cognitivos que se utilizan en ACT, literalización-desliteralización con 
elementos interpretativos de actitudes hacia lo religioso: eje hermenéutico literal-simbólico. 
Presentando una aproximación clínica que da cuenta de procesos cognitivos que podrían 
mediar la relación entre salud mental y algunos estilos de religiosidad. 
 11 
 
El presente estudio busca determinar la relación entre flexibilidad psicológica, actitudes 
hacia lo religioso y sintomatología de depresión, ansiedad y estrés. Se espera que los 
resultados aporten evidencia respecto al rol de flexibilidad psicológica en la 
conceptualización de actitudes hacia lo religioso y su relación con sintomatología. De esta 
manera, estos resultados podrían ayudar a una mejor comprensión clínica de los fenómenos 
de religiosidad en la salud mental de las personas considerando sus creencias religiosas 
como variables relevantes para un tratamiento oportuno. 
 12 
 
2. Marco Teórico 
 
2.1 Religión 
 
La religión, del latín religare, significa en sus propios términos etimológicos religar o 
volver a unir y se ocupa principalmente de las relaciones entre lo divino y lo humano, el 
contacto con el Ser invisible y absoluto (Castañeda, 1968). Durkheim, (1982) la entenderá 
como un puente entre dos mundos, un intento organizado de salvar el vacío presente entre 
lo conocido, el mundo profano de la experiencia cotidiana y lo desconocido, aquello sobre 
lo cual no tenemos control, fuerzas externas, catástrofes naturales, revoluciones sociales y 
principalmente, la muerte. Otto, (1965) comenta que el fenómeno religioso es sublime en sí 
mismo, genera asombro, admiración, estremecimiento ante lo “Totalmente Otro”. Russell, 
(2013) aducirá que la religión es meramente un invento que se basa en el miedo, temor a lo 
desconocido, a lo misterioso, a la muerte. En la misma línea Alves, (1972) ve la religión 
como una evasión a la realidad, la negación de aceptar la realidad social tal como es. 
Como es posible apreciar, la religión es un término polisémico y su significado va 
respondiendo dialécticamente al contexto social en el cual se desarrolla, haciendo su 
aprehensión conceptual problemática (Hervieu–Léger, 1993). 
La investigación de la religión consta de un arduo recorrido y tradición a lo largo de la 
historia. Los primeros acercamientos se remontan al siglo I, fruto de la reflexión hecha por 
la filosofía y la teología, las cuales interactuaron en primera instancia de forma simbiótica 
en una especie de connubium (matrimonio, alianza) inocente, con un acercamiento de la 
incipiente teología cristiana y el pensamiento griego imperante en el contexto inmediato del 
surgimiento del cristianismo (Welte, 1957), estrechez que se sostuvo durante toda la edad 
media. 
 13 
 
Es recién en el siglo XVIII que los estudios de la religión adquieren formalidad, 
independencia y un curso propio (Durkheim y Mauss, 1996). En esta época se comienzan a 
comprender los aspectos religiosos no como elementos aislados, sino como fenómenos 
situacionales que conviven e interactúan en un espacio sociocultural. Es en este sentido que 
tanto procesos culturales, sociales y religiosos, van transformándose mutuamente (Isaacson, 
1997). 
Hacia la primera mitad del siglo XIX, predominó en la literatura académica el 
paradigma de la secularización, el cual señalaba una futura e inminente pérdida de la 
religión, un debilitamiento progresivo de lo religioso producto de una modernización 
científico-tecnológica (Bastian, 2012). El debilitamiento sería en todas las áreas, afectando 
la vida cultural e ideológica declinando lo religioso sistemáticamente. Así la ciencia de 
forma autónoma y profana, se presentaría como una nueva perspectiva de mundo (Berger, 
1971), significando para ese entonces, según Huntington (1997), la victoria de la razón y el 
progreso por sobre los mitos e irracionalidades del mundo religioso. Sin embargo, después 
de la década de los setenta se evidencia un cambio de paradigma importante, lo religioso 
aquello que se esperaba desapareciera, brotaba con mayor intensidad interpelando a los 
críticos a modificar sus teorías y apreciaciones sociológicas frente al “resurgimiento de lo 
religioso” (Kepel, 1994; Ferreres, 1998). 
Habermas (2008), plantea que el resurgimiento religioso es de carácter global y puede 
ser entendido a partir de tres fenómenos sociales relevantes que se traslapan: la expansión 
misionera, la radicalización fundamentalista y la instrumentalización política para la 
violencia por parte de las tres religiones más grandes del mundo, cristianismo, islam y 
judaísmo. En la presente investigación, es de interés el fenómeno de radicalización 
 14 
 
fundamentalista, este consiste en el rápido crecimiento de los grupos más ortodoxos y 
fundamentalistas de los movimientos religiosos, los cuales se caracterizan principalmente 
por una lectura literal de los textos sagrados. En este contexto, se observará el fenómeno de 
religiosidad desde un marco conceptual de la psicología de la religión para finalmente hacer 
una integración teórica con salud mental, desde una óptica de flexibilidad psicológica. 
 
2.1.1 Psicología de la Religión 
 
La psicología de la religión es una rama de la psicología que busca investigar y observar 
los fenómenos psicológicos y su relación con prácticas, creencias y experiencias religiosas 
a partir de una perspectiva psicológica (Font, 1999). 
Los primeros trabajos en Psicología de la religión fueron desarrollados por Friedrich 
Schleiermacher filósofo y teólogo que desarrolló una teoría psicológica que influenció en 
gran manera la incipiente psicología del siglo XX. Schleiermacher (1990) postuló que la 
experiencia religiosa es independiente de los objetos religiosos, las escrituras, los dogmas y 
lasinstituciones, y que toda experiencia religiosa reposa en emociones y sentimientos 
privados de un individuo antes que en el contenido intelectual de las creencias. Este primer 
esbozo para comprender la experiencia religiosa marcó e influenció a nivel inmediato el 
contexto protestante coetáneo y también a largo plazo la teoría psicológica desarrollada por 
William James (1902), quien rescataría la noción de sentimiento llegando a concluir al 
igual que Schleiermacher: “el hombre, en materia religiosa, siempre se guiará por 
emociones antes que por razones” (Martínez, 2010, p. 69). Así, el aporte de James a la 
psicología de la religión marca un precedente para una concepción dualista del fenómeno 
religioso, haciendo la distinción entre la religión como forma institucional y como práctica 
personal, siendo la primera enfermiza y la segunda saludable. En la misma línea Allport y 
 15 
 
Ross (1967) distinguen la religiosidad en dos formas: extrínseca e intrínseca, la primera 
forma más funcional, apunta a cómo las personas hacen uso de su religión y la segunda se 
entiende como la vivencia personal y subjetiva de la religión. 
A lo largo del desarrollo de la psicología de la religión, diversos autores fundadores de 
esta línea investigativa hacen distintos énfasis en la funcionalidad de la religión. Mafla 
(2013) destaca cinco funciones de la religión fundamentales para la vida, derivadas de los 
trabajos de William James (1842-1910), Sigmund Freud (1856-1939), Alfred Adler (1870- 
1937), Carl Gustav Jung (1875-1961), Gordon Allport (1897-1967), Erich Fromm (1900- 
1980) y Viktor Frankl (1905-1997), estas son: 
a) Función de soporte y cobijo: la religión es la religación del ser humano con su 
objeto-centro fundamental. Para Schleiermacher (1990) ese objeto-centro es el universo, 
para Girgensoh, es Dios, transformándose en un espacio de sostén para situaciones sociales 
y personales de vulnerabilidad (Vergote, 1975). En este caso, tanto Schleiermacher como 
Girgensoh concuerdan que en el ser humano habita un factor ignotus que domina la 
intuición o sentimiento capaz de religar al ser humano con su propia fundamental, 
refugiándose, trascendiendo y dejándose trascender, sintiéndose acogido, cobijado y 
orientado. 
b) Función forjadora de carácter: se refiere a que una persona en “condición religiosa” 
desarrolla un conjunto de cualidades propias, otorgando un carácter específico a su obrar, 
su pensar y su explicación de la realidad, sentido de vida y muerte. James (1986) rescata la 
experiencia y el sentimiento como los puntos fundamentales de una actitud religiosa. 
c) Función de felicidad: Freud (1970) explicó el sentimiento religioso como una 
sensación de eternidad, de algo sin límites ni barreras, un sentimiento “oceánico” 
 16 
 
esencialmente subjetivo. Esta experiencia no está sujeta a un credo en particular, ni a la 
seguridad de inmortalidad personal, pero sería la fuente de la energía religiosa, la cual es 
encausada por los sistemas religiosos. De igual forma, se refirió a la religión comparándola 
con una neurosis obsesiva (Freud, 1970). No obstante, el autor reconoce que sólo la religión 
puede ofrecer respuestas a interrogantes sobre el sentido de la vida y la búsqueda de aspirar 
a la felicidad. Maslow (2016) menciona que la religión puede ser un factor que genera 
experiencias cumbre, estas consisten en emociones positivas muy fuertes de carácter 
numinoso y trascendente, las cuales no son intencionales y se producen de forma 
espontánea, es una reacción de sorpresa, consecuencia de un sentimiento de gratitud hacia 
Dios, la naturaleza, la gente o hacia el mundo. En la perspectiva de Adler (1973) desde una 
comprensión materialista, indica que el ser humano ha realizado distintos intentos para 
representarse el objetivo de la finalidad de toda evolución humana, desembocando en una 
noción de divinidad, permitiendo mitigar la angustia y la incertidumbre. 
d) Función de poder y sentido: Allport (1963) explicó que todas las personas, estén o 
no religiosamente orientados tienen sus propios supuestos últimos, estos se asumen como 
verdaderos, ejerciendo una presión creadora sobre la conducta. Tras sus investigaciones 
Allport (1963), pudo constatar que la única forma de impulso propio parece ser el impulso 
religioso, independiente de las fuentes de donde provenga el comportamiento religioso. 
Frankl (2003) a diferencia de Freud, dirá que este impulso no está dirigido hacia la 
búsqueda de felicidad sino más bien a la búsqueda de sentido que se descubre, se encuentra 
y se elabora. La naturaleza de este sentido no viene transferida desde afuera, pues puede ser 
construido a partir de experiencias de penurias y dolor, dando valor y propósito a tales 
experiencias. 
 17 
 
e) Función de inclusión y amparo ante la soledad moral: esta función es desarrollada 
con mayor claridad por Fromm (2005), quien menciona qué hay dos factores en la 
naturaleza humana que son propias e inmutables, la necesidad de suplir impulsos biológicos 
y la necesidad de evitar el aislamiento y la soledad moral. En respuesta a cómo satisfacer la 
profunda necesidad de aislamiento, Fromm (2005), plantea que es la religión, los 
nacionalismos y las creencias que tienen principalmente la facultad de dar protección y 
convicción. 
 
2.1.2 Religiosidad y espiritualidad 
 
De acuerdo con Zinnbauer, et al., (1997), tanto espiritualidad como religiosidad fueron 
términos utilizados indistintamente asumiéndose como homologables. En un segundo 
momento, se observaron cómo conceptos antagónicos y opuestos acorde a la misma 
dualidad mencionada con anterioridad en James (1902) y Allport y Ross (1967), 
comprendiéndose la diferencia como: “una religiosidad estática, institucional y objetiva, en 
oposición a una espiritualidad dinámica, personal, y subjetiva”. (Zinnbauer, Pargament, y 
Scott, 1999 citado en Simkin 2016, p, 80). Sin embargo, esta diferenciación y supuesto 
antagonismo tuvieron fuertes críticas, en particular la herencia de Allport y Ross (1967), 
sobre religiosidad intrínseca-extrínseca ha traído una serie de dificultades tanto 
conceptuales (Kirkpatrick, 1989; Maltby, McCollamy Millar, 1994), como metodológicas 
(Neyrick, Lens, Vansteen-kiste, y Soenens, 2010). Según Emmons y Paloutzian, (2003) la 
polarización existente en los conceptos de espiritualidad y religiosidad ha sido sometida a 
críticas pues no se ha considerado que: 
1) muchos sujetos se definen a sí mismos como religiosos, siguiendo un orden 
institucional; 2) otros se definen como espirituales, pero no religiosos, evidenciando una 
 18 
 
valoración negativa hacia aquello que representa la religiosidad; 3) mientras que otros se 
presentan como escépticos de cualquier tipo de creencia transcendental. 
Piedmont (2012), define la espiritualidad como un constructo motivacional innato, un 
rasgo de personalidad universal que se refleja en los esfuerzos de un individuo por crear un 
sentido más amplio de su significado personal en la vida y define religiosidad como la 
forma que toma la espiritualidad en su modo de desarrollo y expresión en contexto de 
organización social o comunitario (Piedmont, 2004). De un modo similar, Kohls, Walach, y 
Lewith (2009), plantean que la espiritualidad apuntaa las dimensiones subjetivas, 
experiencial y privada de la trascendencia, y la religión se refiere a “formas objetivas 
sociales (culturalmente manifestadas), que ofrecen un contexto cultural para la 
interpretación de la espiritualidad” (p. 1839). Kohls, Sauer, Offenbächer, y Giordano 
(2011) también han definido espiritualidad como un hábito implícito o explícito de estar 
orientado a la búsqueda y también como expresión de una realidad que trascienda las 
necesidades personales inmediatas y mediatas, y/o un esfuerzo por experimentar una 
dimensión trascendente. 
A diferencia de la espiritualidad, la religiosidad no sería un rasgo de personalidad como 
lo señalaría Piedmont (2012), pues en sintonía con Schleiermacher (1799,1990), se la 
considera como sentimientos que se sujetan a sistemas de creencias, que se expresan en 
prácticas religiosas y que diferirán según la cultura (Piedmont, 2012; Piedmont, Kennedy, 
Sherman, Sherman, y Williams, 2008). 
A la fecha, se estima un conjunto de propuestas conceptuales para definir ambos 
constructos y existen unas treinta definiciones distintas para cada término (Koenig, 2008). 
 
 19 
 
 
2.1.3 Actitudes hacia lo religioso 
 
En esta investigación se utilizará actitudes hacia lo religioso como concepto sinónimo de 
religiosidad y se le entenderá como una expresión religiosa subjetiva y personal, en la cual 
cada persona toma una actitud frente a lo trascendente, lo divino o lo sobrenatural, 
independiente si es desde la aceptación, indiferencia u oposición y rechazo (García, 2009). 
Antes de exponer en detalle actitudes hacia lo religioso es necesario considerar el 
concepto de actitud. 
 
2.1.4 Concepto de actitud 
 
Reconocida como la piedra angular de la investigación en psicología social (Allport, 
1985), García (2009) presenta tres aspectos comunes de las principales definiciones de 
actitud descritas por Murphy, Murphy y Newcomb, (1937); Katz y Stotland, (1959) y 
Triandis (1974): 
a) La actitud hace referencia a una relación específica entre el sujeto y un objeto. 
 
b) En la que éste es evaluado por aquél. 
 
c) Y que supone una predisposición a actuar de algún modo determinado, 
en función de la evaluación realizada. 
En la actitud es preponderante el rol del componente afectivo-evaluativo, es decir, cómo 
la persona responde afectivamente frente a un objeto en relación con una evaluación 
cognitiva positiva o negativa (García, 2009). 
Es importante señalar que las actitudes no permiten predicción de comportamiento, sin 
embargo, funcionan como factores predisponentes, de tal forma que cuando una persona 
tiene una actitud positiva hacia un objeto determinado, hay mayores probabilidades que la 
 20 
 
persona muestre un comportamiento determinado, respondiendo de forma auténtica y 
original a tal objeto de interpelación (García, 2009). 
2.1.5 Funciones de las actitudes 
 
Las actitudes son desarrolladas a partir de procesos de socialización con el contexto, por 
lo cual son estructuras psicológicas aprendidas, fruto de los significados e interpretaciones 
de la realidad circundante (Triandis, 1974; Rokeach, 1979, en García 2009). 
García, (2009) indica que las actitudes tienen al menos cuatro funciones: 
 
a) Función explicativa o de interpretación del mundo: las actitudes otorgan 
“predisposiciones positivas hacia todo aquello que da sentido y mantiene coherencia en la 
visión que el sujeto tiene de la realidad como totalidad” (Escámez, 1986 citado en García, 
2009, p. 68). 
b) Función instrumental, adaptativa, de ajuste social o utilitaria: las actitudes favorecen 
la socialización, predisponiendo positiva y afectivamente hacia aquello que evita conflictos 
interpersonales, mediando entre el plano individual y social (García, 2009). 
c) Función expresiva de valores: las actitudes muestran preferencias personales hacia 
algunos valores y no otros (García, 2009). 
d) Función defensiva: las actitudes, facilitan la identificación de posiciones personales 
opuestas a la propia y también protegen el “ego” de determinados estados internos como la 
ansiedad (García, 2009). 
e) Función de mantenimiento y potenciación del autoconcepto y la autoestima (García, 
2009). 
A continuación, se presenta un cuadro que recoge las funciones de la religión según la 
Psicología de la religión (Mafla, 2013) y de las actitudes según García (2009), para 
 21 
 
posteriormente dar paso a la conceptualización de actitudes hacia lo religioso. 
Tabla 1 
Cuadro comparativo entre función de la Religión y función de actitudes 
 
Religión según la psicología 
de la religión 
(Mafla, 2013) 
 
Actitudes 
(García, 2009) 
 Función de poder y sentido. Función explicativa o de 
interpretación del mundo 
Función: Función de inclusión y amparo 
ante la soledad moral. 
Función instrumental, 
adaptativa, de ajuste social o 
utilitaria 
 Función forjadora de carácter. Función expresiva de valores 
 
Función Soporte y cobijo. Función defensiva 
 
Función de felicidad. Función de mantenimiento y 
potenciación del autoconcepto 
 y la autoestima 
Fuente: El cuadro comparativo es realizado por los autores del presente trabajo a partir de las propuestas de 
García, (2009) y Mafla, (2013). 
 
 
2.1.6 Actitudes hacia lo religioso y su multidimensionalidad. 
 
La mayoría de los teóricos de la Psicología de la religión, aún desde los primeros 
trabajos, concuerdan en que las actitudes religiosas tienen como principal característica que 
son multidimensionales (Garcés, 1985), siendo escasos los autores que asumen la actitud 
religiosa de forma unidimensional. 
Desde la multidimensionalidad de actitudes hacia lo religioso destaca la investigación de 
Broen (1957), quien afirma que la religiosidad puede ser entendida mediante dos polos, un 
polo de “Dios” y el segundo bipolar denominado “fundamentalismo-humanismo”. En el 
primer factor unipolar, las personas con alto puntaje sentirían a Dios de forma tangible, 
cercana y accesible, en este sentido la religiosidad enfatiza la presencia amorosa de la 
deidad en vez de una función enjuiciadora. En el segundo factor bipolar, en el polo 
fundamentalista se situarían quienes asumen que las personas son intrínsecamente 
 22 
 
pecadoras o “malas” y en el polo humanista se situarían quienes consideran el ser humano 
con el potencial suficiente para hacer el bien, sin la necesidad de intervención divina para 
tal efecto. Así, obtenemos que el trabajo de Broen (1957) hace énfasis en un factor de tipo 
ontológico, es decir, cuán cerca la persona se siente de la trascendencia, la deidad o Dios y 
en un factor antropológico respecto a la visión de ser humano que pueda otorgar la 
religiosidad. 
Años más tarde, David y Revelle (1974) propondrían el Inventario Multidimensional de 
actitudes Religiosas que se componía de cuatro escalas. Las dos primeras aparecían como 
dos grupos divididos en “Proféticos” (C1) y “Sacerdotales” (C2) inspirado en los dos roles 
principales descritos en el Antiguo Testamento. Los C1 se caracterizarían por el énfasis en 
la justicia social desde el rol religioso, no haciendo distinción entre lo sagrado y lo secular, 
lo santo y lo profano, y en C2 estarían quienes dan énfasis en el comportamiento ritual, 
haciendo la diferencia estricta entre lo sagradoy lo secular. Las otras escalas restantes son 
caracterizadas por los grupos llamados “Humanísticos” y “Extrínsecos” los cuales se 
definen de igual forma que los factores “Humanista” y “Fundamentalista” de Broen, 
descritos anteriormente. Así David y Revelle (1974), rescatan el factor antropológico de 
Broen (1957), pero agregan un factor de acción social en relación con la visión de mundo 
que puede otorgar la religiosidad dualista, pensando los espacios divididos entre lo sagrado 
y lo profano, conllevando un énfasis en el comportamiento litúrgico-ritual o en su defecto 
integracionista, teniendo una visión de mundo no escindida que permite el énfasis en la 
justicia social desde un ejercicio religioso “profético”. 
 23 
 
2.1.7 Actitudes hacia lo religioso, un modelo socio cognitivo. 
 
Con una mirada socio-cognitiva coherente con los cambios macro socio-culturales y las 
nuevas formas de expresiones religiosas y espirituales, se destaca el modelo heurístico de 
Wulff (1991). Este señala que las aproximaciones de la psicología de la religión pueden ser 
comprendidas a partir de dos ejes, un eje vertical de inclusión-exclusión de la 
trascendencia, entendiendo trascendencia como la dimensión última a la cual son dirigidas 
las expresiones religiosas, de esta forma el eje expone los distintos grados en que los 
objetos religiosos entregan de manera explícita una implicancia hacia una realidad 
trascendente. El segundo eje horizontal denominado Literal-Simbólico, explica cómo las 
personas se acercan e interpretan los objetos religiosos, creencias, liturgias y símbolos (ver 
figura 1). 
De estas dimensiones representadas por estos ejes se desprenden cuatro actitudes en una 
escala de creencias post-críticas (PBCS) que explican a nivel socio-cognitivo las diferentes 
actitudes de las personas (Hutsebaut, 1996; Fontaine, Duriez, Luyten y Hutsebaut, 2003): a) 
ortodoxia, son personas que se encuentran en el cuadrante de inclusión de la trascendencia 
y poseen cierto grado de literalidad, b) segunda ingenuidad o en términos de Wulff (1991) 
Interpretación restaurativa, son aquellas personas que se encuentran en el cuadrante de 
inclusión de lo trascendente y en cierto grado de lo simbólico, c) crítica externa, son 
quienes se encuentran en exclusión de lo trascendente y en cierto grado de literalidad, y d) 
relativismo, en donde se posicionan quienes también excluyen lo trascendente y se ubican 
con cierto grado de lo simbólico. 
 24 
 
 
 
Figura 1: Actitudes hacia lo religioso de Hutsebaut en el modelo teórico de Wulff (1997) 
Wulff, D (1991) Psychology of religion: classic and contemporary. New York: Wiley, p, 653, traducido y 
adaptado. 
 
Las personas ortodoxas, suelen relacionarse con la religión y sus creencias de forma 
literal y absoluta, se resisten cuando escuchan que el mensaje de su religión es parte de un 
mito y se relacionan con el sector del conservadurismo religioso. Según Wulff, (1991) 
puntúan alto en prejuicio y la literalidad estaría relacionada con un bajo desarrollo 
cognitivo. Segunda ingenuidad es un término recogido de Ricoeur (1982), quien se refirió a 
esta ingenuidad como la tendencia de volver al origen religioso desde la hermenéutica, 
rescatando el símbolo por sobre lo literal, planteando que “únicamente podemos creer 
interpretando” (Ricoeur, 1991, p. 492). Estas son personas que asumen una realidad 
trascedente lejos del absolutismo, encontrado en sus prácticas y creencias un sentido 
simbólico; suelen caracterizarse por ser tolerantes y abiertas (Wulff, 1991). En relativismo 
se encuentran personas que niegan lo dicho por la religión, pero encuentran en los mitos y 
prácticas un significado verdadero y simbólico. Por último, en Crítica externa se asume lo 
 25 
 
dicho por la religión como literal y se niega la realidad de Dios o la trascendencia. Se 
relaciona con el ateísmo fundamentalista (Wulff, 1991). 
 
2.1.8 Fundamentalismo religioso 
 
A principios del siglo XX se muestran las primeras luces del concepto fundamentalismo, 
que apuntaba en primera instancia, sin una connotación negativa, a protestantes 
norteamericanos (Giddens y Cifuentes, 2000) que se caracterizaban por defender “Las 
Fundamentales”, un conjunto de afirmaciones de tipo teológicas que pretendían hacer frente 
al modernismo desde una observación de la biblia como un instrumento inerrante que sirve 
como única referencia ética, política y moral (Cañeque, 2003). Hoy, el concepto ha tomado 
también otras acepciones y se aplica en ámbitos políticos, sociales y en términos de religión 
a un conjunto amplio de tradiciones. 
En este trabajo, se destaca la estrecha relación entre fundamentalismo y la lectura e 
interpretación literal en grupos religiosos aún de forma transversal en algunas líneas 
católicas, protestantes e islámicas (VanTreek Nilsson, 2013; Marconi, 2012; García, 2006). 
Sin embargo, estas posturas no representan la totalidad de cada tradición religiosa. 
“Que dejen la palabra sin tocar y no le añadan pensamiento”, fueron las palabras de 
Martín Lutero en relación con la interpretación bíblica, este “principio” dio forma al 
protestantismo que surgía en el siglo XVI caracterizando al movimiento como 
fundamentalista, en el sentido de un retorno puro a los orígenes de la biblia y una 
interpretación limpia y literal de la misma (Spaemann, 1993). La actitud fundamentalista no 
solo involucra una forma literal de interpretación, pues al creer tener acceso a la verdad 
evidente y literal de los textos sagrados, invita a dividir el mundo entre dualidades como 
“luz y tinieblas” (Marty y Appleby, 1995), siendo esta una metáfora que se aplica al mundo 
 26 
 
de forma literal. Además, se propone una superioridad moral, haciendo diferencias entre lo 
santo y lo profano, “lo que es de Dios” y “lo que es del mundo”, una dualidad que plantea 
una comprensión que se extiende incluso a diferencias psicológicas entre “escogidos por 
Dios” y los “no escogidos por Dios” comprometiendo a los “escogidos” a luchar frente toda 
intención de la modernidad que vaya en contra de sus verdades absolutas (Serna, 2016). 
Según Schäfer (2003), los grupos no son fundamentalistas en sí mismos, más bien tienen 
una praxis fundamentalista que se manifiesta en algunas etapas de los movimientos 
religiosos. El autor reconoce que en el contexto protestante existen tendencias a prácticas 
fundamentalistas, como sentar por absoluta la propia posición socio-religiosa y a la vez 
intencionar e imponer esta posición a otras posturas religiosas. 
Halliday (1994), identifica a los movimientos fundamentalistas contemporáneos 
básicamente con dos características transversales; primero, la invocación y vuelta a los 
textos sagrados desde la literalidad y segundo la aplicación de estas doctrinas a la vida 
social y política. Como se ha señalado anteriormente en este trabajo, se entenderán 
fundamentalismo religioso y ortodoxia como conceptos a fines, con la distinción que el 
concepto de fundamentalismo religioso agrega valor a la categoría de Ortodoxia descrita 
por Wulff (1991), puesto que si bien la principal característica en común es la 
interpretación literal de los textos sagrados, en el fundamentalismo se observa una actitud 
intencionada de imponer y aplicar estainterpretación a la vida social y principalmente 
política. 
 
2.1.9 Una aproximación hermenéutica 
 
La hermenéutica, etimológicamente viene del término griego Hermes-techné, la técnica 
de interpretar haciendo referencia a Hermes, un dios griego encargado de trasmitir el 
 27 
 
lenguaje de los dioses a los hombres. En principio, esta estuvo en manos de la teología 
cristiana y consistía en un conjunto de reglas y criterios metodológicos para interpretar el 
contenido bíblico. 
A lo largo de la historia, las formas hermenéuticas en el contexto religioso se han ido 
transformando y respondiendo al contexto social inmediato. Así Mitchell (2009), expone 
las diferentes hermenéuticas en función de donde se sitúan culturalmente: premodernidad, 
modernidad y posmodernidad: 
a) Hermenéutica bíblica premoderna: 
 
Suposiciones premodernas, ética de la interpretación: se apuntaba a un esfuerzo por 
interpretar correctamente el texto sagrado de acuerdo con la fe tradicional de la comunidad, 
el lector por tanto debe depender del espíritu santo para comprender el texto. 
Correspondencia de la verdad: en este contexto la verdad es lo que corresponde a la 
realidad, y en la fe de la comunidad, la biblia describe la realidad. 
b) Hermenéutica bíblica moderna: 
 
Suposiciones modernas, ética de la interpretación: en esta etapa la forma correcta de 
interpretación es aquella en donde la persona está absolutamente segura de tal 
interpretación, esto de acuerdo con principios científicos. 
Teoría de la coherencia de la verdad: la verdad emerge de un grupo de creencias 
coherentes sin contradicción, sin embargo, se reconoce que la biblia no describe la realidad. 
c) Hermenéutica bíblica posmoderna: 
 
Suposiciones posmodernas, ética de la interpretación: en este contexto la forma de 
interpretación correcta se aplica cuando es ventajosa para la comunidad. 
 28 
 
Teoría pragmática de la verdad: la verdad es lo que da resultado y funciona. Es la misma 
comunidad quien modula que es lo verdadero. En este caso la biblia tiene su utilidad 
dependiendo de la comunidad. 
Posteriormente se hará alusión a estos estilos hermenéuticos para orientar la exploración 
de la relación entre flexibilidad psicológica y actitudes hacia lo religioso. 
 
2.1.10 Religiosidad y Salud Mental 
 
En los últimos treinta años se ha visto un incremento de investigación asociada a la 
relación entre religión y salud mental. A pesar de la literatura existente, no hay acuerdo 
teórico para explicar tales relaciones. Koenig (2001) plantea que la relación favorable 
puede ser explicada, primero, porque las conductas saludables son explícitamente 
impuestas a los creyentes y segundo, por los efectos psicológicos que estima la religión. 
Recientemente revisiones sistemáticas muestran que la religión disminuye 
considerablemente la morbilidad (Oman, Kurata, Strawbridge, y Cohen, 2002; Kark, 
Shemi, Friedlander, Martin, Manor, y Blondheim, 1996), existiendo tendencia a establecer 
una relación favorable entre salud y religión. 
En el contexto chileno las investigaciones entre religiosidad y salud mental no han sido 
la excepción. Se ha descrito la religiosidad como factor protector en mujeres depresivas con 
riesgo suicida (Taha, Florenzano, Sieverson, Aspillaga, y Alliende, 2011); para 
adolescentes en relación a conductas de riesgo (Kaplán, Valdés, Florenzano Urzúa, Pino, 
Burrows, y Nudman,1994); adolescentes con conductas autodestructivas (Florenzano, 
Valdés, Cáceres, Santander, Armijo, Bergman, y Trapp, 2008) adolescentes y consumo de 
alcohol (Correa, 2009); depresión y estrés en estudiantes (Arratia, Cáceres, y Méndez, 
2013); sintomatología depresiva en mujeres ancianas (Gallardo y Sánchez 2014) y en 
 29 
 
pacientes con enfermedad oncológica avanzada (Prado, Florenzano, Fernández, Cataldo, 
Torres y Ojeda, 2010). 
A pesar de la abundante literatura que considera la religiosidad como un factor protector, 
algunos teóricos postulan que la relación entre religiosidad y salud mental tiene resultados 
dispares (Piedmont, 2012 citado en Simkin y Etchevers, 2014), pues aun cuando hay 
referencias a los distintos recursos que brinda la religión como esperanza y optimismo, 
también se ha relacionado a sintomatología ansiosa y/o depresiva (Powers, Cramer, y 
Grubka, 2007 en Simkin y Etchevers, 2014), 
En este contexto, no se presentan investigaciones que consideren la relación entre salud 
mental y actitudes hacia lo religioso o religiosidad, considerando los elementos teóricos que 
aporta la mirada de la Terapia de Aceptación y Compromiso. 
2.2 Terapia de Aceptación y Compromiso 
 
2.2.1 Historia 
 
En las últimas dos décadas han emergido una variedad de propuestas teóricas cognitivas- 
conductuales que encuentran sus raíces en la tradición conductual. Frente a esto, Hayes 
(2004), ha diferenciado tres generaciones de terapias. La primera generación hace 
referencia al conductismo clásico, movimiento que responde subversivamente a la 
psicología clínica de la época en la cual predominaba el modelo psicoanalista. El 
conductismo clásico buscaba básicamente el cambio conductual a través de modificaciones 
en el ambiente, los estímulos o contingencias. Si bien en esta primera etapa hubo avances y 
resultados demostrados, no fueron suficientes para el tratamiento de otros problemas de 
 30 
 
salud mental. Así se fue abriendo paso hacia las dimensiones cognitivas, formalizándose las 
terapias de segunda generación, las cuales asumen técnicas enfocadas en la modificación de 
los síntomas considerando como eje causal los eventos internos (i.e. pensamientos). En este 
sentido, el abordaje implica una modificación directa del comportamiento del paciente, 
afirmando que la modificación de esquemas cognitivos o controlando emociones se 
obtendrán cambios comportamentales, pues se entendía que cada trastorno derivaba de un 
déficit o disfunción cognitiva particular (Pérez, 2006). A pesar del resultado exitoso, 
Luciano y Valdivia (2006) exponen que a la fecha no se ha proporcionado una base 
experimental contundente que explicite que la modificación de eventos privados cambia 
necesariamente la relación entre estos y las acciones. El principal problema de esta línea 
consiste en que la explicación y las formas de resolución de conflictos, son equivalentes a 
las formas establecidas culturalmente solo que con otros “ropajes”, es decir, una filosofía 
que pretende que todo lo que sea malestar o dolor, debe ser forzosamente eliminado por 
medio de todas las formas posibles. (Tai y Turkington, 2009). 
Según Hayes (2004), las terapias de tercera generación nacen a partir de ciertas razones: 
primero, el desconocimiento de lo que funciona y no funciona, y el porqué del éxito o 
fracaso de la terapia; segundo, la presencia de concepciones radicalmente funcionales sobre 
el comportamiento; y tercero, la producción significativa de investigaciones sobre lenguaje 
y cognición con una perspectiva funcional. En las distintas aproximaciones actuales a 
terapias cognitivas conductuales, se consideran incluso diferencias epistemológicas 
respecto a los modos de entender la psicopatología, la salud mental y la realidad, 
reflejándose en las formas de intervención (Fernández, García y Crespo, 2012). 
Actualmente,las principales terapias de tercera generación son: Terapia Cognitiva 
 
 31 
 
Basada en Mindfulness (Mindfulness-Based Cognitive Therapy o MBCT; Scherer-Dickson, 
2004; Segal, Teasdale y Williams, 2004), Psicoterapia Analítica Funcional (Kohlenberg y 
Tsai, 2008), Terapia Conductual Dialéctica (Linehan, 2012) y la Terapia de Aceptación y 
Compromiso (Hayes, 2015; Wilson y Luciano, 2014). 
 
2.2.2 Filosofía de ACT 
 
2.2.2.1 El problema del sufrimiento 
 
Desde los inicios de la humanidad, el sufrimiento es una interrogante abierta: ¿Por qué 
sufrimos?, ¿por qué la vida es tan difícil?, ¿cómo ser felices?, son parte de las preguntas 
que acompañan la experiencia humana, muchas veces sin una respuesta plausible. Lo cierto 
es que la experiencia de sufrimiento ha sido históricamente aceptada como parte intrínseca 
de la vida humana. Incluso en la tradición judeo-cristiana al igual que en tradiciones 
orientales, se reconoce la idea que el sufrimiento es el estado normal de las cosas de la vida 
(Hayes, Strosahl, Wilson, 2015). Sin embargo, la humanidad parece afanada en superar lo 
natural y evadir todo aquello que parezca una inconveniencia, paradójicamente a pesar de 
los esfuerzos por vivir en un mundo más cómodo, las personas se encuentran igualmente 
abrumadas por el sufrimiento generado por el mismo mundo cultural diseñado para la 
felicidad (Wilson, y Luciano, 2014). 
El propio concepto de sufrimiento tiene una carga semántica y simbólica que se inclina 
socialmente a eventos de tipo privado que se contraponen con un estado de “bienestar”. 
Cultural y socialmente se relaciona genéricamente que “sentirse bien” se contrapone con 
“sufrir”, asumiendo como normal “sentirse bien” y como anormal el sufrimiento. De esta 
forma, el mundo actual obliga a la persona a “sentirse bien” en los términos del contexto 
cultural y para eso es necesario evitar el sufrimiento pues este es “anormal”, “negativo” y 
 32 
 
un impedimento para vivir una vida plena. De esta asunción socializada se deriva la 
siguiente conclusión: si sentir sufrimiento o dolor es algo anormal, esto es igual a tener un 
problema de salud mental y por consecuencia se asume que para poder actuar bien es 
necesario estar mentalmente sano. Así las personas creen que las causas de su accionar 
dependen de la presencia y/o ausencia de algunos eventos privados (i.e. pensamientos, 
emociones, sensaciones), y como el actuar depende de los eventos privados, cuando estos 
son negativos se trasforman en “barreras” o causas contra las cuales la persona lucha, esto 
se transforma en una lucha contra sí mismo, pues es una batalla contra sus propios eventos 
privados, lo problemático es que el resultado de la lucha, lejos de eliminar el dolor o la 
molestia, la hace aún más presente (Wilson y Luciano, 2014). 
 
2.2.2.2 Paradigma de Salud mental 
 
El paradigma de salud mental, es decir, qué se entiende por saludable, por 
psicopatología, por normalidad-anormalidad, dicta las formas de praxis terapéuticas y 
clínicas. La psicología tradicional comienza su metodología clínica con la clasificación del 
síndrome (conjunto de síntomas), para posteriormente evaluar la funcionalidad de la 
persona. Por otro lado, desde una mirada contextual-funcional, se comienza con la 
funcionalidad por medio de la identificación de procesos funcionales que tengan 
implicaciones con el tratamiento, para posteriormente trabajar en los signos y síntomas 
identificables que son reflejos de los procesos funcionales (Hayes, Wilson, Gifford y 
Follete, 1996, p.1152). 
Pensar la salud mental en términos de flexibilidad psicológica implica un cambio de 
paradigma sustancial en la comprensión y abordaje, pues desde esta perspectiva el 
sufrimiento y los eventos privados negativos no son el énfasis de trabajo. El terapeuta no se 
 33 
 
suma a la lucha del paciente por suprimir o evitar aquello que parece doloroso, por el 
contrario, lo invita a observar y aceptar tal experiencia, promoviendo la aceptación del 
sufrimiento, estableciendo que es una experiencia propia del ser humano. (Hayes, Strosahl, 
Wilson, 2015). 
 
2.2.2.3 Bases Filosóficas 
 
Pepper (1942) planteó un trabajo filosófico que exponía cuatro formas principales en que 
la gente crea hipótesis acerca del mundo: mecanicista, formalista, organicista y 
contextualista. La forma mecanicista consiste en ver el mundo y la naturaleza solo en 
términos de causa-efecto; la forma formalista, plantea que la naturaleza o el mundo existe y 
puede ser entendida básicamente en categorías; la forma organicista es la hipótesis de que 
los procesos en el mundo son el reflejo de interacciones de sistemas; y la forma contextual 
es una hipótesis de mundo en la que los procesos de la naturaleza son relativos y dependen 
de contextos. 
ACT se posiciona en un marco filosófico contextualista (Biglan, y Hayes, 1996). Hayes 
(1993), señala que hay dos formas de contextualismo: Un contextualismo descriptivo, que 
pretende la observación de la apreciación subjetiva de los participantes (i.e. psicologías 
narrativas, construccionismo social, dramaturgia, etc.) y un contextualismo funcional, que 
busca el análisis, predicción e influencias de interacciones continuas entre los organismos 
completos con sus respectivos contextos históricos. 
Los fundamentos principales del contextualismo funcional son (a) enfoque en todo el 
evento (organismo completo), (b) énfasis en la sensibilidad y papel del contexto en la 
comprensión de la naturaleza y función de un evento, (c) énfasis en un criterio de verdad 
pragmático y (d) objetivos científicos específicos a los cuales aplicar ese criterio de verdad 
 34 
 
(Hayes 2016). Así, ACT se plantea con base filosófica contextualista funcional y 
fuertemente pragmática, ya que los objetivos terapéuticos estarán en términos de lo que 
funciona, siendo la verdad no una correspondencia directa entre la forma de hablar y los 
eventos, más bien, será el cumplimiento de los objetivos deseados (Páez-Blarrina, 
Gutiérrez-Martínez, Valdivia-Salas, y Luciano-Soriano, 2006). Por consiguiente, ACT no 
intenta encontrar lo que es objetivamente real, pues solo podemos aproximarnos y conocer 
el mundo por medio de interacciones, las cuales por si mismas se sitúan histórica y 
contextualmente (Hayes 2016). 
En términos terapéuticos esto se traduce en motivar a los clientes a despojarse de 
cualquier tipo de verdad literal de sus eventos privados, para comprometerse con una forma 
de vida de acuerdo con sus valores. La terapia de ACT interpela al cliente a estar consciente 
de la apertura y aceptación de todo evento psicológico de forma independiente, ya sea si 
corresponden a eventos “negativos”, “irracionales”, o “psicóticos”, el problema no se 
encuentra en la presencia per se de estos eventos, el problema se encuentra en la función y 
significado de estos en contextos establecidos (Hayes 2016). 
2.2.2.4 Lenguaje 
 
En la perspectiva de ACT, el sufrimiento humano surge básicamente de procesos 
psicológicos normales, específicamente de aquellos en las que están implicadas las 
funciones del lenguaje (Hayes, Strosahl, Wilson, 2015). 
Una forma de entender el fenómeno del lenguaje es utilizando simbólicamente el relato 
del Génesis según la tradición judeo-cristiana.En estos pasajes se observa que la 
humanidad representada en Adán y Eva, deciden comer del árbol del conocimiento del bien 
y del mal, en vez de comer del árbol de la vida que estaba permitido; luego de comer del 
 35 
 
fruto del bien y del mal, ambos dejan su estado de inocencia y comienzan a evaluar y juzgar 
las cosas como buenas o malas. Según Hayes, Strosahl y Wilson (2015), esta alegoría sirve 
como representación cultural de como los humanos comienzan a juzgar las cosas, 
perdiendo la inocencia, un símil al proceso de cuando los niños y niñas ingresan al mundo 
del lenguaje por medio de la socialización, siendo la adquisición del lenguaje el comienzo 
del sufrimiento. En la perspectiva de ACT, “se debe entender lenguaje humano como una 
actividad simbólica, en cualquier modalidad en la que esta tenga lugar, por ejemplo, en 
gestos, dibujos, formas escritas, sonidos o cualquier otra” (Hayes, Barnes Holmes, y Roche, 
2002, p. 41). ACT considera el lenguaje simplemente como un conjunto de convenciones 
de palabras y reglas. En ACT no se considera al lenguaje como un evento psicológico, más 
bien este depende de un evento psicológico, el comportamiento verbal que es definido 
como “la acción de enmarcar eventos relacionalmente,” (Hayes, Barnes Holmes, y Roche, 
2002, p.3), o en otras palabras enmarcar un evento en términos de otro evento. 
2.3 Conceptualización teórica 
 
Harris (2009), define la Terapia de Aceptación y Compromiso, como una terapia del 
comportamiento que, en primer lugar, tiene como objetivo invitar al cliente a llevar a cabo 
acciones, las cuales deben ser orientadas por valores. La cuestión a la base de este objetivo 
es saber responderse: ¿Qué se quiere hacer realmente con la vida?, la respuesta inspirará y 
motivará el cambio. El segundo objetivo consiste en vivir y realizar las acciones, pero con 
una actitud de consciencia plena, vale decir aceptar que hay cosas que están fuera del 
propio control y aun así comprometerse con acciones orientadas a una vida más 
enriquecedora. 
 36 
 
En ACT se trabaja con dos procesos psicológicos nucleares, “fusión cognitiva y 
evitación experiencial, que son responsables de la mayor parte del sufrimiento psicológico” 
(Harris, 2009, p. 17). 
 
2.3.1 Evitación experiencial 
 
Como se ha expuesto, el sufrimiento es parte de la experiencia humana, sin embargo, la 
modulación de la cultura y en particular la cultura occidental, satura con contextos verbales 
que incitan al esfuerzo por sostener sensaciones, emociones y pensamientos hedonistas, una 
búsqueda incesante por lo placentero y experiencias “positivas” o “saludables” entre otras 
categorías relacionadas, en desmedro de sensaciones, emociones y pensamientos 
“negativos”, “desagradables”, eventos internos los cuales a toda costa deben ser 
controlados o suprimidos. En esta lucha la persona se enfrenta a un círculo vicioso, una 
paradoja de la cual parece no haber salida, pues cuando el “sentirse bien” es la meta de la 
vida, “el sentirse mal” se presenta como una barrera para tomar acciones en pro de lo que es 
importante. Cuando este patrón de funcionamiento se reitera en el tiempo, limita la 
capacidad de la persona de vivir en plenitud, entonces se habla de un patrón inflexible y 
destructivo: la evitación experiencial. 
La evitación experiencial es parte de un constructo psicológico compuesto por dos polos, 
flexibilidad e inflexibilidad psicológica, esta última es equivalente a evitación experiencial. 
Este fenómeno apunta a poner esfuerzos en evitar, escapar o suprimir experiencias privadas 
no deseadas. Es importante señalar que la evitación experiencial no es intrínsecamente 
“patológica”, solo se trabaja en ella cuando se convierte en un impedimento para vivir una 
vida más rica y significativa (Harris, 2009), pues usualmente estas conductas se ajustan 
para reducir el malestar, siendo contrarias a las conductas que van orientadas hacia lo que 
 37 
 
importa (Luciano, Gutiérrez y Rodríguez, 2005). 
ACT expone este concepto no solo como una propuesta teórica explicativa de un 
fenómeno psicológico, la evitación experiencial también se postula como un aporte trans- 
diagnóstico presente en múltiples cuadros de psicopatología, ya que “es un elemento común 
a una buena parte de los síndromes descriptivos de los sistemas taxonómicos” (Luciano y 
Wilson, 2002, p. 76) como el Manual Diagnóstico y Estadístico de Trastornos Mentales 
(DSM en sus diferentes versiones) o la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE 
10); El trastorno de evitación experiencial, ocurre cuando las personas no están abiertas a 
conectarse con sus propias experiencias internas, actuando de forma insistente sobre estas 
para reducirlas y/o modificarlas, aún con las condiciones que generan tales experiencias 
(Luciano, Gutiérrez y Rodríguez, 2005). 
 
2.3.2 Flexibilidad psicológica 
 
La flexibilidad psicológica es definida como la capacidad de estar en contacto con el 
momento presente y el cual es útil para adaptarse a distintas exigencias situacionales, 
permitiendo la facilitación de cambios en los repertorios de respuesta para que así la 
persona avance hacia los valores importantes para vivir una vida significativa (Hayes, 
Luoma, Bond, Masuda, y Lillis, 2006). Tanto el polo de inflexibilidad como de flexibilidad 
psicológica pueden ser entendidas por un modelo gráfico (Ver figura 2 y 3) que permite la 
distinción de los elementos que componen este constructo: el Hexaflex (Hayes, Strosahl, y 
Wilson, 2016). Así, flexibilidad e inflexibilidad psicológica pueden ser entendidas como 
dos caras de una misma moneda, oponiéndose dependiendo de la presencia del proceso que 
más predomine (Sabucedo, 2017). 
 
 38 
 
 
2.3.3 Hexaflex 
 
Con el principal objeto de generar flexibilidad psicológica, los elementos básicos e 
iniciales de ACT se organizaron en un hexágono, donde en sus seis esquinas se ubican 
elementos interconectados: contacto con el momento presente, aceptación, defusión, yo 
como contexto, valores y acciones con compromiso (Luciano, 2016). 
 
2.3.4 Elementos del Hexaflex 
 
a) Contactar con el momento presente/Centrarse en el pasado o futuro: este 
vértice apunta al trabajo de estar atentos plenamente en el momento presente. Usualmente 
las personas pasan gran parte del tiempo pensando en situaciones que han ocurrido o que 
podrían ocurrir, a esto se le conoce como estar centrados en el pasado o futuro, como un 
piloto automático dejándose llevar por los pensamientos, cuando la persona se encuentra en 
este estado se dificulta su compromiso con aquello que es significativo para su vida, en 
cambio estar en el momento presente implica flexibilidad de tener conciencia momento a 
momento, simplemente observando sin juzgar el mundo que le rodea o el mundo interno, 
aquí y ahora, prestando atención a la experiencia (Harris, 2009). 
b) Aceptación/Evitación experiencial: el vértice de la aceptación significa reconocer 
los eventos internos, es decir, sensaciones, emociones y pensamientos. Es un abrirse y 
hacer espacio para estos eventos aun cuando sean dolorosos. Es abandonar la lucha 
persistente de dejar de sentir, pensar tal o cual sensación o pensamiento y simplemente 
abrirse, darse la oportunidad de experimentarlos más alláde si no nos gustan o rechazamos 
tales eventos (Harris, 2006). Sin embargo, no consiste en una aceptación resignada, es una 
aceptación que involucra la observación de estos eventos sin prejuicios de la experiencia. 
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Tampoco significa un control de estos eventos, más bien por medio de la exposición y 
defusión, es decir el desapego con el lenguaje literal, se busca una aceptación activa, 
rompiendo el círculo de la evitación experiencial que se ha descrito previamente (Hayes, 
2016). 
c) Defusión/ Fusión cognitiva: la defusión alude a la capacidad de aprender a tomar 
distancia o desapegarse de los eventos internos. Es un cambio en cómo se experimentan los 
pensamientos, sensaciones y emociones. Trabajar en defusión cognitiva consiste en que la 
persona en vez de “enredarse” o quedarse “enganchado” a los eventos privados pueda 
tomar la opción de “dar un paso atrás” y simplemente observarlos como lo que son, solo 
pensamientos o productos de la conciencia, distinguiéndose a sí mismo entre el que siente y 
los sentimientos, el que piensa y los pensamientos. Por el contrario, la fusión cognitiva se 
refiere a un estado de no separación, en este modo a la persona le es imposible distinguirse 
y separarse de sus propios pensamientos. En una persona fusionada los pensamientos 
gobiernan el comportamiento (Harris, 2009). 
Según Hayes (2016), la defusión consiste en aprender que las funciones literales del 
lenguaje no necesariamente son mecánicas, sino contextuales. Los pensamientos no 
significan lo que dicen que significan, ni son lo que dicen que son, pues siempre está la 
oportunidad de vivirlos como parte de un proceso en donde el contexto en el que ocurren 
cambia. 
d) Valores/Falta de claridad de valores: los valores se comparan con una brújula que 
direcciona y da sentido al camino (Harris, 2009). En ACT los valores no apuntan a 
elementos morales, sino a direcciones valiosas, metas que las personas escogen 
considerando sus intereses y propósitos personales (Wilson y Luciano, 2002). Para esto, es 
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necesario la clarificación de cuáles son los valores por los que la persona hará acciones con 
compromiso a pesar de los pensamientos o sensaciones dolorosas que se experimenten, 
estas deben ser aceptadas en el camino, cambiando el foco desde la verdad literal de los 
procesos verbales hacia el significado y motivación psicológica (Hayes, 2016). Cuando una 
persona no tiene claros sus valores, sus esfuerzos no están puestos en la dirección valiosa, 
por lo que estos se desgastan en el objetivo de “sentirse bien” o evitar eventos dolorosos. 
e) Compromiso con la acción (Actuar)/ Inacción: En este vértice, el principal 
trabajo consiste en tomar acciones concretas que estén guiadas por los valores. Una cosa es 
clarificar los valores y otras es accionar en pro de estos. Lo anterior involucra un 
compromiso activo con los valores, incluso si en la marcha se experimenta sufrimiento 
(Harris, 2009). Avanzar hacia los valores, seguir la brújula, se acompaña de derribar las 
barreras psicológicas a través de los elementos anteriores de aceptación y defusión (Hayes, 
2016). Por tanto, comprometerse con los valores significa que estas acciones son coherentes 
con la dirección valiosa (Wiggs y Drake, 2016). En ACT el compromiso es con los valores, 
no con los pensamientos o sensaciones de “se siente bien” o “se siente mal”, de lo contrario 
la inactividad será la tónica, alejando a la persona de aquello que es verdaderamente 
importante. 
f) Yo como contexto/Yo como contenido: Después de haber trabajado en aceptación, 
defusión y valores, queda un yo como contexto, un yo en primera persona que tiene la 
habilidad de observar, un yo que está presente y consciente de lo que piensa, siente o hace, 
en cambio un yo como contenido es un yo pensador, siempre generando pensamientos, 
creencias, prejuicios con los cuales se adhiere y fusiona (Harris, 2009). 
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Figura 2: Hexaflex: polo de inflexibilidad psicológica 
Figura 2 y 3 traducidas y adaptadas por los autores. Fuente: Hayes, Luoma, Bond, Masuda y Lillis (2006). 
 
Figura 3: Hexaflex: polo de flexibilidad psicológica. Traducida y adaptada por los autores. Fuente: Harris 
(2009). 
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Tal como señala Luciano (2016), estos vértices en primera instancia se formularon para 
facilitar la comprensión del modelo y no para representar procesos distintos y mucho 
menos separados, sin embargo, se han asumido otros significados trayendo críticas 
explicitas desde el 2012 (Foody, Barnes-Holmes, Y. y Barnes-Holmes, D. 2012). 
También se destaca una versión reciente del Hexaflex compuesta por tres partes con la 
intención de simplificar los vértices. A esta actualización se le reconoce como Triflex y se 
compone por los vértices: estar abierto, estar presente y hacer lo importante (ver figura 4). 
 
 
Figura 4: Triflex, Fuente: Harris (2009).
 43 
 
2.3.5 Flexibilidad psicológica y Salud mental 
 
Recientemente Wersebe, Lieb, Meyer, Hofer y Gloster (2018) han planteado que ACT 
por su trabajo en aumentar la flexibilidad psicológica, puede funcionar muy bien no solo 
como terapia, sino también en el ámbito de promoción de salud mental. Los mismos autores 
refieren en una de sus investigaciones, que el desarrollo de flexibilidad psicológica reduce 
considerablemente la angustia y estrés percibido. ACT, también se ha mostrado como una 
opción terapéutica eficaz para paciente con Virus de Inmunodeficiencia Humana (VIH), 
ampliando las formas de respuestas, desliteralizando a los pacientes con VIH de sus 
pensamientos y sensaciones propias de la enfermedad (Galeano y Rodríguez, 2017). 
Se han visto resultados favorables en varios aspectos de salud mental: trastornos por 
abuso y dependencia de sustancias psicoactivas (Perea-Gil, 2017); tratamiento de dolor 
crónico (Cazorla-Navarrete, 2017); tratamiento para trastornos de ansiedad (Eifert y 
Forsyth, 2014); trastorno conductual desafiante en niños (Ascanio y García, 2018); 
trastorno de estrés postraumático (Gómez, 2018); sintomatología depresiva en ancianos 
institucionalizados (Sánchez, Cangas, y Rubio, 2014); enfrentar el diagnóstico de cáncer 
(Aguirre y Moreno, 2017); utilizado como una competencia emocional en adolescentes 
(Sánchez, Contreras y Becerra, 2017); impulsividad en hombres que cumplen condena por 
maltrato (Glores y Pascual, 2013) o para modular el impacto de prejuicio y estigma 
(Masuda, Hill, Morgan y Cohen, 2012). 
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3 Pregunta de investigación 
 
¿Cuál es la relación entre actitudes hacia lo religioso y flexibilidad psicológica desde 
una perspectiva de salud mental? 
3.1 Objetivos e Hipótesis 
 
General: Evaluar la relación entre flexibilidad psicológica, actitudes hacia lo religioso y 
 
sintomatología de depresión, ansiedad y estrés. 
 
Específicos: 
 
i. Identificar la relación entre flexibilidad psicológica y sintomatología de depresión, 
ansiedad y estrés. 
ii. Determinar la relación